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Revue des sciences religieuses
84/3 | 2010
Varia
L’apport d’Yves Ledure
Gérard Rémy
Éditeur
Faculté de théologie catholique de
Strasbourg
Édition électronique
URL : http://rsr.revues.org/316
DOI : 10.4000/rsr.316
ISSN : 2259-0285
Édition imprimée
Date de publication : 1 septembre 2010
Pagination : 289-296
ISSN : 0035-2217
Référence électronique
Gérard Rémy, « L’apport d’Yves Ledure », Revue des sciences religieuses [En ligne], 84/3 | 2010,
document 84.302, mis en ligne le 11 novembre 2015, consulté le 01 octobre 2016. URL : http://
rsr.revues.org/316 ; DOI : 10.4000/rsr.316
Ce document est un fac-similé de l'édition imprimée.
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Revue des sciences religieuses 84 n° 3 (2010), p. 289-296.
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L’apport d’Yves Ledure à la pensée philosophique et religieuse ne
sera envisageable que dans ses lignes maîtresses à partir d’un choix
significatif et non d’un inventaire exhaustif de ses publications. Pour
apprécier cet apport, un rapide coup d’œil sur la bibliographie décèle
la place privilégiée qu’y occupe la pensée de Nietzsche. Cet auteur
fait figure de favori, puisqu’une recherche est entreprise sur le rapport
entre Nietzsche et la religion de l’incroyance, titre que porte une
première publication. Celle-ci présente une typologie des libres
penseurs qui vivent de ce qu’ils nient, mais sans parvenir à s’en
affranchir. C’est précisément cette impuissance que Nietzsche
voudrait surmonter par un nouvel art de philosopher, fondé sur l’a
priori de l’athéisme, centré sur le devenir et la temporalité de l’existence et soucieux d’une critique radicale du christianisme.
Toujours à l’ombre de Nietzsche, paraît Si Dieu s’efface, entendons de la modernité, qui se donne ses propres repères. Quelle sera
alors la réaction de la pensée chrétienne ? Si Dieu est exclu du champ
de la métaphysique, réapparaîtrait-il ailleurs ? Au dualisme platonicien affirmant la suprématie de l’âme sur le corps, Nietzsche oppose
l’identification du « je » avec le corps : « Leib bin ich », « corps suisje ». C’est, en effet, à partir de là que l’homme se comprend. C’est le
corps que Freud tentera de faire parler. Il est le lieu où l’homme fait
l’expérience de la vie. Partant de la sensibilité moderne à la corporéité, ne serait-il pas possible de mettre en relation le désir de vivre du
corps et Dieu qui deviendra une dimension de la corporéité sans
jamais se confondre avec elle ? Car Dieu est vie. Il existe ainsi une
similitude, une complicité entre lui et l’homme. Ils sont les termes
d’une relation de réciprocité où intervient le choix de la liberté. Cette
problématique sera reprise dans Transcendances. Je n’en signalerai
que la réflexion finale sur la mort et son rapport avec le divin qui « est
une conquête sur l’opaque négativité de la mort ». Cette réflexion
trouvera un écho dans un article sur « La corporéité et sa conscience »
(RevSR 1995/2). La réhabilitation du corps, à laquelle contribue le
siècle des Lumières aboutira à l’affirmation de l’autonomie de
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l’homme, en rupture avec le transcendant ; la religion est désormais
pensée par rapport à l’homme qui en est le terme, selon Feuerbach.
Une redécouverte, voire une réhabilitation, du corps est un
exemple de mise à profit de l’héritage nietzschéen comme le montre
une contribution sur : « Nietzsche et la réappropriation du corps. Un
nouvel exercice de la philosophie » (G. Vincent éd., Le corps. Le
sensible et le corps, Strasbourg 2004). Méconnu par le courant idéaliste, le corps est un donné originaire, à reconnaître dans sa singularité et dans lequel se constitue le « je » aussi bien que la pensée. La
jonction du « je » avec le corps est un symptôme de la modernité,
l’avènement du « je » et du corps étant respectivement imputable à
Descartes et à Schopenhauer.
Mais Nietzsche dépasse ce dernier philosophe en posant l’identité
entre corps et je, celui-là jouant le rôle de sujet et celui-ci d’attribut.
Son corps étant malade, Nietzsche décide d’être son propre médecin, en ce sens qu’il se réserve de déterminer la direction, le sens de son
existence. Pour lui, maladie et santé ne sont pas antithétiques mais sont
à penser comme des adéquations, négative ou positive, avec soi-même.
Sans une dimension philosophique, la médecine est un leurre, car
l’homme est un tout. Le corps est engagé dans un incessant dépassement
de soi dont il est l’agent. Vers quel horizon ? Le cycle de l’éternel retour serait-il en voie de rupture ? Si pour Nietzsche, la philosophie est
un art de la transfiguration, renouerait-il avec une vision religieuse ?
La philosophie du corps ouvrait inévitablement la voie à une
réflexion sur la mort dans un article : « La philosophie comme
mémoire de la mort » (NRTh 108, 1986). À la différence des autres
savoirs, la philosophie porte un regard global sur l’homme, prenant
« en compte le seul absolu qui s’impose, à savoir la mortalité de
l’homme », un absolu en lui-même impensable. Inscrite dans nos
gènes, la mort défie la pensée qui ne peut la penser sans se supprimer.
Il est au pouvoir de la philosophie de réveiller en tout vivant, en
commençant par soi, la conscience de sa mortalité.
L’immortalité était déjà une préoccupation des Grecs ; ils en
dotaient les dieux et y aspiraient par des actions d’éclat, immortalité
artificielle dont le défunt est frustré. C’est à Socrate qu’il revient
d’avoir découvert l’identité personnelle de l’être humain. Ainsi apparaît le principe d’identité face à la réalité du devenir. Le sensible fluant
ne définit donc pas la totalité de l’homme.
Cette dimension d’intériorité, traditionnellement appelée âme,
dénie à la mort d’être l’ultime sens de l’homme. Vouée à la mort,
l’existence s’ouvre aussi sur une dimension de plénitude. On est ici à
la charnière de la philosophie et du religieux auquel elle sert au mieux
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de soutien. Dans le contexte de la modernité, qui occulte la réalité de
la mort et se laisse griser par ses prouesses, se ferme aussi la perspective de l’éternel, avec la complicité de la philosophie, oublieuse de sa
fonction contemplative.
Est particulièrement intéressant l’article sur la réaction de Nietzsche vis-à-vis de l’égalité des droits, dont le principe fait corps avec
notre culture au point que sa vigoureuse contestation par Nietzsche
prendrait un caractère de provocation, s’il ne fallait y voir une marque
d’estime à la hauteur du combat qu’elle motive. Dans ses différentes
applications, éthique, sociale, juridique, cette idée serait empoisonnée
par ses origines judéo-chrétiennes, étant la conséquence du monothéisme. Or, c’est avec la vie, essentiellement sélective, volonté de
puissance, expression de l’être qu’il faut confronter le principe d’égalité pour retrouver la singularité de chacun en lui épargnant l’agrégation au troupeau. Ainsi Nietzsche se fait le critique de la modernité. Il
en découle une question : sur quelle base fonder le principe d’égalité
dans une démocratie sécularisée ? Le principe d’égalité requiert aussi
un indispensable complément qui fasse droit au désir d’excellence. La
question finale serait de savoir lequel doit servir de correctif à l’autre.
Cette idée de modernité, marquée par la sécularisation, dont
Nietzsche fut un des promoteurs, alimente plusieurs études. Ainsi la
contribution intitulée « Humanisme chrétien et société sécularisée »
(Rev. Inst. Cath. 17, 1986) montre l’homme engagé dans un devenir
sans but, porteur d’une revendication d’autonomie qui le détache
d’une transcendance fondatrice et fait de l’anthropologie « le critère
d’évaluation des religions ». La victoire de la raison finit par se
retourner contre elle pour faire place au vouloir vivre, à la volonté de
puissance, au pulsionnel, à une constante recherche de soi. Un nouvel
humanisme est en train de naître, qui identifie transcendance et dépassement dont l’humain fixe la clôture, sans finalité transhistorique. Un
humanisme chrétien ne pourra se repenser qu’à partir de cette donnée
élémentaire mais en fonction d’une transcendance qui finalise les
énergies humaines en tension. La redécouverte de Dieu est une
démarche libre ; le prix à verser est un combat spirituel.
Dans une fidélité sans fêlure à Nietzsche paraissent Lectures chrétiennes de Nietzsche. Cette nouvelle étude a pour particularité de
passer par la médiation des lectures tentées par six auteurs. L’on est
en présence d’un examen d’interprétations diverses d’une même
œuvre. Si Maurras y cherche un appui pour fustiger les méfaits de la
culture allemande, Papini retourne contre lui le chantre de la puissance de vie, jugé trop faible pour être chrétien. Les autres,
M. Scheler, H. de Lubac, G. Marcel ou E. Mounier l’abordent de front
pour dégager la ligne de rupture entre Nietzsche et le christianisme,
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qu’il s’agisse des valeurs, de l’amour, de la dimension spirituelle de
l’homme, de la prétention au surhomme ou du tragique.
Enfin pour emprunter une image au rythme grégorien, constitué
d’arsis et de thésis, on peut dire qu’après l’élan vers les sommets de
la réflexion philosophique, on descend vers une aire de repos en
découvrant Y. Ledure biographe du fondateur de sa congrégation : le
P. Dehon. Il fait face à Nietzsche comme une seconde polarité de
l’œuvre d’Y. Ledure. Le style change avec la nature du sujet. L’impression de tension que l’on ressent parfois entre des concepts qui
tentent de s’ajuster, de se corriger au moyen d’une abstraction croissante, se métamorphose en passant de l’effort qu’a dû s’imposer le
lecteur au plaisir de lire une prose vivante, imagée, concrète, en
accord avec les aventures ambiguës et nébuleuses du héros, ce qui
maintient la curiosité du lecteur en éveil. Cette biographie fait apparaître dans l’action du P. Dehon, en cela beaucoup plus clairvoyant
que dans son engouement pour telle fausse mystique, un partisan de
la démocratie en fidèle disciple de Léon XIII, un pasteur préoccupé
par la place de la religion et de l’Église dans la société nouvelle, souci
dont héritera Y. Ledure avec sa réflexion sur la place des mêmes
réalités dans une culture sécularisée.
Cette biographie du fondateur des Prêtres du Sacré Cœur se
complète par un article sur La Spiritualité du Cœur du Christ qui
retrouve la dimension de la corporéité susceptible d’équilibrer une
approche exclusivement spirituelle du mystère du Christ. On y
apprend que ce courant est issu de la grande période médiévale et des
milieux monastiques au point de créer une véritable complicité entre
la vie consacrée et la spiritualité du Cœur du Christ, laquelle est
d’abord contemplation avant de se traduire dans des exercices au
détriment de ce premier aspect d’intériorité. Cette spiritualité s’est
développée dans des couvents de femmes, équilibrant ainsi une
expression trop rationnelle et masculine de la tradition spirituelle, tout
en s’exposant, par manque de régulation réflexive, à une dérive dévotionnelle.
La spiritualité du Cœur de Jésus se vit d’abord dans l’intériorité
du cœur, qui favorise la conscience de soi et l’ouvre sur une dimension d’infini. Ainsi apparaît la différence entre la spiritualité, en
accord avec la consécration religieuse, et la dévotion. Celle-ci se
vulgarisera avec Marguerite-Marie Alacoque et se traduira par un
ensemble d’expressions de piété de connotation affective, le cœur
servant d’organe à la rencontre de l’homme avec Dieu, au point de
créer une sorte de redoublement de la personne du Christ. Enfin le
Sacré-Cœur prendra une signification politique ou théocratique avec
sa représentation, à la demande de cette religieuse, sur les étendards
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royaux, figurant un modèle politique de type hiérarchique entre le
souverain, qui tient son pouvoir de Dieu, et le peuple. Ce genre d’évolution n’est pas de nature à réconcilier la mentalité moderne avec la
symbolique du Sacré Cœur, bien que le P. Dehon ait tenté un correctif
en parlant de « règne social du Sacré Cœur ». On retiendra pourtant
que cette spiritualité « porte en elle une dimension culturelle évidente :
elle est exigence d’intégration de l’humain dans toutes ses facettes :
corps-esprit, masculin-féminin, individu-société »
C’est encore à l’obédience dehonienne qu’on rattachera une
publication comme Conscience religieuse et pouvoir politique qui
accuse un certain retrait par rapport à la recherche proprement philosophique. Sans aucune rupture avec elle, ce travail se situe sur un
autre registre que j’appellerai, en termes quelque peu conventionnels :
une réflexion engagée, qui se veut présente au jeu du politique et du
pouvoir. La dimension religieuse n’y fait pas défaut, l’Église se trouvant inévitablement confrontée au pouvoir politique qui, de son côté,
milite pour la privatisation de la religion.
Ce genre de préoccupation, marqué par l’attention à la modernité,
inséparable du souci à porter au devenir ecclésial, conduit Y. Ledure
dans « Église et société sécularisée » (dans Histoire et culture, Paris
1992) à s’interroger sur le profit que l’Église pourrait tirer du modèle
social actuel, dont le principe est la liberté et dont la forme est la démocratie. Si le message religieux s’adresse à des libertés, le phénomène
religieux s’en trouverait plutôt personnalisé que privatisé et la dignité
de la personne honorée. En tant que composante d’une diversité culturelle, l’Église a pour tâche de faire entendre sa diversité ; en s’engageant dans le domaine culturel, elle manifestera son souci de l’humain.
C’est à ce titre que les Églises apporteront leur contribution au tissu de
la société. Encore faut-il qu’elles en aient le souci et les moyens.
La préoccupation décelable dans ces diverses contributions est
reprise et développée dans un ouvrage comme La détermination de
soi que dicte une préoccupation clairement affichée : « quel statut
donner à la religion ? » Force est de se limiter à l’un ou l’autre aperçu,
car il serait trop long de parcourir les étapes de cette démarche. Quitte
à faire des choix arbitraires, je retiendrai le modèle qu’offre notre cher
Rousseau qui fait du sentiment d’exister un objet de jouissance, se
suffisant comme Dieu. Ainsi tourné sur lui, il se détermine par rapport
à lui. La liberté ne choisit plus en fonction de normes générales mais
par rapport à soi. Ainsi naît le culte de la singularité individuelle
caractéristique de la mentalité moderne.
Retenons également le développement consacré à la vie comme
point d’appui de l’absolu et aux impasses où elle mène. La mise en
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valeur de la vie, qui rompt avec la tradition platonicienne pour qui la
prévalence de l’âme recommandait la fuite du corps, est restaurée
dans son statut anthropologique ; elle est le donné initial, aux frontières duquel se pose la question de l’absolu.
De ce socle est appelé à surgir l’humain qui ne se confond pas
avec une vie portée par une dynamique pulsionnelle susceptible de
devenir asservissante. On retrouve ici Nietzsche et son idéal du
surhomme, la vie se surmontant elle-même au risque de sacrifier l’humain à son profit. On en devine les conséquences avec les camps de
concentration. Du point de vue religieux, le primat de la vie s’oppose
à une transcendance qui s’affirme source de vie, de même qu’en
pérennisant le mouvement elle tombe dans la répétition, elle est effacement de toute visée, ruine des valeurs indispensables à la structuration de soi.
Dans ses étapes conclusives, cette démarche voudrait présenter la
religion comme préoccupation de l’ultime, selon le mot de Tillich, cet
ultime auquel la mort fait barrage. Car si la mort comme objet de
pensée est destructrice de la pensée, en tant que fait incontournable,
« elle est l’impensable qui donne à penser ». La religion permettrait de
dépasser le sentiment d’une insignifiance généralisée en postulant un
au-delà de la mort et d’ouvrir ainsi l’intelligibilité à un au-delà des
simples phénomènes et des déterminations de la vie en lui assurant
son accomplissement. Ce dépassement vers un au-delà du temps
présent est assuré par la foi. Ainsi de la religion en général le passage
s’effectue vers le christianisme comme sa forme particulière. Si l’on
a pu, non sans motif, lui reprocher sa compromission avec la métaphysique grecque au détriment de la valeur anthropologique et ainsi le
déclarer, comme le fait Luc Ferry, incompatible avec le monde
moderne, ne serait-ce pas confondre l’essence du christianisme avec
l’une de ses formes historiques, alors qu’il repose originairement sur
un homme qui invite les hommes à se déterminer et s’ouvrir sur le
transcendant ?
Mérite d’être signalé un volume illustré, publié dans une collection de vulgarisation, intitulé Dieu hier et aujourd’hui, qui présente à
un large public les éléments du débat avec la modernité. J’ajouterai
pour clore un article éclairant sur « Religion et démocratie » (Esprit et
Vie 124, 2005), en rapport notamment avec la loi de 1905 et certains
courants actuels prédisant la disparition du religieux.
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En conclusion, l’œuvre d’Y. Ledure s’éclaire à la lumière de deux
pôles antinomiques qui l’ont fécondée. L’un constitue la référence
intellectuelle, philosophique, représentative de la modernité qui se
donne une base anthropologique, démocratique, athée. L’autre se situe
à un niveau personnel, spirituel ; il est le point de référence d’une
vocation et d’une mission réconciliatrice de la modernité avec une
dimension religieuse et chrétienne. Autant la prétention hégémonique
du religieux a pu provoquer un contre-courant de légitime défense de
la part de la cité temporelle et un refoulement qu’on estimera moins
légitime du religieux, autant la dimension religieuse a un rôle libérateur à jouer dans cette société pour ouvrir l’homme à partir de la
conscience qu’il acquiert de sa corporéité, de sa liberté mais aussi de
sa mortalité, sur un autre horizon que celui de son immédiateté. C’est
un but et une tâche pour lesquels nous sommes redevables à la
réflexion d’Y. Ledure.
Gérard RÉMY
Département de Théologie
Université Paul Verlaine – Metz
Bibliographie d’Yves Ledure*
1965 : Léon Dehon, Notes quotidiennes (1867-1870) Texte original et
édition critique, Lyon.
1973 : Nietzsche et la religion de l’incroyance, Paris, Desclée.
1975 : Si Dieu s’efface. La corporéité comme lieu d’une affirmation de
Dieu, Paris, Desclée.
1979 : Conscience religieuse et pouvoir politique, Paris, Le Centurion.
1984 : Lectures «chrétiennes» de Nietzsche – Maurras, Papini,
Scheler, de Lubac, Marcel, Mounier, Paris, Éditions du Cerf,
(traduction slovène en 1998).
1981 : Comme un soleil ardent, mort et résurrection, Paris, Mame.
1989 : Dieu hier et aujourd’hui, Paris, Mame.
1989 : Transcendances – Essai sur Dieu et le corps, Paris, D.D.B 1989
(traduction italienne). Ouvrage couronné par l’Académie Française.
* Seuls les ouvrages sont indiqués ici.
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1991 : (sous la direction d’Y. Ledure) Rerum Novarum en France. Le
P. Dehon et l’engagement social de l’Église, Paris, Éditions
Universitaires, (traduction italienne).
1992 : (sous la direction d’Y. Ledure) Histoire et culture chrétienne.
Hommage à Mgr Y. Marchasson, Paris, Beauchesne.
1993 : Petite Vie de Léon Dehon, Coll. « Petite Vie », Paris, Desclée de
Brouwer, (traductions portugaise, espagnole, anglaise,
italienne, finlandaise).
1996 : (sous la direction d’Y. Ledure) Léon Dehon. Dynamique d’une
fondation religieuse, Heimat und Mission Verlag, Luxembourg.
1997 : La détermination de soi. Anthropologie et religion, Paris,
Desclée de Brouwer.
2001 : Le code du Royaume. Léon Dehon et la spiritualité du cœur de
Jésus, Heimat und Mission Verlag, Luxembourg.
2002 : Le christianisme en refondation, Paris, Desclée de Brouwer.
2003 : Prier 15 jours avec Léon Dehon. Nouvelle Cité, (traductions
allemande, italienne, anglaise, portugaise).
2005 : Le Père Léon Dehon (1843-1925). Entre mystique et catholicisme social, Paris, Cerf.