le desir de dieu chez henri de lubac

Studia theologica II, 3/2004, 167-172
LE DESIR DE DIEU CHEZ HENRI DE LUBAC
Olivier de BERRANGER
L'importance majeure que le thème du désir de Dieu tient dans l'œuvre de Henri de Lubac est
connue. Bien plus qu'éveiller l'écho d'une controverse désormais obsolète, je voudrais en ces courts
instants indiquer la pertinence fondamentale de son approche métaphysique et mystique, qui est tout
uniment celle d'un théologien, et, par là, son actualité. Je m'appuierai pour ce faire essentiellement
sur deux de ses livres, moins épais que d'autres mais inséparables du tout organique de sa pensée:
De la connaissance de Dieu (1946), et Le Mystère du Surnaturel (1965).
La pertinence d'une approche
Si l'on avait besoin de se convaincre du caractère éminemment traditionnel, et donc fondamental, de
la question du désir de Dieu, il suffirait d'ouvrir le Catéchisme de l'Eglise catholique. On y
constaterait que cette question est la première abordée, au premier chapitre de la première partie.
Dans l'enseignement patristique et l'histoire de la théologie, il s'agit plus explicitement du «désir
naturel de voir Dieu», dont l'expression se trouve bien ramassée dans la formule de Saint Thomas
d'Aquin: Omnis intellectus naturaliter desiderat divinae substantiae visionem: «Toute intelligence
désire naturellement la vision de la substance divine».1 Notons d'emblée cette insistance toute
scolastique sur l'intelligence (angélique ou humaine), qu'à l'école des Pères de l'Eglise Henri de
Lubac sera amené à nuancer. Selon cet enseignement, un tel désir, inscrit aux profondeurs de
l'homme, n'est pas de soi un désir conscient ou exprimé. Il est plutôt le signe d'une aptitude foncière
de l'être personnel, et ce désir, sans jamais devoir être compris comme l'exigence d'un dû, n'en
révèle pas moins une sorte de vide qui demande à être comblé, mieux une capacité d'accueillir le
don que Dieu veut faire à l'homme de Lui-même.
Il est compréhensible que, même expliquée de diverses manières selon les courants d'une époque ou
d'une école, l'Eglise tienne à cette assertion, puisqu'il y va à la fois de la prise au sérieux de la
démarche religieuse originaire, sans nier ses ambiguïtés, et, selon l'ultime prière de Jésus en saint
Jean, de la vocation de tout homme à la vie éternelle «qui est de Te connaître, Toi, le seul véritable
Dieu, et ton envoyé, Jésus-Christ» (Jn 17, 3). Pour de Henri de Lubac, ce qui se révèle dans le désir
de Dieu, c'est «l'âme même de l'âme, image spirituelle de la Divinité, eikon»2. C'est pourquoi,
assumant certes la part propre de l'intelligence, mais la dépassant, il voit dans ce désir comme le
signal en nous d'une présence, «point sacré, marque de Dieu sur moi, cela même qui me fait
esprit»3, sorte de sceau de l'Esprit en notre esprit, ou, citant un chartreux anonyme, «cette signature
de l'Essence créatrice gravée dans notre essence»4. Et s'il est vrai que, pour lui, la possibilité
originaire donnée à toute personne humaine d'affirmer Dieu a d'emblée une portée «anagogique»,
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puisqu'elle se rapporte à sa finalité dernière, elle n'en reste pas moins «inquiète», au sens
augustinien du terme («et notre cœur est sans repos...»), disons l'expression d'un désir que la grâce
ne cesse de creuser en elle au fur et à mesure qu'elle l'ouvre à une connaissance plus intime de Dieu.
Cette approche, pour traditionnelle et fondamentale qu'elle soit, peut surprendre aujourd'hui. Ne
sommes-nous pas accoutumés à traiter de façon séparée la démarche religieuse originaire, répandue
dans des peuples de cultures diverses, et la foi chrétienne proprement dite ? Henri de Lubac n'est
point tenté de les confondre en effet. Mais, se faisant l'écho de bien d'autres auteurs chrétiens avant
lui, il affirme avec une tranquille audace que «les païens eux-mêmes ont leurs 'saints cachés' et
(que) le vrai Dieu se choisit partout des prophètes»5. L'enseignement dont il se fait l'interprète,
surmontant tout pessimisme de principe sur la condition humaine, sous-entend que si la vision de
Dieu ne peut être que le fruit de la grâce, celle-ci n'est pas une sorte de nécessité historique due au
péché. Elle est la résultante d'un libre choix éternel de Dieu, et qui précède le temps comme la faute
pourrait-on dire avec saint Paul, cité en conclusion dernière de l'ouvrage Le Mystère du Surnaturel:
«Béni soit le Dieu et Père de Notre Seigneur Jésus Christ, qui...nous a élus en Lui...pour être saints
et immaculés en sa présence, dans l'amour, déterminant d'avance que nous serions pour Lui des fils
adoptifs par Jésus Christ. Tel fut le bon plaisir de sa volonté, à la louange de sa grâce, dont Il nous a
gratifiés dans le Bien-Aimé»6.
A la lumière de cette insistance sur la liberté et la libéralité divines, il ne faut pas s'étonner de
trouver un peu plus haut, dans le même livre, une critique de l'axiome de saveur platonicienne
Bonum diffusivum sui, «Le Bien se diffuse de lui-même», axiome pourtant adopté à l'envi par saint
Thomas «et bien d'autres» à la suite du Pseudo Denys, et que Henri de Lubac compare au «soleil de
la science du Bouddha (qui) illumine tout le dharma-dhatu (la loi sur les trois plans de
l'existence...en vue de l'extinction du désir)». A l'encontre de cette vue par trop déterministe, il écrit:
«La bonté de Dieu...est une 'Bonté voulue', une Bonté qui est bénignité. Dieu est Amour en
personne, Amour qui, librement, sans loi ni détermination interne, suscite l'être auquel Il veut se
donner, et se donne à lui librement». Et, citant Maurice Blondel: «Non pas ce neutre, bonum, mais
cette vive flamme de charité: Bonus»7.
Métaphysique...
A propos du désir de Dieu, Henri de Lubac nous entretient bien de métaphysique et pas seulement
d'anthropologie, ou alors il faut parler d'anthropologie métaphysique. Celle-ci se fonde sur l'acte
d'être de la personne comme créature se recevant continûment de Dieu, ce qui permet de la penser
dans son développement spirituel, non pas à partir de l'être en général mais de sa similitude
singulière avec le Créateur: «Dieu se révèle incessamment à l'homme, en imprimant incessamment
en lui son image: et c'est cette opération divine incessante qui constitue l'homme»8. Dès le tout
début de son ouvrage De la connaissance de Dieu, Henri de Lubac tient d'ailleurs à noter que
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«l'homme...est à l'image de Dieu par le fond incompréhensible de lui-même»9. Nous voilà prévenus:
la métaphysique dont il est question chez lui n'aura rien d'une suite de notions abstraites et
parfaitement transparentes s'enchaînant dans une pure logique d'école. Elle sera indissociable de
l'expérience spirituelle, réfléchie, confrontée à celle d'autres chercheurs, et exprimée sous la forme
de paradoxes qui, sans satisfaire immédiatement l'esprit avide de certitudes, le conduit pourtant vers
cette seule certitude qui fait des saints dont parlait Newman.
Si le désir de Dieu a un caractère ontologique, révélateur de la capacité native que nous avons de
connaître Dieu, ce sera donc plutôt le point de départ d'une quête intérieure, à travers ombres et
lumières, car Dieu ne veut pas exhausser ce vœu de la nature profonde de l'homme sans son accord
et la tension de tout son être. Mais celui-ci à son tour n'est pas abandonné à cet effort dans une
solitude qui le séparerait du reste du monde. Ce monde créé a en effet lui-même un sens qu'il lui
revient de découvrir, comme l'artiste s'initie le premier à la beauté des choses en les exprimant dans
son poème, dans sa partition, sur sa toile ou sur son bloc de pierre. Mais cela ne s'arrête ni à la
création artistique ni à l'activité spécifiquement religieuse: «Tout acte humain, connaissance ou
vouloir, écrit Henri de Lubac, supposant au réel sur lequel il s'exerce une solidité et un sens, prend
appui secrètement sur Dieu». Dans Sur les chemins de Dieu, il précisera sa pensée: «Car Dieu est
l'Absolu ; et l'on ne peut rien penser sans poser l'Absolu en le rattachant à cet Absolu, ni ne peut
rien vouloir sans tendre à l'Absolu, ni rien estimer sans le peser au poids de l'Absolu»10.
Henri de Lubac, dans ce second ouvrage, qui est, pour bonne part, avec sa postface, une réponse aux
objections suscitées par le premier, se défend de réserver la métaphysique ainsi conçue à «un petit
monde de spécialistes». «Tous les autres» seraient-ils irrémédiablement «dans l'illusion» ? Pour
sortir de ce point de vue, qu'il juge «superficiel», il rappelle que «Dieu est naturellement connu de
tous» mais qu'il n'en est «pas toujours reconnu»11. Et cela n'est pas d'abord un problème d'accès
dirions-nous technique au monde de la pensée, mais plutôt une question de «goût»: «Le diagnostic
le plus triste et le plus alarmant à porter sur notre époque, écrit-il en 1947, c'est qu'elle a perdu, au
moins en apparence, le goût de Dieu». Dix ans plus tard, il ajoute: «L'homme se préfère à Dieu.
Alors il détourne le mouvement qui le mène à Lui ; ou, ne pouvant réellement le détourner, il
s'acharne à l'interpréter à faux»12
Et pourtant, de nouveaux pèlerins de la Vérité se lèveront toujours. Car la Vérité est
«consubstantielle» à l'esprit de l'homme, selon l'expression de Gabriel Madinier qu'Henri de Lubac,
qui la fait sienne, ne craint pas de citer longuement: «La pensée n'est point constituée en elle-même
antérieurement à l'idée de Vérité ; elle est le surgissement dans la conscience du besoin de Vérité. Il
ne s'agit donc pas d'une aspiration de l'esprit qui serait seconde ou contingente ; cette aspiration est
l'esprit même qui n'est que puissance ou fonction de vérité»13. D'où cette conclusion du Père de
Lubac: «En repoussant une vérité particulière, on accueille seulement une absurdité, tandis qu'en
repoussant la Vérité totale, c'est d'un seul coup l'absurdité qu'on introduit en soi»14. L'appel divin ne
cesse néanmoins de se faire entendre, et le besoin de Vérité, autre nom du désir, se fraye la voie au
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milieu de mille embûches chez tous ceux, innombrables, qui répondent à cette sollicitation, et celleci doit être qualifiée de surnaturelle dès son commencement en chacun, comme le décret sur la
Justification du Concile de Trente l'a enseigné. Comme la personne se reçoit continûment de Dieu
dans l'ordre de la première création, ainsi en sera-t-il de la dynamique de transformation enclenchée
par sa réponse à la grâce dans l'ordre de la nouvelle création. Ici, c'est Bérulle qui est longuement
cité, dans Le Mystère du Surnaturel:
«En la première (création) Dieu nous fait à son image ; en la seconde Dieu se fait lui-même à notre
image et semblance. En la première nous recevons la nature ; en la seconde nous entrons en Jésus.
Saint Paul nous appelle les créés en Jésus-Christ: Creati in Christo Jesu. Parole grande et qui nous
apprend de grands secrets en notre condition...Elle nous apprend que nous sommes créés en JésusChrist, et que comme Dieu vivant est le principe de notre existence en la nature, Dieu mortel et
mourant est le principe de notre existence en la grâce: Creati in Christo Jesu...Car en la création
première, nous entrons dans ce monde que nous voyons, et en la création seconde nous entrons en
un monde que nous adorons ; c'est-à-dire nous entrons, nous vivons, nous opérons en Jésus: Creati
in Christo Jesu»15.
...et Mystique
Nous voici passés subrepticement de la métaphysique à la mystique, mieux à celle-ci assumée dans
la grande symbolique chrétienne qui est proprement de type sacramentel. Autre est l'assertion selon
laquelle l'esprit humain possède, inscrit en lui, le désir de voir Dieu, avec comme corollaire son
aptitude à affirmer ce désir, si incoercible qu'il ne saurait être vain ; autre est le chemin d'union avec
Dieu déjà ouvert à l'homme dans son histoire ; autre enfin l'insertion de ce progrès spirituel dans
une vie sacramentelle spécifiquement chrétienne. En citant, au détour d'une phrase, tantôt une
Simone Weil, tantôt un Hallaj, Henri de Lubac indique bien cependant que, pour lui, la mystique ne
s'arrête pas aux frontières de l'Eglise visible16. «L'Esprit souffle où il veut»17. «Nous fuyons le vide
intérieur parce que Dieu pourrait s'y glisser»18. Ce mot de Simone Weil, dont il n'est point besoin de
souligner l'actualité, montre que la mystique, prise en ce premier sens, n'est pas l'apanage de
quelques-uns. Ressentie tout au moins comme manque, elle est universelle.
Mais, poursuivant la réflexion, Lubac précise: «Certains abîmes de notre nature ne s'entrouvrent
qu'au choc de la Révélation. Alors, dans une clarté nouvelle, abyssus abyssum invocat, l'abîme
appelle l'abîme19...Toute lumière sur Dieu est en même temps, par un choc en retour, lumière sur
l'homme. Ainsi, de même que le bouddhiste pense comprendre dans une intuition unique à la fois la
douleur et son remède, l'origine du mal et la délivrance, c'est en percevant quelque chose de la
sainteté divine et de l'amour divin que nous prenons conscience de notre péché... 'La pureté de Son
Esprit nous fait voir l'impureté du nôtre' (Marie de l'Incarnation). D'une manière analogue, c'est par
la promesse qui nous est faite de la vision face à face que nos apprenons à connaître en vérité notre
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'désir'»20. «Venant compléter et transformer notre idée de Dieu et...notre idée de la vision de Dieu, il
ne se peut que la Révélation ne complète et ne transforme du même coup notre idée de l'homme-et
notre idée de son désir-et enfin, si du moins nous y consentons, ce désir même»21.
«Qu'est-ce qu'un mystique ? Qu'est-ce qu'un philosophe ?», demandait Henri de Lubac dans De la
connaissance de Dieu. «La philosophie est à le recherche de l'Un unifiant, tandis que la mystique
est à la recherche-ou l'attirance-de l'Un un», répondait-il alors22. Dans Le Mystère du Surnaturel,
près de vingt ans plus tard, il répond en théologien: «S'il n'y a point à chercher à ...édulcorer (le
désir), il importe de se rappeler qu'un tel 'désir', avant même la transformation dont il doit être
l'objet pour ne pas manquer son terme, est d'une autre sorte que tous les désirs, faibles ou forts, de
notre expérience commune. 'Nie tes désirs, disait Saint Jean de la Croix, et tu trouveras ce que
désire ton cœur'»23. Puis, citant tour à tour Claudel et Ruysbroeck, il poursuit: «Notre Dieu est un
'Dieu vivant, toujours nouveau, toujours à l'état d'explosion et de source, à nulle nécessité assujetti
de la part de cette Création qu'il a tirée du néant, un Dieu éternellement inventeur de ce Ciel où il
réside et dont les démarches nous sont à jamais imprévues'. C'est 'un Dieu qui surpasse toute
capacité de désir'»24.
Il faut le répéter, vue du côté de l'homme, une telle transformation spirituelle n'est pas le privilège
de quelques-uns. «L'élan mystique n'est pas un luxe» 25 ! Si «une blessure demeure ouverte»26 dans
notre condition historique, la mystique chrétienne ne peut pour autant s'évader ni dans un activisme
social ni dans une fuite hors du monde. Henri de Lubac critique sur ce point aussi bien «l'athéisme
occidental» que «l'athéisme oriental». Car, dit-il, «l'homme a... moins à se libérer du temps qu'à se
libérer par le temps. Il n'a point à s'évader du monde, mais à l'assumer. Seulement, pour comprendre
et le temps et le monde, il est nécessaire de porter son regard au-delà: car c'est son rapport à
l'éternité qui donne au monde sa consistance et qui fait du temps un devenir réel...(Le chrétien) ne
divinise pas la terre, et n'hypostasie pas davantage un ciel sans rapport avec elle. Cependant, il sait
bien qu'en fin de compte, son espérance du ciel est la seule à donner du goût pour l'œuvre terrestre
qui le prépare»27.
Notes
1
Le Mystère du Surnaturel, Paris, Aubier, 1965, p. 28 (infra, MS).
La connaissance de Dieu, Paris, éditions du Témoignage chrétien, 1948, p. 31 (infra, CD).
3
CD, 63.
4
MS, p. 149, n. 3.
5
CD, p. 21.
6
Ephes., I, 3-6, MS, p. 291.
7
MS, p. 286-288.
8
CD, p. 14.
9
CD . 13.
10
Sur les chemins de Dieu, p. 45 ; cf. CD, p. 44. En note, HL cite Maurice Blondel: «La moindre sensation
humainement perçue, la moindre perception directement connue, la moindre connaissance scientifiquement ou
métaphysiquement élaborée, implique une affirmation fondamentale qui dépasse d’emblée tout l’ordre empirique, tout
l’ordre conceptuel de nos représentations…Connaître, c’est toujours contenir, comprendre, dominer, dépasser le monde
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et la pensée déjà réalisée, pour se suspendre à ce qui n’est pas du monde, à ce qui n’est pas seulement de notre
connaissance». Dans la note suivante, c’est Aimé Forest qui est sollicité: «L’acte par lequel j’affirme Dieu n’est pas un
résultat qui serait étranger en quelque sorte au principe même de l’affirmation objective, il ne fait que prolonger ce
mouvement qui l’implique déjà de façon virtuelle, etc.»
11
Sur les chemins de Dieu, op.cit., p. 101 ; CD, p. 81-82.
12
CD, p. 85 ; Sur les chemins de Dieu, op.cit., p. 105.
13
Sur les chemins de Dieu, op.cit., p. 67-68. La référence est donnée en note 28 du ch. deuxième, p. 280: Gabriel
Madinier, Conscience et signification (1951), p. 62-67.
14
Sur les chemins de Dieu, op.cit., p. 97-98.
15
MS, p. 124-125.
16
Hallaj, le mystique soufi de Bagdad au 9èmesiècle, cité d’après Louis Massignon: «Me voici, ô mon But et mon Sens !
Je t’appelle…Non, c’est Toi qui m’appelles à Toi !» (Sur les chemins…, p. 14).
17
Jn 3, 8: cf. CD, p. 29.
18
Cité, à partir de La Pesanteur et la grâce, CD, n.19, p. 188.
19
Ps. 41, 8, Vulg. Ces mots figurent également comme titre du chapitre liminaire de Sur les chemins…, p. 11.
20
MS, p. 265-266.
21
MS, p. 276.
22
CD, p. 117-118.
23
MS, p. 282.
24
MS, p. 289.
25
CD, p. 134.
26
Cf. CD, p. 153.
27
CD, p. 160-161 et 165-166.
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