Nietzsche le corps et la culture
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Nietzsche le corps et la culture L.édition de ce livre a été effectuée sous la responsabilité de Pierre CROCE, Chargé de mission sur la politique de publication, Université Pierre Mendès France, Grenoble Mise en page Gisèle PEUCHLESTRADE,UPMF Couverture Frédéric SCHNllTI, Service communication, UPMF cg Dépôt légal de l'édition originale, mars 1986, Presses Universitaires 108, boulevard Saint-Germain, 75006 Paris. ISBN: 2 13 039208 3 www.librairieharmattan.com diffusion [email protected] harmattan} @wanadoo.fr cgL'Harmattan, 2006 ISBN: 2-296-01921-8 EAN: 9782296019218 de France, ÉRIC BLONDEL Nietzsche le corps et la culture La philosophie comme généalogie philologique Préface de PHILIPPE SALTEL Université Pierre Mendès France, Grenoble Postface de l'auteur à la deuxième édition « La Librairie des Humanités» L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique; FRANCE L'Hannattan Hongrie Kônyvesbolt Kossuth L. u. 14-16 1053 Budapest Espace L'Harmattan Kinshasa Fac..des Sc. Sociales, Pol. et Adm. ; BP243, KIN XI Université de Kinshasa RDC - 75005 Paris L'Harmattan Italia L'Harmattan Burkina Faso Via Degli Artisti, 15 10124 Torino 1200 logements villa 96 12B2260 ITALIE Ouagadougou 12 À la mémoire de LOUIS GUILLERNIIT et RICHARD Roos et pour JACQUES LEBEUF : ou yâp É~ÔVÉpw TÔV ÀÔYOVov av ÀÉyw. (platon, Apologie de Socrate, 20 e.) « Un homJJJequi veut la vérité sefait savant; un homme qui veut jàire jouer sa suijectivité peut devenir écrivain,. mais que doit jàire un homme qui veut cequi est entre les deux?» R Musil. « La vie nefait pas la mijaurée. » Th. Mann. « De travers vont les grands hommes et les fleuves) De travers} mais à leur but. » Nietzsche. Liste des abréviations Les sigles correspondent aux titres français des ouvrages, sauf pour W ZN! (Der T'Pille ZifrMach~ qui n'est pas traduit tel quel en français. Pour les fragments, nous donnons la référence à la KGW ou, à défaut, celle des recueils français existants (OP ou VP, avec indication du paragraphe et de la page), ou, en de plus rares cas, aux éditions Ivaner (K) ou Musarion (Mus.). À la date d'achèvement de ce travail, l'édition française correspondant à la KGW n'était pas encore complétée. Lorsque l'ouvrage n'est pas divisé en paragraphes qui se suivent (EH, CId, etc.), nous avons indiqué a) pour EH : en chiffres romains, les parties non numérotées expressément par Nietzsche dans leur ordre de succession (ex. : EH, III, cw, ~ 1 = Ecce homo)Pourquoi j'écris de si bons livres, Le cas Wagner, ~ 1) ; b) pour CId, les titres des chapitres, plus nombreux. A Aurore LPh Le livre duphilosophe An APZ CId Col EH LAntéchrist Ainsi parlait Zarathoustra Crépusculedes idoles Considirations intempestives Ecce homo Mus. Hm Humain trop humain Généalogiede la morale Le gai savoir Nietzsche} Gesammelte WerkeJ Musarionausgabe Naissance de laphzlosophie à /' époque de la tragédiegrecque La naissancede la tragédie Œuvres posthumes Opinions et sentencesInêlées Par-delà Bien et Mal GN! GS K KGW KSA LC Krôner Grossoktavausgabe Nietzsche} Werke} Kritische Gesamtausgabe Kritische S tudienausgabe Lettres choisies NPh NT OP OSM PBM VO VP WZM Le vqyageuret son ombre La volontédepuissance (ff/ürzbach) Trad Bianquis) Der Wille iflr Macht (Krôner) Les références à la KGW sont codées comme suit: tome (en chiffres romains) de la grande édition allemande, tomaison différente dans la traduction française des Œuvres complètes,section, cahier, numéro du fragment (références identiques dans l'original et dans les traductions françaises des O. C.). Exemple: KGl'P, VIII, 3, 15 (82) = tome VIII, section 3 cahier 15, fragment (82). Pour les œuvres publiées, nous n'indiquons que les paragraphes. Pour les fragments posthumes dont nous avons retrouvé les concordances à partir d'anciennes éditions et (ou traductions, nous avons codé ainsi: FP (Fragments posthumes), date de compositions Guillet-août 1885, p. ex.) et numéro de cahier puis du fragment entre crochets droits: p. ex. 35 [12]. Nous avons parfois ajouté la référence au tome et à la page de la KSA. J Préface D evenu au meilleur sens du terme un classique des études nietzschéennes, le livre que l'on va lire fait accéder à un point de vue d'une grande amplitude et en même temps d'une grande netteté sur l'une des œuvres décisives de l'histoire de la pensée philosophique. Il était donc temps de rééditer cet ouvrage, l'un de ceux qui permettent au lecteur d'apprendre à lire Nietzsche, de s'approcher d'un texte foisonnant, déroutant, débordant en fin de compte toute interprétation visant à en établir la cohérence discursive, pour ne rien dire des conduites d'évitement de la difficulté par le rejet péremptoire ou, à l'opposé, par un enthousiasme suspect. L'étude d'Éric Blondel se place donc tout d'abord parmi les commentaires qui ont la probité et le courage de prendre Nietzsche au sérieux, et au mot, lesquels commentaires sont peu nombreux parmi tant d'écrits « sur» Nietzsche: les travaux d'Eugen Fink, de Karl Jaspers, de Jean Granier, Walter I(aufmann, Wolfgang Müller-Lauter, Bernard Pautrat et, plus récemment, de Patrick Wotling - pour ne citer que ceux qui ont aidé l'auteur de ces lignes à lire Nietzsche, sous bénéfice d'un inventaire qu'il ne saurait faire seul - ont ceci de commun avec Nietzsche) le corps et la culture qu'ils n'éludent jamais la difficulté du corpus nietzschéen, son énigme ou, comme l'écrit Éric Blondel, son labyrinthe. il faut certainement insister sur ce point, tant Nietzsche, en raison même de la structure originale de sa contribution philosophique, a pu rendre malheureusement possibles bien des simplifications, projections, recouvrements et autres dénégations de la question posée par lui à la culture occidentale, aux « idées modernes », à ceux que nous sommes. Justement, la question de la culture est le point de départ de la proposition de lecture qu'élaborent avec précision et patience les chapitres qui suivent; la culture fournissant une réponse à la question principale, « pourquoi vit-on? », fait l'objet, chez Nietzsche, d'une analyse philologique scrupuleuse; le philosophe, qui ne peut plus être qu'analyste de la culture, la saisit, l'interprète, l'évalue ou l'écoute (voire la « flaire ») comme un texte: au fond, oserions-nous dire après avoir relu le Nietzsche ciaprès, le philologue (philologue-misologue, car la philosophie s'est toujours tenue, depuis Platon, dans cet amour/haine du langage) est le moraliste du XIXe, au sens de la lignée de moralistes (principalement français) dans laquelle Nietzsche s'inscrit: 8 NIETZSCHE, LE CORPS ET LA CULTURE observer et critiquer (séparer, analyser, disséquer) les mœurs, en tant qu'elles répondent à cette question du « pour quoi? » à leur manière, qui n'est autre qu'un texte, dans la mesure où, comme Nietzsche l'écrit, « la pensée morale suit notre conduite, elle ne la dirige pas »1. D'où la tension majeure, qui traverse le texte nietzschéen selon Éric Blondel, entre le déterminisme d'une généalogie de la culture et l'ambition, moraliste, de création de nouvelles valeurs, tension dont l'analyse est ici poursuivie au plus loin, et dans tout le détail d'une assignation de la culture, «esprit d'une époque », « discours codé» ou « symptomatologie >}2,au corps qui se donne par elle les moyens d'évaluer la vie pour la maîtriser, corps dont il s'agit de savoir ce que l'on peut en dire si « il n'y a pas de faits, rien que des interprétations »3. Le lecteur trouvera donc dans ce commentaire un examen détaillé de toute l'ambiguïté d'une philosophie conçue comme généalogie, partagée entre 1'« idéalisme» philologique et le «réalisme» psychologique, bien que son unité soit toutefois maintenue par la référence fondamentale à ce corps, toujours insaisissable, pensé chez Nietzsche grâce au recours et au détour d'une physiologie imaginaire et métaphorique qui ne peut ni être réduite à un discours conceptuel ni seulement placée en marge, considérée comme secondaire voire négligée: le texte nietzschéen, ici rigoureusement analysé dans ses procédés, son travail, son style, peut alors paraître dans sa perspective propre et la réévaluation qu'il pose en indiquant ce qu'Éric Blondel appelle «une métaphoricité "transcendantale" », clef de voûte de son interprétation. L'allusion au kantisme conduit à faire valoir les grands mérites d'un travail qui rencontre Nietzsche, bien souvent, où nous ne l'attendrions pas: entre Schopenhauer et I(ant, certes, mais plutôt, à sa façon, kantien, puisque le corps joue, dans le texte philosophique de Nietzsche, un rôle comparable mutatis mutandis à celui du noumène chez I(ant; un Nietzsche « spinoziste» (moins la Substance) ou «leibnizien» (moins la Pensée divine), un Nietzsche moraliste, nous l'avons dit, mais au sens où une « grande morale » (comme il y a une « grande politique ») reposerait in fine sur le modèle philologique d'une morale du texte pour laquelle il n'y aurait d'autre impératif que celui, si contraignant, d' « apprendre à lire» ; un Nietzsche écrivain et véritable esthète, qui se fait le contemporain de Stendhal, comme chacun sait, mais également de Sterne, Swift, La Rochefoucauld ou Chamfort; un Nietzsche classique, pour finir par là où nous avons commencé, c'est-à-dire non point « passé» mais « qui peut faire ses preuves et offrir ses ressources dans toutes les circonstances déconcertantes que doit affronter l'homme », pour citer un autre texte de l'auteur 1 La Volonté de puissance, I, = Fragments 2 ~ 216, tr.fr. de G. Bianquis, Paris, Gallimard, 1948, t. I, p. 263, posthumes, printemps-été 1883, 7[1 J. Ces deux dernières expressions qualifient, sous la plume de Nietzsche, la morale: cf. Crépuscule des idoles, « Les "amélioreurs" de l'humanité », ~ 1, tr. fro d'É. Blondel, Paris, Hatier, 2001, p. 52. 3 Der Wille zur i11.acht, 481, tr. E. Blondel. ~ PRÉFACE 9 de ce commentaire désormais classique à son tour4. Car le Nietzsche d'Éric Blondel s'adresse, avec ce « souci moraliste» ici considéré comme primordial, à l'homme comme «être séparé, par sa corporéité, de sa vérité 5» pour le rappeler à une «finitude infinie» et, par suite, à un amour véritable, autrement dit probe et courageux, de la vie. .. « comme interprétation ». PhilippeSALTEL 4 La j)';lorale,Paris, Flammarion, 5 Chapitre X, « La Philosophie, coll. « GF-Corpus », 1999, p. 14. analyse généalogique de la culture », p. [336]. INTRODUCTION « Wehe mir! ich bin einenuance.» (Malheur à moi! je suis nuance) Nietzsche. L IRE EST TOUJOURS une entreprise risquée: l'affrontement d'une énigme, le risque d'une errance. Mais lire Nietzsche, n'est-ce pas s'engager dans une destinée labyrinthique dont nul, s'il en réchappe, ne sort jamais indemne, d'où Ariane même est absente et qui ne se peut relater qu'en symboles? Nul besoin de recourir au trop célèbre cliché de Nietzsche abîmé dans l'indéfinissable de la démence. Nietzsche est égarant avant d'être égaré: il est énigme. Comment alors ne pas songer aussi, avec lui, à l'inquiétante interrogation, au monstre équivoque qu'est la Sphinx? « Die Sphinx. Hier sitzest du} unerbittlich Wie meine Neubegiet; die mich zu dir zwang : wohlan} Sphinx} ich bin ein Pragendet; gleich dit;. dieser Abgrund ist unsgemetnsames wâre miJglich} dass wir mit Einem Munde 1 i\1us., xx, p. 226 (Fragments pour redeten ! »1 les Ditf?yrambes de Diol!YSOS,n° 26) = GS, 13 [22], FP automne / Comme ma curiosité, / Qui me / Cet abîme nous est commun - / 1881, KSA, 9, p. 622. «La Sphinx. Te voici tapie, inexorable poussa vers toi: / Oui, Sphinx, je suis un questionneur comme toi; Il se pourrait que nous parlions par la même bouche ». 12 NIETZSCHE, LE CORPS ET LA CULTURE Lire est toujours une entreprise osée: un Wagnis. Ce mot, Nietzsche justement l'applique à l'entreprise d'Œdipe, érigée en symbole de son propre déchiffrage généalogique de la vérité et de son enquête sur la Vie, femme-Sphinx2. ~Iais l'énigme, est-ce donc son objet, ou n'est-ce pas aussi son texte et ses « questions douteuses» ? Alors, « qui de nous ici est Œdipe? Qui, la Sphinx »3? Pour affronter le monstre énigmatique, faut-il se faire énigme monstrueuse? Pour lire Nietzsche, faut-il la « fatale» témérité d'Œdipe? « Celui-là même qui résout l'énigme de la nature - cette Sphinx hybride - doit aussi, comme meurtrier de son père et époux de sa mère, renverser les plus saintes lois de la nature »4. Et Nietzsche reconnaît dans Ecce homo: « Quand je me représente l'image d'un lecteur accompli, je pense toujours à un monstre (Untier) de courage et de curiosité (Neugierde) et au surplus quelque chose de souple, de rusé, de prudent, un aventurier et un découvreur né »5. Soit. Mais pourquoi ne pas prendre Nietzsche au mot: «Quelles étranges, funestes et louches questions! (...) Quoi d'étonnant que nous finissions par devenir un jour méfiants, que nous perdions patience et nous détournions impatiemment? Qu'à notre tour aussi nous apprenions de cette Sphinx à questionner? Qui donc est-ce là qui nous pose ici des questions »6 ? Au fond de «l'abîme commun» entre la Sphinx et Nietzsche, qui nous dit que ne se cache pas, comme dans le monstre mythique, une vacuité à démystifier? Avec Nietzsche, sort-on jamais de l'équivoque? Profondeur ou imposture? Est-ce l'obscurité sillonnée d'éclairs, comme dit Nietzsche, d'une pensée du T/ersuch, ou seulement « la nuit où toutes les vaches sont noires» - lors même qu'en plein jour elles sont « multicolores» ? Nietzsche ne proclame-t-il pas - et qui n'a eu la tentation d'y voir un aveu, d'ailleurs regrettablement tardif? - dans Ecce homo: « Peut-être suis-je un bouffon »7 ? N'est-ce pas le « canoniser» au contraire que d'en faire un génie? Autrement dit, Nietzsche n'est-il pas par excellence celui qui attire les fantasmes, les projections, l'inconditionnalité de lecteurs « ultras» ? Stendhal, dont Nietzsche citait le principe: « Être clair, sec, sans illusions », notait que 2 PBA1, f 1. « La vie même est devenue problème (...). C'est l'amour pour une femme dont on doute... » (Nc!J7, Epilogue, ~ 1). Sur la Vie comme femme, énigme, Sphinx, if. É. Blondel, Nietzsche: la vie et la métaphore, in Revuephilosophique,1971, n03. 3 PBM, f 1. Sur Œdipe et la Sphinx comme mythes généalogiques, if. notre Œdipus bei Nietzsche, in Perspektiven der Philosophie, Band 1, 1975. 4 NT, ~ 9. D'où peut-être la conséquence: avec le public = KSB, « Les temps sont à jamais révolus où j'aurais pu nouer que celles d'une guerre au couteau» (I..C, p. 292, 14 septembre 1888 ~ 3. ~1. 7 relations 8, p. 429.). EH, in, 6 PBj'J~, 5 d'autres EH, IV, ~ 1. Cela pourrait expliquer la remarque de \Valter Kaufmann: «Toutes sortes de gens, y compris quelques cinglés, ont écrit sur Nietzsche. » Mais il ajoute: « Parmi ceux qui ont traité de ce sujet figurent aussi Th. Mann et Camus, Jaspers et Heidegger et des poètes de grande envergure aussi bien que des spécialistes réputés» (Nietzsche, Philosopher, P.rychologist,Antichlist, Préface à la 3c éd., p. VI). 13 INTRODUCTION « moins il y a d'esprit dans l'ultracisme, plus il est furibond »8. Ne faut-il pas croire} et sottement, pour trouver en Nietzsche le garant d'une surenchère interprétative où il dénonçait lui-même la louche présomption de surestimer sa perspicacité9 ? En revanche, ne sera-t-on pas « philistin» - V alenod « plat» ou « bête» Hon1ais - si l'on suit les mises en garde de Kant: « Tous se prennent pour des seigneurs dans la mesure où ils se croient dispensés de travailler (...). Il suffit de prêter l'oreille à l'oracle au-dedans de soi-même et d'en faire son profit pour s'assurer l'entière possession de toute la sagesse que l'on peut attendre de la philosophie: et cela sur un ton qui montre que ses tenants entendent bien ne pas être mis au rang de ceux qui, sur le mode scolaire, s'estiment tenus de progresser lentement et prudemment (.. .), mais que, sur le mode génial, ils se font fort (...) d'effectuer tout ce qu'un travail appliqué peut jamais procurer »10? En vérité, le refus préjudiciel de prendre Nietzsche au sérieux et la Schwârmerei nietzschéenne sont profondément complices: à se présenter mutuellement comme repoussoirs, ils reportent tous deux l'affrontement avec le texte et incitent même à se demander si leur apparente opposition ne dissimule pas, généalogiquement, un évitement, voire une résistance d'ordre pulsionnel devant un questionnement qui touche, non simplement les opinions, mais le « corps », un questionnement de Sphinx: la question généalogique. Aucune réflexion sur Nietzsche ne peut échapper à l'obligation de l'arracher aux mystères du préjugé, de 1'« Idéal» et de la mode. La mode a en effet accoutré l'Intempestif en polichinelle pour magazine à sensation et ainsi, comme l'écrit H. Broch, « Nietzsche a fourni l'arsenal de la démonie au petit-bourgeois motorisé du xxe siècle »11. Déjà Nietzsche, dont bien des critiques sur 1'« esprit moderne» pourraient être reprises telles quelles12, écrivait de son illustre prédécesseur: «Schopenhauer a l'air d'être venu là par hasard (...). D'abord et pendant longtemps, c'est le manque de lecteurs qui lui a nui (...) ; ensuite, quand les lecteurs sont venus, l'incongruité de ceux qui lui ont publiquement rendu hommage (...) ; peu à peu s'y est ajouté un danger nouveau, celui des nombreuses tentatives qui ont été faites pour adapter Schopenhauer à cette époque débile et pour l'y incorporer à toutes petites doses, comme une épice étrange et séduisante, une sorte de poivre métaphysique »13. C'est ainsi qu'« un masque se forme perpétuellement autour de tout esprit profond, du fait de l'interprétation continuellement fausse, c'est-à-dire plate, donnée à toutes les manifestations de sa vie »14. 8 L.ucien 9 051\1, Leuwen, ~ 119 éd. de la Pléiade, p. 919. : belle introduction Dans PBA1, à toute lecture ~ 39, Nietzsche cite les Mélanges 10 Kant, D'un ton grand seigneur adopté naguère en philosophie, trade L. Guillermit, 11 H. Broch, Lettres (1929-1951), p. 328 (lettre du 17 février 1948). 12 Cf surtout KGW, VIII, 2, 9 (165) 1887, 7 [17] ; FP automne 13 Col, III,~ 7. 14 PB1'1, ~ 40. 1885 - automne p. 90. = Ll7.zi\l, ~ 79, ainsi que W:&I, ~~ 77, 78 et 80 1886,2 de littérature. de Nietzsche! [121] ; FP novembre 1887 - mars 1888, = FP fin 1886 - print 11 [135]. 14 NIETZSCHE, LE CORPS ET LA CULTURE Sans doute pourrait-on suggérer que les masques viennent à propos pour dissimuler l'inconsistance. Mais Nietzsche ne laissait pas de tenir à l'univocité, pour ne pas dire: à la vérité de son œuvre: «J e frémis en songeant à tous ceux qui, sans être faits pour mes idées, se réclameront de mon autorité »15. Entre le monolithisme «métaphysique» et l'éclatement idéologique, tenant un discours plus ambivalent qu'équivoque, liant le concept à un travail de l'imagination, Nietzsche tient à présenter sa pensée comme une philosophie: cela signifie que sa pensée risque moins d'être livrée, par on ne sait quels Judas, à la métaphysique, dont certains s'effarouchent aisément, que d'être reprise par le nihilisme, pensée réactive, haineuse, pensée du rien. Quel recours, alors? C'est presque un truisme, s'agissant de Nietzsche: il faut préserver l'irréductible originalité de son insurrection. «Soyons seuls (.. .), n'écoutons pas les autres, plus de maîtres ni de modèles! »16 Mais alors, qu'est-ce qui distingue Nietzsche? C'est et ce ne peut être que son texte. Et justement, ce que redoutent aussi bien l'actualité que la tradition, ce qu'elles fuient opiniâtrement en le ravalant au travail académique, c'est d'abord l'affrontement direct avec l'énigme du texte de Nietzsche. Pour rendre possible cette confrontation de la lecture, il faut découvrir une structure commandant l'ordre d'un travail du texte de Nietzsche, fût-ce celui d'une tension (entre la lettre et le corps, entre le texte et le référent généalogique), voire d'une impossibilité. Faute de quoi, toute lecture de Nietzsche sera nécessairement condamnée, soit qu'on s'enferme dans le silence devant un prétendu ineffable, soit, ce qui revient au même, qu'on se livre à l'arbitraire d'un éclectique P hantasieren, bavardage supérieur dont on ne voit pas même à quel titre Nietzsche en a, à Laputa, le privilège exclusif. Cet ordre structural, sera-ce celui du discours conceptuel? Et, en ce cas, est-ce à dire qu'il faille du même coup supposer un discours conceptuel de Nietzsche? Sans doute, car sinon le discours du commentateur avouerait son artifice et devrait au demeurant définir le statut philosophique et l'usage qu'il fait (ou ne fait pas) de ce qui, dans les textes, est extra-discursif. Dans quelle mesure est-il donc possible d'assimiler les textes nietzschéens à une certaine organisation conceptuelle, discursive, dont on tâcherait de retrouver le dessin derrière l'incontestable incertitude des apparences? On aperçoit immédiatement la ressemblance de cette approche avec le traitement dualiste que l'épistémologie rationaliste classique inflige au sensible. Si l'on peut conceptualiser les textes nietzschéens, est-ce possible sans résidu, et n'eston pas forcé de le faire en produisant une logique occulte qui, comme qu'on s'y prenne, jouerait le rôle d'une essence, d'une vérité cachée excluant les apparences? Ce faisant, on risque de fausser l'originalité du texte nietzschéen et d'« oublier» notam- 15LC, n0109, à sa sœur, mi-juin 1884. Cette sœur de Nietzsche: cette phrase se trouve dans début mai 1884, par ailleurs truffée d'invectives Salomé, Correspondance,p. 302-304). 16LC, n074, à P. Gast, 24 novembre 1880, p. référence est un exemple des faux fabriqués par la une lettre à Mahvida von Meysen, bug en date du contre... la sœur! (KSB, 6, p. 499 = Nietzsche,Rée, 166 = KSB, 6, p. 50. 15 INTRODUCTION ment ce que la question généalogique implique d'extra-discursif. C'est, surtout, ramener subrepticement au rationalisme métaphysique un auteur qui en conteste les méthodes. Dans ces conditions, si lire consiste à relier selon un certain ordre un divers d'emblée ambigu, voire chaotique, comment est-il possible de lireNietzsche sans le fuir? Le peut-on sans s'abandonner ni à l'exaltant vertige d'une fantaisiste diversité, ni non plus à l'impérialisme d'une synthèse forcée, qui fait songer aux violences verbales d'Œdipe devant les insinuations de Tirésias, autre Sphinx? Peut-on espérer du Àoyoç? Sans doute. Les interprétations de Jaspers, Heidegger, Fink, pour ne citer qu'eux, ont rendu hommage à la pensée de Nietzsche et l'ont sortie de sa marginalité en ayant recours au discours philosophique conséquent. Mais le logos efface ce qui fait la singularité du texte nietzschéen. Non pas en ramenant à l'unité ce qui s'offre immédiatement comme chaos: seule une approche superficielle peut s'arrêter à ce beau désordre, pour s'y complaire ou pour le condamner. Plus grave est qu'on ne pourra alors prêter attention qu'à ce qui relève de la pensée discursive et qu'on devra renvoyer le restant au pittoresque, à la rhétorique, voire au statut philosophiquement ambigu de l'art. Si la rationalité, comme rassemblement systématique de concepts, n'est pas tout dans Nietzsche, qu'en est-il de son rapport avec le reste, et du statut de ce « reste» ? C'est notre question principielle. C'est une telle réduction du texte nietzschéen au discours, sinon rationnel, du moins en tout cas « métaphysique », qui permet au plus grand des commentateurs de Nietzsche d'éviter cette philosophie du questionnement généalogique en l'intégrant dans le procès de subjectivation et d'évolution vers la technique qui, selon lui, caractérise la métaphysique, de Platon à Nietzsche. Aveugle à ce que le corps et la généalogie comportent d'interprétatif, de non-instrumental et d'anti-technique chez Nietzsche - ce qui ferait de la pensée de Nietzsche manipulation subjective technique -, Heidegger peut ainsi réduire la philosophie de Nietzsche à un moment de l'histoire de l'Être - autre chose qu'un avatar de la ou plutôt de l'oubli de l'Être. Mais c'est au prix d'un effacement du Versuch, du caractère interprétatif du corps et de la question généalogique17. Réduite à quelques conceptsclés, l'œuvre de Nietzsche peut ne plus valoir que comme exemple de la métaphysique et, à ce titre, elle doit être dépassée. .. dans la pensée de Heidegger. Mais qu'à l'opposé on cherche à montrer comment la pensée de Nietzsche échappe à la métaphysique sans pour autant sombrer dans la contradiction, en marquant, comme K. Jaspers, les ruptures de transcendance et en recourant au saut 17 Le mot de généalogie ne figure pas parmi les « cinq termes capitaux dans la pensée de Nietzsche» qu'analyse Heidegger (Nielifche, t. II, p. 31 sqq.). Ce n'est pas ici le lieu de discuter les arguments de Heidegger (à ce sujet, cf. J. Granier, Le problème de la IJéritédans la philosophie de Nietzsche, Appendice, p. 611628). On peut seulement ajouter que Heidegger ne s'interroge jamais sur le droit qu'il s'arroge de reconstituer, à partir de certains grands concepts et pourquoi ceux-là? un système métaphysique de Nietzsche, comme on le ferait pour Platon, Kant ou Schopenhauer. 16 NIETZSCHE, LE CORPS ET LA CULTURE existentiel18, ou en concevant, comme J. Granier, la vérité comme interprétation et l'Être comme être-interprété19, le problème demeure néanmoins du statut qu'il faut accorder à cette pensée, qui se trouve ainsi nécessairement relativisée. Jaspers la relativise, en effet, quand il discerne en elle une exigence de transcendance vide, ce qui lui permet de la référer à sa propre philosophie, tandis que J. Granier, lorsqu'il pose l'inévitable problème du statut de l'interprétation nietzschéenne de l'interprétation, comme discours second sur l'interprétation, se trouve contraint de renvoyer à une métaphilosophie présentée comme une tâche et donc, à son tour, de renvoyer la pensée de Nietzsche à un en-dehors du texte20. Enfin, même si, comme le fait P. Valadier, on expose la critique nietzschéenne du christianisme selon la continuité d'une doctrine en soudant ensemble des thèses comme on le ferait pour la philosophie religieuse de Kant, on reconstitue la pensée de Nietzsche selon l'ordre des raisons et on l'installe dans une rationalité qui, si fondée qu'elle soit, néglige certains aspects très spécifiques des attaques antichrétiennes de Nietzsche: par son objectivité même, ne s'expose-t-on pas au reproche d'avoir effacé la violence des textes, leur provocation, leur jeu pulsionnel, peut-être plus fondamentaux? Alors qui, de Nietzsche ou de ses commentateurs le plus justement réputés, est métaphysicien? Si, comme l'indique Nietzsche dans le ~ 2 de Par-delàBien et Mal, la métaphysique est caractérisée par le dualisme et réagit à l'ambiguïté de son objet en posant des antinomies, le discours conceptuel sur Nietzsche retombe dans ce qu'il critique avec Nietzsche. TI s'instaure, par la rigueur même des concepts et du discours philosophique, un étrange dualisme qui, comme le refus logiciste et la 5 chwâ'rmerei prophétique, élude l'énigmatique ambiguïté du devenir du texte nietzschéen, en séparant ce qui ressortit au discours et ce qui ne participe que de l'irréductible sensible: on projette ainsi, sur le texte lui-même, la volonté, d'ailleurs nullement injustifiée, de cohérence discursive, mais au prix, comme dans toute projection, du caractère multiple et innocent de l'objet lui-même. En outre, ce dualisme ne peut éviter de référer la pensée de Nietzsche à un dehors ou à un au-delà qui sert de norme à l'unité discursive et du haut duquel elle est jugée, par contumace, relative et, en flagrant délit ou sous réserve de confirmation ultérieure, manquée. En tout état de cause, une telle entreprise a pour résultat inévitable de rendre relatif avant tout le commentaire lui-même. Avant donc de rechercher dans un hors-texte spéculatif ce qui pourrait justifier qu'on dégage les éléments discursifs de cette pensée, il faudrait au moins se demander quel est le statut de ce qui, dans le texte de Nietzsche, reste hors discours, quelque appellation qu'on lui donne: éléments pulsionnels, rhétorique, ruptures, incohérences, Versuch, musique, comique, solennité, art, allusions, jeux de langage. De ce point de vue le dualisme grève la lecture même. Une distance souvent considérable sépare les textes de Nietzsche et les les éléments discursifs explicatifs - anthologies restreintes - que proposent 18 K. Jaspers parle des « concepts 19 Granier, op. cit., p. 603. J. 20 Ibid, p. 606-608. remplaçant la transcendance)} (Nietzsche..., p. 434). INTRODUCTION 17 commentaires. Nul, après avoir lu par exemple l'ouvrage, au demeurant volumineux, de Heidegger, n'est en mesure de rendre intégralement compte d'un texte de Nietzsche dans tous ses effets et son travail. Dans la pourtant pléthori'-1ue littérature sur Nietzsche on cherche en vain, même chez les plus grands commentateurs, ce qui, face au texte lui-même, permettrait de relier aux thèmes discursifs ce qui en lui résiste à la synthèse discursive. Pour ne prendre qu'un exemple: les commentateurs, aussi bien étrangers qu'allemands, laissent à la culture ou à l'inculture historique du lecteur le soin délicat de déchiffrer les démêlés de Nietzsche - ainsi, dans les Raids d'un intempestif de Crépuscule des idoles avec les questions d'actualité de son époque, souvent bien mystérieuses pour un lecteur contemporain et non allemand. Et si l'on répond que cela intéresse plus l'historien que le philosophe, que faut-il penser d'une vision philosophique de Nietzsche qui négligerait son rapport singulier, d'adhésion et de recul, avec l'histoire, la contemporanéité, l'actualité? Celle de Nietzsche est-elle désuète maintenant, faut-il la tenir pour un caput mortuum du philosopher nietzschéen, qui cesserait ainsi, avec le temps, d'être philosophique? Cette attitude implicite dans les grands commentaires philosophiques sur Nietzsche, attachés aux problématiques pérennes, transforme subrepticement l'Unzeitgemâ"ssheit en Zeitlosigkeit, la philosophie intempestive en philosophia perennise Et dès lors, que pourrait avoir à dire Nietzsche, ou plus généralement un philosophe, à notre temps, sinon des généralités énoncées depuis l'abstraction de son temps? Et même, cela ne revient-il pas à dire qu'il n'a rien à dire d'essentiel sur son propre temps, en son temps? Une sorte d'éternité métaphysique pèse ainsi sur beaucoup de commentateurs qui s'attachent au discours conceptuel aux dépens de ce qui le nargue ou peut-être même le porte. L'approche discursive laisse ainsi derrière elle un monceau de « scories» qui, perles pour Nietzsche, figurent en l'occurrence l'Alfall du concept, pour ainsi dire, le déchet ravalé au même statut que le sensible du dualisme platonicien. Faut-il se contenter de forcer ainsi le philosophe à l'aveu - qu'il fait aussi volontiers, trop complaisamment, quand il s'agit de Platon21 - que son discours ne peut éviter de laisser échapper l'art, c'est-à-dire la rhétorique, les images, le style, pour les abandonner à l'analyse littéraire, à la philologie? Il apparaît alors que le partage dualiste permet une division du travail satisfaisante pour les deux parties: le philologue et le philosophe. Si le premier n'a jamais cherché à s'arroger le privilège exclusif d'étudier le style de I<ant ou celui de Spinoza, ni le second jamais songé à nier que Goethe ou Hôlderlin soient autre chose que des métaphysiciens, il n'en va pas de même pour Nietzsche. Rien d'étonnant, dira d'abord le philologue, que l'analyse discursive du philosophe laisse échapper ce qu'elle ne peut comprendre: le commentaire le plus complet ne saurait jamais épuiser la richesse (artistique) de l'œuvre. Et, de fait, le philosophe croit devoir reconnaître que, sauf à s'enfoncer 21 cf C.P. Janz, Die Briefe Friedrich Nietzsches, p. 150 : « Par là, il (Nietzsche) est plus près de Platon (. ..). Chez Platon également la "doctrine" n'est jamais rassemblée systématiquement dans l'œuvre. » 18 NIETZSCHE, LE CORPS ET LA CULTURE dans le détail fastidieux ou à tomber dans la paraphrase, tout commentaire ne peut jamais viser qu'un but modestement didactique: mieux faire apercevoir, dans l'œuvre, des rapports qui échappent aux premières lectures. Or il est vrai qu'aucune analyse de la philosophie de Kant, par exemple, ne peut remplacer le contact direct avec son œuvre. Mais la connaissance des principaux concepts kantiens permet de se guider dans n'importe quel texte de IZant : le commentaire conceptuel et l'œuvre sont homogènes. Il en va tout autrement pour Nietzsche: ce n'est pas le détail qui échappe à une étude discursive générale, mais quelque chose qui lui est hétérogène.Du coup, le philologue peut dénoncer l'artifice d'une étude philosophique qui non seulement refoule le plaisir esthétique, mais bien souvent aussi interprète faussement ou porte indûment dans le domaine philosophique ce qui ne s'explique que par le recours à l'histoire (littéraire, politique, culturelle), à l'analyse structurale, à la linguistique, à l'histoire de l'art, à la stylistique, par exemple. Mais, ce disant, le philologue entérine le dualisme, tout en contestant le point de vue philosophique, puisqu'il objecte, à une «vérité» qu'il juge partielle, un « art» qui, aux yeux du philosophe, au contraire, est de l'ordre subalterne de la persuasion ou qui, relevant de l'histoire, lui paraît relatif ou suspect22. Si l'on se borne à déplorer ce dualisme comme un compromis boiteux, on reste aveugle à son but essentiel: masquer le conflit, éviter l'affrontement direct de l'énigme et de la contradiction, bref rendre impossible la lecture de Nietzsche. Mais qui nous dit que le conflit, l'énigme, la lecture ne sont pas justement l'apport spécifique de Nietzsche? Les inconvénients du dualisme discursif expliquent que Nietzsche ait fait fleurir l'essai, désignation euphémique, souvent, de l'empirisme ou du négligé intellectuel. On parle alors de «perspectivisme» : mais n'est-ce pas l'alibi du vide-poche idéologique, sous le prétexte d'une référence à Nietzsche qui, selon certains, aurait ju..~taposé des éléments disparates sans grand souci de cohérence ? L'essai éclectique a régné jusqu'à Heidegger et Jaspers: on voyait Nietzsche comme un marginal, dilettante de la philosophie, plaisant, déplaisant ou franchement plaisantin, ce qui permettait à l'interprète de se fau@er entre les contradictions de Nietzsche ou les siennes propres, pour ne choisir, dans l'œuvre, que ce qui justifiait telle ou telle thèse: lecture en processus primaire d'une œuvre tenue pour secondaire, en marge des choses sérieuses, et en vérité aussi méprisante que l'idée d'un repos du guerrier cartésien ou kantien. Une fois le néo-kantisme débordé, d'abord par l'irruption à la Blücher de Hegel, puis par la phénoménologie - dont on oublie qu'elle a permis d'imposer à 22 C'est Nietzsche qui cite (Col, Ill, p. 34) cette phrase de Schopenhauer: «Il faut qu'un philosophe soit d'une grande probité pour n'avoir recours à aucun procédé poétique ou rhétorique. » Parlant du philosophe dogmatique et de son opposition «littéraire» à la philosophie critique, Kant, en cela typique des exigences discursives du philosophe, écrit: «La langue grossière, barbare de la philosophie critique ne lui plaira pas, alors que pourtant c'est une intrusion du beau style littéraire dans la philosophie qu'il faut tenir pour barbare» ÇA.nnoncede la procheconclusion...,trade L. Guillermit, p. 122). Cf aussi Th. ~Iann, lettre à W. Schmitz, 30 juillet 1948.
