Le trou lexical entre langue et discours : pour un

LE TROU LEXICAL ENTRE LANGUE ET DISCOURS :
POUR UN STATUT DISCURSIF DU SILENCE
Mamadou Diakité
Université Cheikh Anta Diop
Dakar, Sénégal
Résumé : Le silence n’a pas de statut propre. Quasiment ignoré en discours, il est, en langue, réduit aux règles du
langage formel, recevant différentes appellations selon le niveau d’analyse. Nous regroupons ces termes sous le nom
de « silence actualisé », en l’opposant au silence en discours ou « silence réalisé ». Lié aux enjeux de pouvoir, celui-
ci peut, sous ses deux principales modalités – total et partiel – être soumis aux méthodes de l’analyse du discours.
Mots-clés : discours, pouvoir, silence actualisé, silence réalisé.
INTRODUCTION
L’étude du langage semble exclure le silence de son champ. Le paradoxe est que les sciences du
langage traitent beaucoup du silence. Ainsi parle-t-on, selon les disciplines, de trou lexical, d’implicite,
d’ellipse… Tous ces faits sont inscriptibles dans une problématique de langue, car ils consistent en
suppression d’unités formelles dont l’absence est codifiée par le système linguistique dans le cadre
de la phrase ou d’une structure lexicale. À ce type de silence, nous donnerons le nom de « silence
actualisé », en référence au fait que la langue actualise le langage. Malgré la diversité de ses
manifestations, ce type de silence n’épuise pas la réalité du phénomène. En effet, en plus du silence de
l’ignorance et du vide sémantique que tente de remplir la fonction phatique du langage, il existe ce que
Pulcinelli (1991 : 209) appelle le « silence fondateur », dont la fonction est de créer « l’espace
différentiel » indispensable à l’existence du sens.
L’objet de notre propos est différent de tous ces types de silence. Il s’agit d’un phénomène discursif très
peu étudié, et qui a partie liée avec les enjeux de pouvoir en général. Nous l’appellerons « silence réalisé »,
le discours étant la matérialisation de la langue. Notre objectif est d’en examiner le statut et le
fonctionnement, en nous fondant sur l’idée que le discours est un processus sémantique constitué d’unités
formelles et de silences et que partant, une procédure d’analyse du discours doit pouvoir intégrer le
silence. Après des préliminaires portant sur des considérations théoriques, nous présenterons les
occurrences de silence réalisé avant de les analyser à partir des contextes social et discursif. Notre corpus
est constitué d’articles parus entre 1988 et 1997 dans deux quotidiens dakarois, SL ( Le Soleil ) et WF ( Wal
fadjri ) et portant sur le DOP (discours sur l’optimum de population) au Sénégal, discours dont la
planification familiale est la partie visible et conflictuelle.
1. PRÉLIMINAIRES
Postuler un statut discursif du silence suppose qu’on peut lui appliquer les méthodes de l’analyse du
discours dont se réclame la présente communication. Il serait donc utile de définir les concepts dont nous
aurons besoin.
Par discours, nous entendons un processus sémantique, mot ou plus, rapporté à ces conditions de
production. On l’appelle souvent formation discursive à la suite de Foucauld (1969), pour tenir compte de
son caractère dynamique et donc de l’instabilité de ses limites qui se déplacent au gré des enjeux sociaux,
politiques, idéologiques, etc. Ces frontières, appelées interdiscours, sont un espace d’interaction entre
formations discursives où s’opère, pour chaque formation, le processus d’assimilation de composants
extérieurs d’une part, le réaménagement de ses composants initiaux, d’autre part.
La notion d’interdiscours est impliquée par celle d’univers discursif (1), « l’ensemble des formations
discursives de tous types qui […] interagissent dans une conjoncture » (Maingueneau 1987 : 85). Cette

entité se compose de champs (2) discursifs, espaces socioinstitutionnels relativement autonomes (politique,
scientifique, religieux…) dans lesquels interagissent des formations discursives à travers des processus
sémantiques, dont le silence.
Nous avons déjà dit que le silence actualisé consistait en effacement d’unités formelles. Le silence
réalisé aussi peut porter sur des unités lexicales, mais à un niveau macrostructurel, puisqu’il résulte
d’enjeux sociaux liant des formations discursives. À ce titre, le silence réalisé peut être conçu comme un
trou lexical qui relève non pas de la langue, mais du discours. En plus de cette différence, et contrairement
au silence actualisé, le silence réalisé peut effacer un objet socio-discursif global ou thème : c’est dire
finalement qu’il a une portée. Nous parlerons de silence partiel ou total selon que l’effacement est
circonscrit à l’unité lexicale ou porte sur un thème.
Latent en langue, le silence est, en discours, l’expression d’un rapport de forces résultant, selon le mot
de Pulcinelli (1991 : 208) d’un « processus de mise-en-silence [ou] “ silentiation ” ». Il est différent du
« non-dit qui – tel l’implicite – vient s’ajouter au dit mais il est un non-dit nécessairement effacé, écarté du
dit. » Ainsi conçu, le silence réalisé est soumis aux mêmes contraintes que les discours qui le supportent.
Dans tous les cas, il reste une forme de violence du pouvoir (3), sa fonction étant de réduire l’autre à ce que
Bourdieu (1998 : 24) appelle la « soumission paradoxale », effet de « la violence symbolique » qui
s’exerce surtout par « les voies purement symboliques de la communication et de la connaissance — ou,
plus précisément, de la méconnaissance, de la reconnaissance ou, à la limite, du sentiment. » Ainsi, en
Europe, pendant de longs siècles, la maîtrise du latin a constitué un instrument de violence car « Le
pouvoir de dire » des « uns avait pour contrepartie le silence des autres, réduits de nécessité à la croyance
et à l’obéissance, manifestant au plus la conscience de leur condition » (Waquet 1998 : 274).
Toutefois, si le savoir et le pouvoir-dire sont les principaux instruments de la violence symbolique, le
rôle du sentiment ne doit pas être négligé pour autant. Celui-ci peut, dans certaines conditions et plus
souvent qu’on ne le dit, neutraliser un savoir et un pouvoir-dire avérés. Son action est d’autant plus
pernicieuse qu’elle se manifeste généralement sous la forme de la doxa. Bourdieu (1996 : 25) explique à
ce propos comment, dans une émission de télévision, il a été contraint au silence, car placé devant
l’alternative de se soumettre en se taisant ou de faire un scandale « contraire aux règles du débat
“ démocratique ” ».
Le silence réalisé ne procède donc pas nécessairement de l’action du savoir sur l’ignorance. Les choses
sont plus complexes : comme le discours dont il est un composant nécessaire, le silence, en dernière
analyse, ne peut se comprendre indépendamment des interactions sociales qui l’ont produit. La
construction de notre corpus tient compte de ce postulat.
2. LE CORPUS
2.1. Le contexte discursif
La procréation au Sénégal est fortement valorisée par les traditions et les religions (94 % de musulmans
et 4 à 5 % de chrétiens), appuyées pendant soixante ans, par une loi française de 1920 (4) interdisant la
contraception. L’abrogation de cette loi en 1980 a permis la pratique légale de la contraception mais de
fortes pressions religieuses interdisaient d’en parler, si bien que le DOP n’est apparu qu’en 1988, date de
l’adoption de la politique de population. Pourtant, de 1961 à 1985, un taux de croissance démographique
supérieur au taux de croissance économique a entraîné l’appauvrissement de larges couches de la
population. Toujours est-il que, sur le plan social, la naissance du DOP a été négociée sur la base de l’idée
que l’islam détermine le comportement de ses adeptes sénégalais en matière de procréation.
Le DOP est investi par quatre champs discursifs : politique, religieux, celui de la tradition et celui de la
presse. Le champ discursif politique comprend les formations discursives étatique et interétatique, en
l’occurrence le FNUAP (Fonds des Nations unies pour la Population (5)) et ses relais dans la société civile.
Le champ discursif religieux est plus complexe. Sa principale composante est l’islam confrérique sunnite,
numériquement dominé par les confréries mouride et tidiane . Cette formation est concurrencée depuis
environ un quart de siècle par un mouvement proche du chiisme iranien, le « nouveau courant

islamique (6) ». Le champ discursif de la tradition a un statut problématique : les autres formations lui
dénient la moindre existence formelle en disqualifiant ses formations accusées de paganisme et de
croyances obscures. Le champ de la presse comprend les deux quotidiens, SL et WF (7). Le premier est
proche du pouvoir ; l’autre est un organe indépendant qui semble avoir beaucoup évolué, passant de 1984
à 1993, du statut d’organe islamique à celui de journal d’informations générales.
2.2. Présentation des occurrences
1. Le silence total
[1] Les 94 % de musulmans sénégalais sont répartis dans des confréries dont les plus importantes au plan
numérique sont les Mourides et les Tidianes. Dans toutes les confréries — à l’exception notable des
Layènes, à partir de 1997 — le silence est général pour la période étudiée, alors que le nouveau courant
islamique s’exprime largement sur le DOP depuis 1988.
[2]
Wal fadjri observe un silence total de dix ans de janvier 1988 au 6 juin 1997. Son premier article sur la
question paraît en 1997.
[3] Le discours de la tradition, dont le griot est l’interprète, connaît dix ans de silence avant de se
manifester en 1997 (
Le Soleil , 24/12/97).
2. Le silence partiel
Comme nous l’avons déjà dit, le silence partiel consiste en effacement d’une ou de plusieurs unités
lexicales. Un tel phénomène est plus facilement repérable au niveau de la phrase que dans un corpus de
près d’une centaine de milliers d’occurrences. Pour résoudre cette difficulté, nous avons procédé à une
analyse lexicométrique fondée sur l’idée que le lexique n’est pas seulement une liste de mots, mais qu’il
s’organise aussi en sous-systèmes. Le choix d’un sous-système ne doit pas cependant être arbitraire, il doit
être explicable par le corpus. Dans cette perspective, nous avons constitué un corpus lexicométrique
composé d’un échantillon d’articles (8) de chaque journal, en veillant à l’équilibre entre les journaux, tant
du point de vue de la taille du corpus (nombre d’occurrences), que de la nature des articles et de la période
étudiée ; soit au total 13 268 occurrences. Nous avons établi un index hiérarchique (9) pour le corpus global
et retenu la fréquence 10 comme le minimum statistiquement significatif (10). La liste obtenue comporte, en
plus de la fréquence totale (F) de chaque forme, sa sous-fréquence FSL ou FWF selon qu’il s’agit du sous-
corpus SL ou WF.
Mais les fréquences ne sont pas intéressantes en soi car on sait que le thème, le style ou la taille du
corpus les déterminent dans une large mesure ; c’est pourquoi nous avons porté notre attention sur la
recherche de structures lexicales et avons alors constaté une disparité, remarquable pour un discours sur la
procréation : la fréquence de « femme » est de 63 contre 14 pour « homme » (
vir ), soit 4,5 fois moins.
Cette forte asymétrie a été considérée comme un demi-silence partiel, ce qui nous a conduit à faire
l’hypothèse que le corpus est marqué par une problématique de genre, en l’occurrence le silence sur le
genre homme. Ce fait est d’autant plus remarquable que, d’ordinaire, ce sont les femmes qui dénoncent
« la conspiration du silence » dont elles seraient victimes. Pour vérifier cette hypothèse fondée sur
l’examen des occurrences dont la fréquence est statistiquement significative, nous avons décidé
d’examiner dans le reste du corpus lexicographique (formes de fréquence inférieure à 10) les
cohyponymes de « femme » (mère, épouse, fille) et d’« homme » (père, époux [mari], garçon). Le tableau
suivant présente les résultats :
F
F
FSL
FWF
fille
garçon
5
0
3
0
2
0
mère 8 3 5

père 0 0 0
épouse
époux
4
2
2
1
2
1
Il ressort de ce tableau que la fréquence des cohyponymes de « femme » est toujours supérieure à celle
des cohyponymes d’« homme », représentés seulement pour un mot sur trois (époux). Cette fréquence est
même nulle pour « garçon » et « père ». Formellement donc, le silence partiel porte sur ces deux mots.
Leur effacement crée un « trou lexical discursif » faisant apparaître le DOP comme un discours
asymétrique où la procréation semble impliquer la fille et la mère (la femme), à l’exclusion du garçon et
du père (l’homme). De quoi cette asymétrie est-elle le signe ? C’est à cette question que va tenter de
répondre la réflexion qui suit.
3. ANALYSE
Nous examinerons le silence total avant de nous pencher sur le silence partiel.
3.1. Silence total
L’apparition tardive du DOP dans l’interdiscours, même après l’abrogation de la loi de 1920 en 1980,
est essentiellement due à l’influence de l’islam confrérique qui évoquait des motifs religieux selon lesquels
l’islam interdisait la propagande antinataliste. Mais à partir de 1988, le nouveau courant islamique montra,
avec des arguments islamiques jamais contestés, que l’islam n’interdisait pas la contraception. Samb
(1988), Mbaye (1994) et le Réseau Islam et population, notamment, montrent que ni le Coran, ni la sunna
et les hadiths, tradition et paroles du prophète de l’islam, n’interdisent la contraception ; elle est même
encouragée, selon Samb (1988a), par les « voix autorisées », dont notamment l’université Al Azhar
du Caire. Aussi pense-t-il que la politique de planification familiale du Sénégal se heurte « plus au poids
des traditions qu’aux enseignements de l’islam. » En renvoyant ainsi l’islam confrérique dans le champ de
la tradition, l’auteur ne fait que reformuler la principale critique du nouveau courant islamique à l’islam
confrérique. Toujours est-il que celui-ci garde le silence sur la question de la contraception.
Pendant son silence (1988-1997) dont nous parlions tantôt, la ligne rédactionnelle de WF connaît une
évolution notable. À partir de 1993, l’objectif n’est plus d’être un quotidien islamique mais une presse
libre œuvrant pour la démocratie. On pourrait donc penser que la religion n’explique pas, au moins à partir
de 1993, le silence du journal ; d’autant plus qu’en 1988 déjà, le nouveau courant islamique avait apporté
sa caution à la politique de population de l’État, en se fondant sur un argumentaire religieux. Et WF est
l’un des initiateurs de ce courant. Malgré tout le motif religieux n’est pas absent de l’attitude de WF de
1993 à 1997. En effet le premier article du journal sur le DOP, une enquête en Iran du directeur de
publication (Niass 1997), semble indiquer qu’il était à la recherche d’une caution religieuse spécifique,
celle du chiisme iranien, comme le montre ce passage :
ce qui est tabou chez le religieux au Sénégal semble tout à fait normal chez son alter ego d’autres cieux,
surtout en Iran islamique […] Et c’est d’autant plus remarquable qu’au début de la révolution
islamique, l’option était pour une famille nombreuse pour répondre aux enseignements islamiques
clairement expliqués par le Prophète de l’islam […]
Ainsi, cette question ne doit pas être taboue au Sénégal où les chefs religieux ainsi que les autres
acteurs devraient animer le débat sur la démographie.
WF aurait donc pour seule référence le modèle iranien. Une coïncidence, peut-être fortuite, mais
certainement troublante semble accréditer cette idée : le changement de ligne rédactionnelle du journal a
lieu la même année où, en Iran, toujours selon le même article, « Ce débat public a abouti à une loi votée
en 1993 donnant une sanction religieuse au contrôle des naissances ».

Mais la thèse de l’influence iranienne résiste difficilement si l’on tient compte du fait que la politique
de contrôle de naissance de l’Iran date de 1989 (Microsoft 2003), et que WF en était certainement informé.
En réalité, en tant que formation discursive, cet organe semble écartelé entre l’islam confrérique, dont il est
très proche, et le nouveau courant islamique, dont il est l’un des initiateurs. De ce point de vue, son silence
est assimilable à celui de l’islam confrérique : seul l’attachement à une certaine conception de la tradition
semble l’expliquer. L’article jouerait alors deux fonctions : il participe d’une part du processus de
reformulation de l’interdiscours de l’islam confrérique, en témoigne la répétition de « religieux » dans « le
religieux au Sénégal » et « les chefs religieux ». Au Sénégal en effet, seul le guide spirituel d’une confrérie
musulmane bénéficie de ce titre ; d’autre part, l’effort d’assimilation d’un composant extérieur se double, à
un autre niveau, celui du journal en tant qu’organe de presse, d’un travail qui relève de la stratégie de
communication consistant à marquer sa personnalité par la référence au chiisme (11) car dans le domaine de
la presse où les contenus sont si peu différents – WF répète ce que le nouveau courant islamique dit depuis
dix ans — un organe marque son identité en recourant à une stratégie discursive qui lui est spécifique.
C’est une manière d’établir une certaine relation avec le lectorat : l’énonciation joue ainsi la fonction
sémiologique de signe de reconnaissance, voire de ralliement. Le silence de WF est donc, en dernière
analyse, une tentative d’utilisation de son influence en vue de renforcer la position de l’islam confrérique.
À la différence de l’islam confrérique et du WF, le silence de la tradition n’est pas le résultat d’une
transaction. Il lui a été imposé par les autres formations discursives qui l’assimilent au paganisme. Cela
revient à dire, dans le contexte du Sénégal, que le discours de la tradition n’a pas droit à l’existence. Ce
point de vue est développé pendant les dix premières années du DOP, quand la formation discursive
étatique et le nouveau courant islamique, prenant leurs représentations pour des évidences, croyaient que
l’islam déterminait l’attitude des Sénégalais en matière de procréation. Lo (1988 : 15), dont le point de vue
est largement représentatif, parlait ainsi de « coutumes » à « exorciser », de « traditions qui résistent aux
assauts du modernisme ».
Cet ostracisme cachait mal cependant la forte influence du discours de la tradition dans l’interdiscours
des formations discursives qui l’excluaient. Le discours de la tradition apparaît dans le DOP après dix ans
de silence, lorsque les résultats de la politique de population se sont révélés insuffisants. Devant l’échec, le
champ politique, avec le consentement tacite du nouveau courant islamique, se souvenant subitement des
vertus du discours de la tradition, lui accorde un intérêt à la mesure du silence qui lui était imposé naguère.
La réhabilitation s’opère en décembre 1997 et se traduit formellement par l’invention du concept de
« communicateur traditionnel », sans doute pour moderniser la condition et la fonction de griot. Cette
néologie consacre, autant qu’on peut en juger par les mots de la ministre du Développement social, la
naissance du griot à un monde nouveau, celui des :
partenaires au développement [qui] sont aujourd’hui prêts à collaborer avec les communicateurs
traditionnels pour la diffusion de leurs programmes. Ce choix s’explique, selon elle, par le fait que les
partenaires au développement […] reconnaissent que les communicateurs traditionnels savent
comment mobiliser les foules, et influer positivement sur les comportements. (Mendy : SL 24/12/97)
Le silence de la tradition d’une part, celui de WF et de l’islam confrérique d’autre part, semblent
différents, mais dans les deux cas, c’est l’autorité du savoir — ou ce qui est considéré comme tel — qui en
impose. Tout simplement, le rapport de force empêche une existence autonome du discours de la tradition.
Mais l’absence d’identité formelle ne semble pas un handicap insurmontable pour une formation
discursive parce que celle-ci se définit avant tout à « partir de son interdiscours et non l’inverse. »
(Maingueneau 1987 : 82). En l’occurrence, le discours de la tradition, par son influence dans
l’interdiscours, transforme les autres formations discursives plus qu’elles ne le modèlent : il leur sert de
référentiel. Ceci est tellement vrai que l’influence des courants religieux se mesure à leur capacité à
assimiler les composants du discours de la tradition. Ainsi s’explique, au moins en partie, le caractère
marginal du nouveau courant islamique.