Philosophie et biologie dans un esprit de “coopération”
publicité
Philosophie et biologie dans un esprit de “coopération” Miguel de Beistegui Dans une conférence faite à Athènes en 19671, Heidegger reprend à son compte un mot de Nietzsche, selon lequel « ce n’est pas la victoire de la science, qui caractérise notre dix-neuvième siècle, mais la victoire de la méthode scientifique sur la science »2, et voit dans l’avènement de la cybernétique l’aboutissement d’une telle victoire. Par « méthode », dit-il, il faut entendre le projet qui d’avance a prise sur le monde, soit la façon et la manière dont d’emblée un domaine d’objets est délimité dans son objectivité. Or aujourd’hui, poursuit-il, c’est l’étant dans son entier qui est soumis à un projet unique, projet de calcul et de contrôle. Les sciences elles-mêmes lui sont assujetties. C’est même en cela qu’elles sont devenues techno-sciences. Si la cybernétique constitue bien l’aboutissement de cet esprit de méthode, dont les origines remontent à Galilée et à Newton, c’est bien dans le sens où la caractéristique fondamentale de tous les processus calculables est la commande au moyen de laquelle l’information est échangée. Dans la mesure où le processus qui est commandé renvoie de l’information à celui qui le commande, la commande a le caractère de la rétroaction (feedback). Cette circularité de l’information, et la nécessité de la contrôler, est le caractère fondamental du monde que projette la cybernétique. En traitant tous les systèmes comme des systèmes d’information, la cybernétique unifie l’étant dans son ensemble – réalisant ainsi le vieux rêve métaphysique de la mathesis universalis – et va jusqu’à abolir les différences entre l’animé et l’inanimé, entre la machine et le vivant. C’est peut-être sur les sciences du vivant, de la bio-chimie et de la bio-physique en particulier, que l’impact de la cybernétique a été le plus grand3. Les gènes sont considérés comme la source de l’information, et le poste de commande, à partir duquel les organismes se développent et se reproduisent. Dans la même conférence, et dans ce qui s’avère être un compte-rendu précis et bien informé de l’état des 1. « La provenance de l’art et la destination de la pensée », trad. de l’allemand par Jean-Louis Chrétien et Michèle Reifenrath in Martin Heidegger, Paris, Éditions de l’Herne, 1983, p. 84-92. 2. F. Nietzsche, La volonté de puissance, 466. 3. Ces dernières années ont vu la naissance d’une discipline appelée « biologie informatique » (computational biology), et dont les chercheurs sont formés en biologie comme en science informatique. De plus en plus, la biologie se tourne vers les phénomènes informatiques d’« intégration » et de « comportement systémique » afin de comprendre le système cellulaire. MIGUEL DE BEISTEGUI recherches biologiques de l’époque, Heidegger évoque la façon dont cette recherche permet à la communauté scientifique de dépasser l’idée de « préformisme » (selon laquelle le gène contiendrait l’organisme à venir sous forme miniature, comme une sorte de germe) et d’adopter une position plus épigénétique (selon laquelle les gènes stockent l’information nécessaire au développement de l’organisme). À partir de là, on envisage les gènes comme un alphabet (l’« alphabet des nucléotides »), ou bien encore un code, dont la séquence définit un organisme donné. Et très naturellement, on en vient à voir la vie elle-même comme un « livre », comparable au livre géométrique de la nature qui faisait l’admiration de Galilée à l’aube de la physique moderne. A cette différence près, conviendrait-il d’ajouter, que le livre de la vie a trouvé le moyen de transmettre son information d’un système à l’autre, et ainsi d’évoluer. Il s’agit d’un livre écrit selon un code qui lui est propre et qui lui permet de se reproduire et de s’inventer à mesure qu’il évolue. Le code génétique de l’information, enchaîne Heidegger, témoignant ainsi de sa connaissance des débats de l’époque, est comparable à un « programme » informatique1. Qu’on parle de programme, ou simplement de code, ne change rien à l’idée fondamentale d’Heidegger, qui consiste à indiquer comment, sous l’influence de la cybernétique, la biologie a vu ses concepts fondamentaux s’éloigner de ceux de la physique (« masse », « énergie », « force ») et adopter ceux de la science informatique (« information », « contrôle », « traduction » et « transmission », « codage » et « recodage », « autorégulation » et « rétroaction »). Ce faisant, c’est la spécificité du vivant, et de l’homme dans son rapport à lui et à l’étant dans son ensemble, qui est effacée. Si, comme le disait Wiener2, l’homme n’est qu’un support d’information comme un autre, et dont la singularité, à savoir le langage, peut-être à son tour calculé et modellisé, et si la science est tout entière sous l’emprise du projet cybernétique ainsi défini, alors la philosophie, en tant qu’elle vise à penser l’essence de la science et le destin de l’homme, n’a rien à attendre ni de la science ni du projet cybernétique qui l’encadre. Il n’en fut pas toujours ainsi, cependant. Une fois au moins, Heidegger aura envisagé la possibilité d’un véritable dialogue avec les sciences de la nature. Assurément, un tel espoir fut formulé avant que le diagnostic historico-destinal concernant la provenance essentiellement technique de la science moderne ne fût prononcé dans les années 1. Sans vouloir ici rentrer dans le débat concernant la justesse de l’idée de programme, aujourd’hui contestée, et non seulement de code génétique, contentons-nous de mentionner le fait qu’une telle idée, formulée par le biologiste Ernst Mayr, et reprise ensuite par François Jacob et Jacques Monod, remonte au début des années 1960. 2. Norbert Wiener, The Human Use of Human Beings. Cybernetics and Society, Garden City, New York, Doubleday Anchor Books, 1950-1954, p. 74 sq. 120 PHILOSOPHIE ET BIOLOGIE CHEZ HEIDEGGER 30 et ne vînt sceller le destin des sciences aux yeux de Heidegger. Ce n’est donc que rétrospectivement, et en ignorant ce diagnostic, ou bien en voulant le remettre en question, que cet espoir pourra continuer d’être entretenu. Par ailleurs, on notera aussi qu’il fut formulé après que Heidegger eut envisagé la philosophie comme science fondamentale dans les années 20, soit comme science visant l’être de cet étant positif et d’emblée donné sur lequel portent les sciences positives, et que toujours elles présupposent. C’est donc très précisément entre la période de l’ontologie fondamentale, soit celle consacrée à l’élaboration d’une science de l’être de l’étant, et celle de la pensée méditante, qui s’ouvre à l’être dans son déploiement historico-destinal, que Heidegger envisagea la possibilité d’un véritable dialogue entre les sciences positives et la philosophie. Moment tout à fait singulier dans l’itinéraire de cette pensée, et qui mérite qu’on s’y arrête. D’autant plus singulier, convient-il de souligner, que cet esprit de coopération avec les sciences intervient dans un cours qui, s’agissant de la tâche et du destin de la pensée philosophique, commence par reléguer la science à un rôle subalterne, notamment par rapport à celui auquel peut aspirer l’art1. L’intérêt et la richesse de ce cours tiennent en partie au bouillonnement et à l’effervescence de la pensée d’Heidegger à cette époque (1929-1930), qui semble encore indécise sur un certain nombre de points, et notamment sur la nature du rapport de la philosophie à l’art et la science. En effet, après avoir limité la science à ce rôle de « servante » au début du cours, Heidegger en vient, dans la dernière partie du cours et à propos du concept de « monde », à poser les fondements d’un rapport authentique et productif à la zoologie et la biologie de l’époque. Il convient par conséquent d’emblée de préciser la nature de cet esprit de coopération, en soulignant qu’il ne s’applique pas à toutes les sciences, du moins pas a priori ou par principe, mais bien à celle du vivant, et ce à partir d’une problématique proprement philosophique (celle du « monde » comme accès au Dasein humain). C’est donc que celui-ci témoigne d’une singularité que les autres sciences ignorent, et sur la base de laquelle une véritable rencontre avec la philosophie, à l’époque encore dans le sillage de l’ontologie fondamentale, devient possible. La question générale dont traite la dernière partie du cours de 1929-30 est celle de la différence entre ce que d’ordinaire on appelle le « monde » de l’animal, et celui de l’homme. Ont-ils le même sens? Ou bien le monde de l’homme, ce monde qu’Être et temps décrivait de façon aussi précise et sytématique diffère-t-il essentiellement de celui de l’animal? On peut s’interroger, après tout, sur la 1. M. Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt–Endlichkeit–Einsamkeit, Gesamtausgabe Band 29/30, p. 7 ; trad. Daniel Panis. Les Concepts fondamentaux de la métaphysique. Monde–Finitude–Solitude, Paris, Gallimard, 1992, p. 21. Désormais GA 29/30, suivi de la pagination allemande et française. Nous modifions la traduction par endroits. 121 MIGUEL DE BEISTEGUI validité d’une telle distinction d’essence: l’homme n’est-il pas lui-même un animal ? Saurait-on, dès lors que se pose la question de la différence de l’homme et de l’animal en termes de « monde », ignorer le fait que l’homme n’est peut-être rien de plus qu’un système nerveux particulièrement développé, un superneocortex adjoint à un cerveau reptilien, et qui partage un monde avec d’autres vivants ? Heidegger envisage-t-il réellement de distribuer la vie selon des lignes départageant l’humain de tous les autres organismes, de l’amibe aux types les plus évolués de mammifères, avec lesquels on sait que l’homme partage une histoire, un héritage, un code ? Se pourrait-il que la possibilité même de la philosophie envisagée comme ontologie soit ancrée dans une distinction aussi peu ferme et assûrée, et si constamment assiégée par une quantité de données empiriques, que celle de l’homme et de l’animal ? Peut-on déclarer la philosophie par principe et a priori immunisée contre de tels assauts, contre la menace de déterminations empiriques et ontiques ? Nous verrons comment Heidegger luimême se débat dans ces questions, et la réponse qu’il leur apporte. Pour être plus précis, nous verrons comment le dialogue qu’il entame avec la biologie découle précisément de la difficulté – mais en même temps de la nécessité – qu’il y a de maintenir séparés l’ordre transcendental et l’ordre empirique, l’ontologique et l’ontique. Le terme de métontologie, qui caractérise le projet heideggerien des années 1929-1930, vise précisément à signaler ces difficultés, en proposant de faire retour sur la façon dont la transcendance de l’existence est à l’œuvre dans l’élaboration même du projet de l’ontologie fondamentale, sur la façon dont cette tâche est à la fois rendue possible et limitée par la manière dont l’existence y est impliquée. Cela signifie que la philosophie, ou ce que Heidegger appelle à l’époque la « métaphysique du Dasein » doit se prolonger et se radicaliser en un mouvement de retour de l’ontologie vers le fond ontique dans lequel elle est prise d’emblée. C’est ce « moment » second de la métaphysique du Dasein qui doit constituer la méta-ontologie, dont la problématique centrale est précisément celle du monde en tant que tel, ou de l’étant dans sa totalité (das Seiende im Ganzen), auquel le Dasein est toujours et d’emblée confronté. On notera donc que la « rencontre » de Heidegger avec la biologie – et la discussion concernant le rapport de l’homme à l’animal – a lieu dans le cadre d’une analyse visant à éclaircir le fond ontique et factice duquel surgit la science de l’être en tant qu’être. Dans ce cours de 1929 - 30, le point de départ d’Heidegger est donc bien métaphysique, et vise à cerner la singularité du Dasein humain au moyen du concept de monde. Et c’est à cette fin qu’il compare le monde humain au monde animal, non pour les rapprocher, mais pour indiquer l’abîme qui les sépare, qui est précisément celui qui sépare le caractère métaphysique du Dasein – déjà 122 PHILOSOPHIE ET BIOLOGIE CHEZ HEIDEGGER exposé dans le détail dans la conférence « Qu’est-ce que la métaphysique ? » (1929) ainsi que dans « De l’essence du fondement » (1929) – du caractère purement physique de l’étant vivant. La double thèse, au moyen de laquelle Heidegger exprime cette différence, est la suivante : l’homme est « configurateur de monde », tandis que l’animal est « pauvre en monde ». La puissance configuratrice de monde de l’homme lui vient de son désir d’être, selon une formule empruntée à Novalis, « partout chez soi ». Ce désir est le désir même de l’homme, celui qui le fait s’affronter à l’étant dans son entièreté, et qui est à l’origine de sa curiosité et de son questionnement. C’est bien au monde en tant que tel que l’homme est ouvert. Il a, pour lui, cette valeur de totalité. C’est vers le monde en tant que tel que l’homme est porté, comme vers son propre horizon. L’homme est lui-même cet être d’horizon. C’est là qu’il se profile, ave lui qu’il se confond. C’est la raison pour laquelle Heidegger l’assimile à une transcendance. À titre de comparaison, l’animal, lui, a bien un monde, mais ce n’est pas le monde en tant que tel. C’est toujours un bout de monde pour ainsi dire, une part ou une parcelle de l’étant, mais jamais l’étant dans son entier. Son monde (Welt) est ce qu’on appelle un milieu, ou bien encore un environnement (Umwelt). L’animal est toujours et forcément dans un rapport d’immanence au monde. Il y est plongé, prisonnier pour ainsi dire, et jamais ne peut le voir pour ce qu’il est. Si Heidegger se tourne vers la biologie et la zoologie, c’est afin de mettre à l’épreuve cette double thèse métaphysique. Ce faisant, il se voit contraint de penser et de thématiser la nature du rapport de la philosophie aux sciences, et aux sciences du vivant en particulier. Or ce qui ressort de cette analyse, c’est que la philosophie, du moins en tant que métontologie, ne peut se situer vis-à-vis des sciences dans un rapport de pure fondation. Celui-ci, comme nous le verrons dans un premier temps, est plutôt de « circularité » et d’« ambiguïté ». Alors même qu’elle émet des thèses métaphysiques portant sur l’essence de l’homme et du vivant, la philosophie ne saurait ignorer ce que la recherche positive dit de ces phénomènes. Elle doit au contraire se confronter aux concepts, aux interprétations et aux résultats de la recherche scientifique. C’est cette confrontation que nous analyserons dans un second temps. Elle nous réserve, nous le verrons, quelques surprises, allant jusqu’à remettre en question, sur un point au moins – mais ô combien déterminant ! – la différence qu’elle était censée confirmer. – I – S’agissant de la question du rapport de l’homme et de l’animal, on note avec intérêt que, contrairement à ce qu’affirmait le § 3 d’Être et temps, l’attitude de la 123 MIGUEL DE BEISTEGUI philosophie envers la science ne saurait être de fondation seulement, mais doit impliquer une certaine circularité ainsi qu’une irréductible ambiguïté. C’est, d’une certaine façon, et même si seulement en passant, ce qu’Être et temps reconnaissait déjà, nuançant et compliquant ainsi ce qui avait commencé de s’annoncer comme une relation de fondation entre l’ontologie fondamentale et les sciences positives. Au § 10, intitulé « Délimitation de l’analytique du Dasein par rapport à l’anthropologie, la psychologie et la biologie », Heidegger avait en effet déjà identifié le statut singulier et spécifique de la « vie » parmi les différentes façons dont se dit l’étant : en tant que « science de la vie », la biologie « se fonde sur l’ontologie du Dasein, même si pas exclusivement »1. S’il en est ainsi, c’est parce que Heidegger reconnaît la vie comme un mode d’être à part entière, même s’il n’est accessible que par l’existence seulement. Dans sa spécificité d’être, et en tant que phénomène positif, la vie n’est envisagée que négativement dans le cadre d’Être et temps: elle n’est ni Dasein, ni simple Vorhandensein, ni même, bien entendu, Zuhandensein. De même, le Dasein lui-même n’est pas à comprendre en termes de vie, comme une forme vitale à laquelle serait adjointe une différence. Mais qu’est donc la vie en tant que phénomène positif ? Et quel est son rapport au Dasein ? Ces questions demeurent sans réponse dans le cadre d’Être et temps. Le cours de 1929-30 leur en apporte une. La « vie » y est interrogée non depuis une perspective d’emblée scientifique, mais à partir d’une problématique philosophique, soit depuis la question portant sur l’essence du vivant2. Nous verrons plus tard comment, au terme de son analyse, et à partir de son débat avec la biologie, Heidegger en viendra à remettre en question la notion même d’essence, du moins en son acception classique. Pour l’heure, contentons-nous de suivre le fil de cette analyse, en soulignant au passage que c’est afin d’apporter une réponse à cette question d’essence que Heidegger introduit la thèse selon laquelle, contrairement à l’homme, qui est « configurateur de monde » (weltbildend), et à la pierre, qui est « sans monde » (weltlos), l’animal est « pauvre en monde » (weltarm). Mais pauvre par rapport à quoi (ou qui) ? Le monde de l’homme. L’animal est ainsi situé entre la nature configuratrice de l’homme et l’absence de monde de la pierre (ou de la nature inanimée en général). On ne saurait trop insister sur le fait qu’étant un énoncé d’essence, la thèse concernant la pauvreté en monde de l’animal doit s’appliquer à tous les organismes, quel que soit leur degré d’évolution et de complexité, leur 1. Sein und Zeit, Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 1927/1986, p. 49-50. Être et temps, Paris, Gallimard, 1986, p. 82. 2 GA 29/30, 313/315. 124 PHILOSOPHIE ET BIOLOGIE CHEZ HEIDEGGER comportement ou leur histoire. C’est un énoncé qui précède la recherche positive en tant que telle, et que celle-ci présuppose. C’est à ce moment précis que les choses commencent de bouger, et que s’amorce la coopération que nous évoquions au commencement, soit la reconnaissance implicite que l’essence du vivant, que Heidegger essaie d’isoler, ne pourra jamais être complètement séparée du domaine des données empiriques et des sciences qui le régissent. Ayant tout juste et en apparence préservé l’essence du vivant d’une menace de contamination par le domaine empirique, et distingué très clairement la recherche philosophique de tous les autres modes de questionnement, et de la zoologie en particulier, Heidegger nuance et complique aussitôt cette distinction, sans pour autant la remettre totalement en question : Aussi, si notre thèse met en évidence une présupposition de toute zoologie, nous ne pouvons pas prétendre dériver cette thèse de la zoologie. De là semble résulter que, pour expliquer cette proposition, nous nous privons de tous les résultats, abondants et compliqués, dont aujourd’hui même le spécialiste ne vient déjà plus à bout tout seul. C’est bien ce qu’il semble. Mais alors, quel étalon avons-nous encore pour mesurer la vérité de notre thèse ? D’où tirons-nous cette thèse ? Est-elle arbitraire ou bien est-elle une hypothèse qui, malgré tout, doit d’abord se vérifier à travers la recherche spécialisée ? Ni l’une ni l’autre. La proposition ne provient pas de la zoologie, elle ne peut davantage être élucidée indépendamment de la zoologie. Elle ne saurait se passer d’une certaine orientation sur la zoologie et sur la biologie en général, et pourtant ce n’est pas à travers elles que sa vérité sera déterminée1. Contrairement à ce que prétendaient les textes de l’ontologie fondamentale, il semblerait qu’il ne soit pas si aisé de contenir les sciences empiriques de la nature, et de les cantonner à un rôle de fondé vis-à-vis de ce fondement que serait la philosophie. Entre science et philosophie, il est vrai désormais envisagée comme métaphysique du Dasein, et plus particulièrement comme métontologie, une donne nouvelle semble de mise. Il semblerait que, dès lors qu’il s’agit d’envisager le concept de vie, on ne puisse simplement ignorer la biologie et la zoologie. Cela ne signifie pas pour autant que la philosophie doive se régler sur elles, et adopter ses concepts comme indiquant une vérité désormais établie. La métaphysique doit produire ses propres concepts, et formuler ses propres thèses. Cependant, là où ces concepts et ces thèses recoupent un champ investi par une science quelconque, la métaphysique doit les mesurer à ceux du champ en question. C’est donc bien un esprit d’ouverture et de dialogue, mais non 1. Ibid., 275/279-80. 125 MIGUEL DE BEISTEGUI d’assujettissement, que Heidegger préconise à l’égard des sciences dans le cours de 1929-30. À l’âge, d’une part, du positivisme le plus débridé, et du mépris qu’une certaine philosophie ne cesse de lui opposer de l’autre, on ne peut que saluer la tentative heideggerienne qui consiste, à partir d’une problématique proprement philosophique, à s’interroger sur les modalités de ce qu’il est convenu d’appeler une rencontre avec les sciences positives. La philosophie, nous dit Heidegger, doit abandonner cet « air présomptueux » et ce sentiment de « supériorité » qui si souvent la caractérisent, et au moyen desquels elle se croit habilitée à régenter les sciences « de l’extérieur »1. De son côté, la recherche positive doit apprendre à renoncer à en appeler toujours à ce qu’elle appelle des « faits » et comprendre qu’en lui-même un fait ne nous apprend jamais rien, et que, de surcroît, tout « fait » est déjà passé par une explicitation2. Le rapport de la philosophie à la science doit être véritablement questionnant, plutôt que de consister en une simple appropriation de ses thèses, et en une construction de concepts hérités d’elle. On nous permettra simplement d’émettre ici une réserve, à laquelle le cours d’Heidegger finira par nous ramener. Ce qu’Heidegger en effet n’envisage à aucun moment, et pas même lorsqu’il se trouvera nez à nez avec le problème en question, c’est la possibilité que toute cette richesse d’analyses et de résultats émanant des sciences du vivant vienne remettre en question son postulat de base, à savoir qu’il y a bien une essence du vivant, ou de l’animal, qui diffère fondamentalement, et non seulement légèrement, de celle de l’homme. C’est même, on le sait, cette différence, ou plus précisément encore la différence ultime qu’elle-même présuppose, soit la différence ontico-ontologique, qui garantit la conception heideggerienne de la métaphysique. Viendrait-elle à se fragiliser ou se fissurer, c’est l’idée même d’une métaphysique, en tant que métaphysique du Dasein, qui se verrait remise en question. C’est vers cette question d’essence, et de catégorie même d’essence, que s’orienteront nos ultimes remarques. Outre cette « circularité » entre la problématique philosophique et celle des sciences du vivant, Heidegger identifie une « ambiguïté » régissant leur rapport. En effet, si la philosophie, en tant que science transcendentale, soulève des problèmes qui trouvent leur champ d’application au sein de sciences empiriques, elle ne peut entretenir avec elles que des rapports ambigus. Car c’est toujours depuis une perspective qui lui est propre, et qui n’est pas celle des sciences, que la métaphysique va se tourner vers elles. Cette perspective ne saurait toutefois se développer tout à fait indépendamment des sciences : c’est toujours et d’emblée 1. Ibid., 280/284. 2. Ibid., 281/284. 126 PHILOSOPHIE ET BIOLOGIE CHEZ HEIDEGGER que les phénomènes qu’elle interroge se voient pris en charge, et thématisés, par telle ou telle science. En se tournant vers les sciences, la philosophie ne devient pas philosophie des sciences. Son orientation, en effet, ne lui vient pas des sciences elles-mêmes, mais de son propre horizon de problématicité. Il est toujours possible, cependant, qu’en un mouvement de retour, sans lequel la philosophie serait toujours assurée de sa pureté transcendantale, elle soit amenée à revoir ses concepts, et corriger son approche. Les sciences positives sont toujours attachées à un domaine particulier, soit à une part de réel prélevée sur le monde dans sa totalité, et que la métaphysique, elle, envisage précisément en tant que tel. Aussi les sciences demeurent-elles structurellement prisonnières d’un certain aveuglement vis-à-vis du champ philosophique. La philosophie, elle, se tourne vers les sciences, ainsi que vers ses domaines d’objets, depuis une problématique d’ensemble qui les traverse toutes, et en extrait ce qui les rattache à sa question fondamentale. S’agissant du problème de la vie, la tâche qui s’impose est par conséquent celle de son interprétation métaphysique. Celle-ci, cependant, comme nous l’avons déjà indiqué, ne saurait exclure les recherches et découvertes de la biologie contemporaine. La recherche positive et la métaphysique « ne sont donc pas à séparer ni à jouer l’une contre l’autre1 ». Elles ne se suivent pas l’une l’autre, comme deux étapes d’une activité d’exploitation, de sorte que la métaphysique fournirait les « concepts fondamentaux » et les sciences fourniraient les « faits ». Elles sont plutôt unies, nous dit Heidegger, par une « communauté de réciprocité »2 ou de « destinée » : la science comme la philosophie sont une « libre possibilité de l’existence »3. Et Heidegger de nous exhorter à faire vivre la science et la philosophie depuis cet esprit de coopération et d’entente mutuelle : Pour autant que nous soyons placés dans cette destinée, nous n’obtenons un rapport correct, concernant la liaison entre philosophie vivante et science vivante, que si nous semons en nous les germes d’une entente mutuelle et appropriée. Une chose pareille ne peut s’enseigner : c’est une question de maturité interne de l’existence4. Efforçons-nous maintenant de montrer comment, s’agissant de sa thèse métaphysique portant sur la pauvreté en monde de l’animal, Heidegger met en œuvre un tel esprit de coopération. 1. Ibid., 279/283. 2. Ibid., 280/284. 3. Ibid., 282/285. 4. Ibid., 282/285-86. 127 MIGUEL DE BEISTEGUI – II – Avant même de confronter sa propre thèse aux orientations principales et aux découvertes de la biologie, Heidegger entend bien souligner les progrès récents de cette science qui, en s’affranchissant progressivement d’un certain nombre de travers qui obstruaient son accès au vivant dans sa singularité, est en train de se constituer en science véritable et autonome. Heidegger commence donc par saluer les avancées de la biologie, qui consistent à « restituer à la vie son droit à l’autonomie »1. On a là un premier aperçu de la mise en œuvre de ce mouvement de circularité et de cet esprit de coopération régissant le rapport de la philosophie à la biologie, mais comme venant tout d’abord de la biologie elle-même : ce n’est pas sous l’influence de la philosophie, mais depuis son propre horizon de problématicité, que la biologie en est venue à cerner de plus près le vivant, et donc à en extraire l’essence. Et c’est la philosophie elle-même qui, dans son désir de cerner le monde de l’homme, par opposition à celui de l’animal, ne saurait faire abstraction des découvertes de la biologie et du savoir par elle engrangé. Le mécanisme et le vitalisme sont les travers dont la biologie semble, pour une large part, s’être affranchie. Tandis que le physicalisme mécanique réduit la complexité du vivant à un simple assemblage d’éléments constitutifs qui ne possèdent en eux-mêmes rien de cette vie qu’ils sont censés exprimer, le vitalisme compense le mécanisme en introduisant au cœur de la matière une force supramécanique censée l’organiser. S’agissant du premier, force est de reconnaître qu’il exerçait une véritable « tyrannie » sur les sciences du vivant, les empêchant ainsi de faire du vivant un objet singulier et de s’ériger elles-mêmes en sciences autonomes. C’est donc en luttant « contre la tyrannie de la physique et de la chimie »2 que la biologie a acquis ses premiers titres de noblesse. C’est un combat qui se poursuit, ainsi qu’en témoigne l’opposition d’Heidegger à la « mécanique du développement » de Wilhelm Roux (1850-1924)3. S’agissant du second, il prétend pallier l’approche réductrice du premier, mais en spéculant sur la présence d’une force supra-mécanique, dont l’origine reste incertaine, et la présence fugitive, menaçant ainsi de réintroduire la téléologie, voire la théologie, en biologie. En s’appuyant sur les travaux de biologistes allemands, notamment ceux de Hans Driesch (1867-1941) et Jacob von Uexküll (1864-1944), Heidegger entend montrer comment on dispose désormais des ressources nécessaires pour 1. Ibid., 282/286. 2. Ibid., 277-78/281-82. 3. Au § 51 de son cours, Heidegger fait mention explicite des deux ouvrages suivants : W. Roux, Recueil de traités sur la mécanique du développement des organismes, Leipzig, 1895, et Essais et conférences sur la mécanique du développement des organismes, Leipzig, 1905. 128 PHILOSOPHIE ET BIOLOGIE CHEZ HEIDEGGER dépasser le double point de vue du mécanisme et du vitalisme, et donc cerner au plus près l’essence du vivant. Une étape décisive dans le dépassement du mécanisme en biologie consista dans la reconnaissance du caractère entier (Ganzheitcharakter) de l’organisme, au premier plan de laquelle on trouve les travaux de Hans Driesch qui, en isolant une cellule de l’œuf fertilisé d’un oursin parvint à obtenir un développement complet qui produisit un organisme petit, certes, mais achevé1. L’idée de totalité ou d’entièreté (Ganzheit), s’agissant d’organisme, signifie que celui-ci « n’est pas une somme composée d’éléments et de parties », mais que « le développement et la construction de l’organisme est, à chacun de ses stades, régi par son entièreté même »2. Les théories de l’information et du codage génétique, certes plus récentes, viendraient confirmer cette approche globale, en insistant toutefois sur le fait que l’entièreté en question est intégralement contenue dans les gènes. C’est d’ailleurs précisément ce que dénote le terme d’organisme et d’organisation, à savoir une aptitude à l’ordre interne et la cohérence générale. Dans son approche de la question du vivant, Heidegger semble privilégier l’attitude que F. Jacob qualifie d’« intégriste » ou d’« évolutionniste », attitude qui consiste à envisager l’organisme comme faisant partie d’un ensemble plus large, et les organes et fonctions dans le cadre d’un tout constitué, non pas seulement par l’organisme, mais par l’espèce elle-même, avec son cortège de sexualité, de proies, d’ennemis, de communication, de rites3. C’est une description qui convient parfaitement à l’approche de J. von Uexküll, sur les travaux duquel Heidegger va s’appuyer pour vérifier sa thèse concernant la pauvreté en monde de l’animal. Le biologiste intégriste, précise Jacob, refuse de considérer que toutes les propriétés d’un être vivant peuvent s’expliquer par ses seules structures moléculaires. Pour lui, la biologie ne peut se réduire à la physique et à la chimie, ce qui n’en fait pas un vitaliste pour autant. Certes, le vitalisme parvient à concevoir l’organisme comme un tout, mais seulement en introduisant une force vitale et supra-mécanique, qui est comme 1. Cf. Hans Driesch, Die Lokalisation morphogenetischer Vorgänge. Ein Beweis vital Geschehens, Leipzig, 1899. On pourrait aussi, dans le cadre de cette recherche, mentionner d’autres embryologistes, tels que Boveri, sur les travaux duquel nous reviendrons, les frères Hertwig ou bien encore Loeb. Pour plus de renseignements, on se reportera à F. Jacob, La Logique du vivant, Paris, Gallimard coll. Tel, 1970, p. 232. Cette approche globale était déjà celle de Lamarck, qui soulignait que ce qu’il faut considérer dans un être, ce n’est jamais chacune des parties prise en particulier, mais le tout, « la composition de chaque organisation dans son ensemble, c’est-à-dire la généralité » (in Histoire naturelle des animaux sans vertèbres, Paris, 1815-1822, t. 1, p. 130-131 ; cité par F. Jacob in La Logique du vivant, p. 99). 2. GA 29/30, 380/380. 3. La Logique du vivant, p. 14-15. 129 MIGUEL DE BEISTEGUI rajoutée après-coup. D’une certaine façon, le vitalisme suppose donc le mécanisme, qu’il ne fait que confirmer, malgré son opposition. Même si les noms de Bichat, Cuvier, Goethe ou Liebig sont le plus communément associés à cette tendance, c’est le travail de Driesch que Heidegger a en vue dans le cours de 1929-30, et ce malgré l’admiration qu’il lui témoigne par ailleurs1. Ce faisant, Heidegger met bien le doigt sur ce qui, jusqu’à l’avènement de la biologie moléculaire et l’idée d’un programme génétique appliqué à l’hérédité, semblait être l’aporie propre à la biologie, à savoir soit le mécanisme, qui est rigoureux et scientifique, mais ne rend pas compte de la complexité du phénomène en question, ni de son apparente finalité ; soit le vitalisme, qui fournit un principe d’explication de la finalité, mais en réintroduisant le règne des fins et de l’entéléchie, et donc l’ombre de la théologie. Il ne serait pas exagéré de prétendre que cette aporie a été, depuis, levée par la biologie elle-même, et par la découverte de la synthèse de la protéine, fruit de la transmission par l’ARN de l’information contenue dans l’ADN. La notion d’information, désormais centrale, n’occupe naturellement aucune place dans le cadre du cours de 1929-30. Ayant confirmé, du moins pour partie, et du point de vue de la biologie ellemême, le droit de la notion de vie à exister pour elle-même, voyons maintenant comment, une fois arrachée aux griffes du mécanisme et du vitalisme, cette notion se mesure à la thèse métaphysique concernant l’organisme mise en avant par Heidegger. Autrement dit, la question est désormais de savoir comment la thèse concernant la pauvreté en monde de l’animal trouve sa vérification auprès des sciences du vivant, et de ce qu’elles ont à dire au sujet de l’organisme en particulier. La question qui se pose est celle de savoir si l’organisme « est la condition de possibilité de la pauvreté en monde de l’animal, ou bien si, au contraire, ce n’est pas précisément la pauvreté en monde de l’animal qui nous permet de comprendre pourquoi le vivant peut et doit être un organisme »2. La question que se pose Heidegger, autrement dit, est de savoir si sa thèse concernant la pauvreté en monde de l’animal – une thèse, rappelons-le, qui vise l’animalité en tant que telle, soit l’animal en son essence – découle du caractère organisé (et par conséquent individué) du vivant, ou bien si, au contraire, l’organisation du vivant découle de cette même pauvreté. Cette question ne saurait évidemment trouver de réponse avant que le concept de pauvreté, ainsi que celui de monde aient été clarifiés. Il convient cependant d’emblée de souligner que l’hypothèse heideggerienne envisage un horizon mondain d’avant toute organisation, situant l’essence du monde animal, et donc l’origine même de 1. GA 29/30, 380-82/380-81. 2. Ibid., 321/321. 130 PHILOSOPHIE ET BIOLOGIE CHEZ HEIDEGGER l’organisation biologique, dans une perspective qui n’est pas elle-même biologique. Ce qui nous est suggéré, par conséquent, c’est le monde lui-même (ne serait-ce que sous une forme privative, ou bien incomplète) en tant que phénomène premier et horizon ultime à partir desquels s’esquisse et se définit la vie en tant que telle. Il s’agirait par conséquent de démontrer comment les sciences du vivant elles-mêmes présupposent cet horizon, tout en indiquant comment la recherche de l’époque l’illustre. Au bout du compte, il s’agirait d’indiquer la nature du rapport liant la métaphysique aux sciences du vivant – un rapport qui ne serait plus seulement de fondation, mais de circularité et de complémentarité, comme nous l’avons déjà indiqué. La coopération qui s’esquisse ici nous rapproche peut-être davantage de tel aspect central de la pensée bergsonienne, et de sa conception de la métaphysique dans son rapport à la biologie, que de la pensée heideggerienne de l’ontologie fondamentale et du tournant. Avant de discréditer l’hypothèse heideggerienne du seul fait de son caractère apparemment arbitraire et spéculatif, donnons-lui une chance de s’exprimer. La thèse au sujet de la pauvreté en monde de l’animal n’a de sens que par rapport à la richesse en monde, ou la puissance configuratrice de monde du Dasein humain. Le concept de monde ici présupposé est bien évidemment celui qui est exposé dans Être et temps, et dont le trait caractéristique était sa dimension de totalité, ou de phénomène à la fois entier et singulier, avec lequel le Dasein coïncide, et auquel, dans certaines conditions, il a accès dans sa totalité. La pauvreté en monde de l’animal ne peut donc signifier qu’une déficience par rapport à ce phénomène plein, que toutes les biologies et zoologies ne parviendront jamais à cerner, tout en le présupposant. A ce stade, il semblerait qu’Heidegger soit en train de s’adonner à un anthropocentrisme et un téléologisme de l’espèce la plus suspecte. Ne nous enjoint-il pas d’envisager la recherche biologique, ainsi que son horizon de scientificité, depuis un concept métaphysique caractérisant le Dasein humain, faisant de celui-ci l’alpha et l’omega d’une science qui se veut positive et objective? Si tel est le cas, ce n’est certainement pas au sens où l’homme serait aux yeux d’Heidegger un être plus élevé comparé à l’animal, surtout « si nous considérons que l’homme peut tomber plus bas que l’animal » et que, pour sa part, l’animalité « ne peut jamais tomber dans la déchéance comme un homme peut le faire »1. Heidegger se refuse absolument à établir une hiérarchie au sein du vivant. Pour l’heure, et s’agissant de cette question, tâchons de suspendre notre jugement, et de suivre Heidegger dans sa démarche. La pauvreté en monde de l’animal, nous dit le § 46 du cours de 1. Ibid., 286/289. 131 MIGUEL DE BEISTEGUI 1929-30, tient à ce que le monde de l’animal est en réalité un simple « territoire », ou bien encore un milieu. Il est, par rapport au monde humain, limité en étendue comme en profondeur: sa connaissance du monde est toujours partielle. Ainsi, nous dit Heidegger, l’abeille ouvrière connaît les fleurs qu’elle butine, elle connaît leur couleur et leur odeur. Mais elle ne connaît pas les étamines de ces fleurs en tant qu’étamines, ni les racines de la plante. Cette caractérisation est encore trop quantitative, cependant, et il faudra attendre le § 58 du cours avant de pouvoir établir clairement la différence entre l’être de l’animal et celui de l’homme, et par conséquent entre le sens du monde animal et celui de l’homme. Au sens le plus fondamental, la pauvreté en monde de l’animal est une privation. Pourtant, l’animal n’est pas complètement dépourvu de monde : il a bien accès à l’étant, au travers duquel il se fraie un chemin. Contrairement à la pierre, il est véritablement en contact ou en relation avec l’étant, principalement en tant que nourriture, proie, danger, ou bien encore partenaire sexuel. Cependant, Heidegger continue d’insister, l’animalité est, en tant que telle, marquée du sceau de cette pauvreté, ou de cette privation. Mais plutôt que d’élucider celle-ci à partir du phénomène positif dont elle est privée, soit à partir de l’être-au-monde propre à l’homme, procédé qui, de l’aveu même d’Heidegger, serait logique et légitime, le philosophe allemand propose au contraire de cerner la pauvreté en monde à partir de l’animalité elle-même. C’est donc en prenant son point de départ dans le vivant lui-même, ou en se tournant d’emblée vers lui, et vers les sciences qui en font leur objet, que Heidegger entend illustrer sa thèse. Si celle-ci est bien métaphysique, elle doit cependant trouver sa vérification empirique. A l’inverse, la thèse métaphysique concernant la pauvreté en monde doit pouvoir être déduite de la recherche contemporaine. On retrouve bien ici cette circularité que nous avons commencé par mettre en évidence : la biologie, et la zoologie en particulier présupposent la pauvreté en monde de l’animal, qui est-elle même accessible en tant que telle depuis la seule puissance configuratrice de monde du Dasein humain ; pourtant, la pauvreté en question, soit l’essence de l’animalité, ne doit pas être seulement déduite ou dérivée de la richesse en monde du Dasein, mais en quelque sorte observée ou vérifiée auprès du vivant lui-même. Et quel point de départ plus adapté que celui, apparemment indiscutable, qui consiste à identifier le vivant avec l’organique, ou plutôt l’organisme ? Mais alors, en quoi l’organisme en tant que tel révèle-t-il la pauvreté en monde dont Heidegger souhaite faire l’essence impensée de l’animalité ? Afin de répondre à cette question, il nous faut nous demander ce qu’est un organisme. Or on a trop souvent tendance – et c’est ici avant tout le biologiste Wilhelm Roux et sa « mécanique du développement » que vise Heidegger – à identifier l’organisme à 132 PHILOSOPHIE ET BIOLOGIE CHEZ HEIDEGGER un simple organon, soit à un outil, ou un complexe d’outils assemblé en machine. C’est, nous avons déjà commencé de le voir, cette vision mécanique du vivant que Heidegger rejette, en souhaitant cerner sa singularité. Plutôt que d’outil, soit de ce qui est prêt d’avance (c’est ce qu’Heidegger appelle la Fertigkeit) et comme pré-orienté en vue d’accomplir telle ou telle tâche, il conviendrait, s’agissant du vivant, de parler d’« aptitude » ou bien encore de « capacité » (Fähigkeit). Ce terme n’est pas sans évoquer le mode d’être du Dasein humain, qui est un pouvoir-être (Seinkönnen) – et un pouvoir l’être, et par conséquent l’indice même de sa liberté. Sans pouvoir exactement parler de liberté s’agissant de l’animal – il faudrait, pour cela, que son « aptitude » soit une ouverture à l’être même, ou bien encore à l’étant dans son entièreté – il convient de reconnaître sa capacité à agir et interagir, soit sa capacité de mouvement et plus encore, comme nous allons tâcher de le montrer, d’ouverture, bien que celle-ci ne coïncide pas absolument avec celle du Dasein. Dans la mesure même où la machine est conçue dans le but d’accomplir certaines tâches, elle n’est pas ouverte au monde. Elle a, certes, un pouvoir sur le monde, et un pouvoir toujours plus grand, mais nulle ouverture. Mais enfin, serait-on tenté de rétorquer, le biologiste n’aurait-il pas raison de dire que les animaux ont manifestement des outils sensoriels ou sexuels, et que les organes fonctionnent bien commes des outils: les yeux pour voir, les pattes ou ailes pour se mouvoir, les organes génitaux pour se reproduire, etc. ? C’est ce qui nous reste à voir. Et c’est là qu’intervient la distinction déterminante entre la Fertigkeit et la Fähigkeit, soit entre un finalisme mécanistique et ce que nous serions tenté d’appeler un évolutionisme plastique. Le mécanisme dit : l’animal voit parce qu’il a des yeux. La vision naît en quelque sorte dans les yeux. Et c’est en tant que complexe d’organes ainsi conçus que l’animal est un organisme. La différence avec la machine tiendrait seulement au fait que l’organisme n’est pas artificiellement, mais naturellement produit. Le plasticisme, lui, dit : c’est parce que tel animal peut voir, avant même d’avoir des yeux, qu’il développe des yeux. Quel est donc cet étrange pouvoir de l’organisme, qui n’est pas tant dérivé de son caractère organisé, soit de sa différenciation ou de son individuation organiques, qu’il le précède et l’autorise ? Est-il le pouvoir-être (Seinkönnen) du Dasein ? Nous venons de voir que ce ne pouvait être le cas. Est-il alors à entendre au sens de la seule potentialité aristotélicienne, soit au sens d’une pré-figuration d’une actualité à venir, à laquelle elle serait d’emblée assujettie comme à un produit fini, à une entéléchie, et identifée comme telle seulement rétrospectivement ? Ou bien désigne-t-il encore une autre forme de pouvoir et de puissance, qui se développerait et se résoudrait en quelque sorte dans sa différenciation organique, mais qui serait elle-même pré- ou bien an-organique ? Il y a là une question 133 MIGUEL DE BEISTEGUI déterminante, et qui révèle de la part d’Heidegger sa capacité à remettre en question une conception métaphysique fondamentale de la possibilité et de la potentialité à partir d’une réalité bien particulière (le vivant) et du champ scientifique qu’elle autorise (la biologie). En voulant cerner l’essence du vivant, Heidegger n’hésite pas à repenser l’essence de la potentialité, au-delà même de ce que certains biologistes, toujours ancrés dans des préjugés métaphysiques, parviennent à accomplir. Posséder des yeux et pouvoir voir, dit Heidegger, ce n’est pas la même chose1. Si l’animal a des yeux, c’est parce qu’il peut voir. C’est donc bien le fait de pouvoir voir qui rend la possession des yeux possible et, même, dans certaines conditions, nécessaire. Quel doit être l’être de l’animal, pour qu’il puisse pouvoir de cette façon ? Ce pouvoir, et non son actualisation organique, serait-il ce qui le caractérise en tant qu’organisme ? C’est bien ce qu’Heidegger entend démontrer. Et c’est aussi, nous souhaiterions suggérer, sans pouvoir le montrer ici dans le détail, ce que la biologie de ces dernières années n’a eu cesse de confirmer : la clé de compréhension du vivant ne se situe pas dans son caractère organisé, soit pleinement individué et entièrement différencié, mais dans sa dimension préindividuelle et indifférenciée, ainsi que dans le passage (la genèse) de l’un à l’autre. Autrement dit, le pouvoir ou l’aptitude propre au vivant ne serait pas avant tout fonction de ses organes, mais de lui-même en tant qu’organisme ou, pour reprendre une expression simondonienne, en tant que « théâtre d’individuation2 ». C’est ce pouvoir à qui il pousse des organes, cette aptitude qui les développe3. C’est du fait même de l’origine pré-organique ou, pour reprendre le terme du cours de 1929-30, pré-« organismique » du pouvoir propre au vivant que Heidegger prend l’exemple d’organismes unicellulaires, tels que l’amibe, qui n’ont précisément pas d’organes fixes, ou qui doivent chaque fois elles-mêmes produire leurs propres organes, pour ensuite les anéantir. Il en va ainsi des organes végétatifs, au moyen desquels l’amibe s’alimente. Heidegger cite ici les travaux d’Uexküll, fondateur de l’Institut de Recherche sur le Monde Ambiant (Umwelt) de l’Université d’Hambourg en 1926, et qui révèlent comment se forme chaque fois « autour de chaque bouchée une poche qui devient d’abord une bouche, puis un estomac, puis un intestin, et enfin un anus »4. D’où la conclusion, inévitable, selon laquelle les aptitudes à manger, à digérer, sont antérieures aux divers organes. 1. Ibid., 319/321. 2. G. Simondon, L’Individu et sa genèse physico-biologique, Grenoble, Jérôme Millon, 1995. 3. GA 29/30, 324/325. 4. J. von Uexküll, Biologie théorique, Berlin, 2ème édition, 1928, p. 98. 134 PHILOSOPHIE ET BIOLOGIE CHEZ HEIDEGGER Les aptitudes, qui définissent les organismes, et dont découlent les organes, sont toujours de l’ordre de l’agir : s’alimenter, se reproduire, se mouvoir, se défendre, etc. Elles sont définies par des verbes. Les organes, en revanche, sont désignés par des substantifs, ou des séries de substantifs : bouche-intestin-anus, sexe-odeur-cris, organes de locomotion, etc. Les substantifs, ou attributs de la substance, ne sont précisément pas attributs d’une substance (l’organisme), mais d’une aptitude, d’un pouvoir, ou bien encore d’une puissance d’événements. C’est bien elle qui définit le vivant dans son essence: L’organe n’est pas équipé d’aptitudes (Fähigkeiten) ; ce sont les aptitudes qui se créent des organes. D’autre part, ce qui est apte à voir ou apte à ceci ou cela, ce n’est pas chaque aptitude en tant que telle, mais bien l’organisme… [Pourtant l’]organisme n’a pas des aptitudes, c’est-à-dire qu’il n’est pas organisme et, par surcroît, pourvu d’organes (be-fähigt). En fait, la proposition selon laquelle « l’animal est un être organisé » veut dire être doté d’aptitudes (Befähigtsein) […]. Ces aptitudes ont, à leur tour, la possibilité de laisser développer à partir d’elles des organes. Ce fait d’être doté d’aptitudes qui s’articule en aptitudes créatrices d’organes, c’est ce qui caractérise l’organisme comme tel1. Voici donc identifiée, en un geste défiant le sens classique d’essence, au sujet duquel nous avions pourtant commencé par émettre quelque réserve quant à sa capacité à constituer un point de départ légitime dans l’approche thématique du vivant, l’essence même du vivant. Au bout du compte, elle s’avère n’être ni une propriété (une « différence » au sens classique) ni une quiddité, pour la simple raison que « le terme d’“organisme” n’est donc plus du tout un nom qui sert à désigner tel ou tel étant », mais bien « une certaine manière d’être qui est fondamentale » Le vivant est donc bien avant tout un mode d’être, un théâtre d’action, ou bien encore un événement en devenir, et non un étant individué et organisé. Ce que Heidegger vient de reconnaître, c’est un mode d’être qui est tout entier un pouvoir-être, et par conséquent un type d’étant dont l’essence consiste précisément en sa capacité à différer de soi, à s’écarter de soi, tout en se maintenant ainsi dans son être. L’essence du vivant est précisément d’être sans essence, ou d’avoir pour seule essence sa capacité à inventer sa propre essence. Aussi la puissance dont il est ici question est-elle irréductible au seul schéma métaphysique classique de la possibilité et de la réalité, schéma fallacieux et illusoire qui déduisait celle-là de celle-ci, et la situait, en quelque sorte 1. GA 29/30, 342/342-43. 2. Ibid., 342/343. 135 MIGUEL DE BEISTEGUI rétrospectivement, en amont de la réalité à l’image de laquelle elle avait pourtant été forgée1: En définitive, c’est à l’essence de la réalité animale qu’appartient précisément l’être possible et le pouvoir en un sens précis, pas seulement au sens où tout ce qui est réel devrait nécessairement, dans la mesure où il est, avoir auparavant été possible – ce n’est pas de cette possibilité là que nous parlons, mais du fait que l’aptitude fait partie de l’être réel de l’animal, de l’essence de la vie. Il n’y a que ce qui est apte et le reste qui vit2. Reconnue, ici, est la plasticité irréductible du vivant, soit sa capacité à se transformer à mesure qu’il interagit avec le monde qui l’entoure. Le vivant est tout entier compris dans sa dimension de virtualité qui, beaucoup plus que celle d’individu pleinement actualisé et organisé, le définit dans son être. Dire que le vivant est un être avant tout virtuel, c’est dire qu’il est ouvert au monde et qu’il demande à être saisi depuis cette ouverture. Aussi, en un regard rétrospectif, conviendrait-il de venir insérer l’être du vivant parmi les différents modes d’être que reconnaissait Être et temps: aux côtés du Dasein humain, du Zuhandensein propre à l’utilité et l’ustensilité, et du Vorhandensein propre à l’objectalité, il conviendrait désormais d’inclure le Befähigtsein, soit l’être-capable ou apte du vivant. Les §§ 58 à 61 du cours sur « les concepts fondamentaux de la métaphysique » constituent une nouvelle étape dans la délimitation de l’essence du monde animal, et donc un nouveau pas franchi en direction de l’élucidation de la thèse concernant sa pauvreté intrinsèque, dont nous venons de voir qu’elle n’était pas incompatible avec un certain mode d’ouverture, qu’il va nous falloir qualifier davantage. Après avoir défini l’animalité en tant que telle au moyen du concept d’aptitude, soit en tant que puissance, pouvoir et potentialité d’une espèce toute particulière, et irréductible à son interprétation métaphysique classique, Heidegger relance l’analyse en posant la question de savoir en vue de quoi cette aptitude s’exerce. S’il s’agit bien d’une aptitude, à quoi le vivant est-il rendu apte en tant que vivant ? Nous avons déjà vu que l’aptitude en question est une aptitude à exercer des processus vitaux, tels que voir, entendre, digérer, chasser, se reproduire, etc. Ce sont là des capacités qui indiquent des pulsions, des besoins, ou bien encore des instincts. Toujours, dans ces processus vitaux, le vivant se comporte à l’égard de ce vers quoi il se tourne, ou se voit tourné. 1. On reconnaît ici la critique bergsonienne de la catégorie de possibilité, avec laquelle l’analyse heideggerienne converge en tous points. Et c’est bien afin de distinguer cette catégorie du type de pouvoir ou de potentialité propre à l’horizon événementiel d’avant toute actualité que Bergson introduit celle de « virtualité , que nous souhaiterions reprendre ici à notre compte. 2. Ibid., 343/344. 136 PHILOSOPHIE ET BIOLOGIE CHEZ HEIDEGGER L’aptitude propre au vivant est donc une aptitude au comportement (Benehmen). Dans son comportement, le vivant est toujours pris, ou bien encore accaparé (benommen) par ce en vue de quoi s’exerce son aptitude. Il est toujours pris en lui-même, et de fait en quelque sorte prisonnier de lui-même. Il est dans un rapport de pure immanence à soi, c’est-à-dire toujours auprès de soi dans son comportement vis-à-vis du monde environnant. C’est bien cet « être-pris » de l’animal en lui-même, cet auto-accaparement (Benommenheit), qui est en même temps une fascination ou une hébétude (Hingenommenheit) vis-à-vis de l’étant, en lequel l’animal s’absorbe et plonge, qui le distingue du « rapport » ou de la « relationnalité » (Verhalten) propres à l’homme. On se souvient qu’Être et temps, en son § 4, distinguait déjà le Dasein de tout autre étant en postulant que, dans son être même, il y va pour cet étant de cet être. C’est donc qu’il appartient au Dasein d’avoir en son être un rapport d’être (Seinsverhältnis) à cet être. Concrètement, cela signifie que, contrairement à l’animal, l’homme peut sortir de soi et devenir un autre, se mettre à la place de l’autre, et même de l’animal. Il n’est pas tout entier pris dans son aptitude au comportement, mais se rapporte à lui, et donc à son être. Il y a, dans l’être de l’homme, une part irréductible de réflexion, au moyen de laquelle l’homme prend une distance par rapport à soi. Il n’est pas, vis-à-vis, de son être, dans un rapport de pure immanence. De l’immanence il peut s’extraire, et avoir en vue son être même. Du monde entendu comme monde ambiant, et même comme territoire, il peut décrocher, et se rapporter au monde en tan que tel, soit à l’étant dans son entier. Le Verhalten de l’homme est l’indice d’une transcendance, et celle-ci le point de départ de son questionnement métaphysique et scientifique. C’est en tant qu’étant métaphysique que l’homme a accès à la dimension questionnante. N’était cet écart à soi dans lequel, contrairement à l’animal, l’homme a toujours la possibilité de se perdre, et donc de devenir étranger à soi, l’être de l’homme ne serait pas un agir au sens fort, mais un simple comportement. S’appuyant à nouveau sur les travaux d’Uexküll et sur ses recherches sur les abeilles, Heidegger en conclut que l’abeille est bien seulement « prise » par sa nourriture, qu’elle est bien sous l’emprise de la fleur qu’elle butine, soit sous l’emprise de son propre mouvement pulsionnel. De même, elle est comme « captivée » par le soleil qui la guide en retour jusqu’à la ruche. Il n’y a, de sa part, aucune perception (Vernehmen) de ces phénomènes en tant que tels, de la fleur comme nourriture, ou du soleil comme soleil. Pour ce faire, il faudrait que l’abeille se détache de son propre être pulsionnel, qu’elle cesse de se comporter et commençe de se rapporter à l’étant. Au lieu de cela, il y a une activité seulement pulsionnelle, qu’il nous faut ainsi comprendre parce qu’à l’animal est soustraite ou refusée (genommen) la possibilité même de percevoir une chose en 137 MIGUEL DE BEISTEGUI tant que chose1. Cette possibilité est précisément ce qui est « dérobé » (benommen) à l’animal. Parce que, malgré toutes ses capacités, l’animal est incapable de se rapporter à la présence comme telle, son rapport aux choses est purement d’« accaparement » et d’« absorption ». Au bout du compte, dire que l’accaparement est l’essence de l’animalité signifie que [l’]animal ne se tient pas, en tant que tel, dans une manifesteté de l’étant. Ni ce qu’on appelle son milieu ambiant, ni lui-même ne sont manifestes en tant qu’étant2. Cela ne veut pas dire, pour autant, que l’étant est fermé à l’animal. La fermeture suppose elle-même en effet la possibilité de l’ouverture, qui est précisément refusée à l’animal. Si l’étant n’est pas ouvert à l’animal, il ne lui est pas non plus fermé. C’est la dimension de manifestation qui fait tout simplement défaut à l’animal. Dès lors que, pour un étant, l’étant se manifeste en tant qu’étant, on est dans le domaine de l’existence. Tandis que l’homme, en tant qu’il est ouvert à l’étant, ek-siste, l’animal, en tant qu’il est seulement sous l’emprise de l’étant, in-siste. Tandis que l’homme désigne le lieu d’une transcendance, l’animal est, vis-à-vis du monde ambiant, dans un rapport de pure immanence. Dire que l’étant jamais ne se manifeste à l’animal en tant qu’étant, dire que l’événement de présence lui est inconnu ne signifie pas que toute dimension d’ouverture lui soit refusée. Il faudrait ici distinguer deux sortes ou deux sens distincts d’ouverture, soit l’Erschlossenheit du Dasein d’une part, et l’ouverture du monde ambiant (Umwelt) propre à l’animal, de l’autre. Il est indéniable que l’animal, quel que soit son degré de développement, de l’amibe au mammifère le plus évolué, constitue une forme d’ouverture au monde, comme nous avons déjà tâché de le montrer : dans la mesure où l’étant est apte à quelque chose, il vient à la rencontre de ce qui est autre que lui, en s’y ouvrant. Il est tout aussi indéniable que Heidegger s’efforce, du mieux qu’il peut, de distinguer cette ouverture-là, (dont il voit la confirmation dans la notion, empruntée à Uexküll, d’« encerclement » par la zone de compulsivité des pulsions de l’animal), de l’ouverture du Dasein à son propre être-au-monde, ou à son essence. L’ouverture qui caractérise l’animal est tout entière déterminée par son aptitude, ou par son ensemble d’aptitudes, qui à tout instant dévoile son monde ambiant et l’oriente au sein de ce monde, le mettant ainsi en train et en branle. Les aptitudes de la tique, nous dit Uexküll, sont au nombre de trois: se mouvoir, se nourrir, se reproduire. Son monde s’ouvre à partir d’elles. Les choses ne sont là pour elle que dans la mesure où elles viennent s’inscrire dans ces pulsions. Jamais la tique 1. Ibid., 360/361. 2. Ibid., 361/362. C’est Heidegger qui souligne. 138 PHILOSOPHIE ET BIOLOGIE CHEZ HEIDEGGER ne pourra s’extraire de sa propre zone de compulsion. Toujours elle restera prise dans ce cercle dont elle s’entoure et qui constitue l’horizon de son comportement. Cet encerclement peut témoigner d’une richesse d’ouverture et d’une complexité inouïes. Il n’en restera pas moins fondamentalement différent de l’ouverture propre au Dasein, qui est ouverture d’un étant à son être ou, comme le disait Être et temps, « compréhension » (Verstehen) de son être. Parce que l’animal jamais ne peut percevoir quelque chose en tant qu’étant, il est « séparé de l’homme par un abîme1 ». C’est là, pourtant, que les choses commencent de se compliquer singulièrement, et les limites séparant le Dasein humain du Befähigtsein et de la Benommenheit de l’animal de se brouiller, malgré toutes les tentatives d’Heidegger visant à reconduire cette distinction, et à l’asseoir sur une base nouvelle. Et ce non depuis quelque objection formulée de l’extérieur, mais à partir des termes mêmes en lesquels Heidegger articule l’essence du vivant. Car une fois reconnue les dimensions de virtualité, de pouvoir et d’ouverture de l’organisme, une fois établie sa plasticité et son événementialité, n’en vient-on pas naturellement à se poser la question de sa mobilité, et en particulier de sa temporalité, voire de son historicité ? Et s’il devait s’avérer que le vivant dispose bien d’une temporalité et d’une historicité qui lui soient propres, n’en viendrionsnous pas nécessairement à nous poser la question de son rapport à la temporalité du Dasein humain ? Ces temporalités sont-elles, elles aussi, séparées par un abîme, ou bien se mêlent-elles ? Et si oui, comment, et avec quelles conséquences ? C’est au § 61, soit à l’extrême fin de son exposé sur l’essence de l’animalité, et en ce qui constitue un prolongement de la problématisation du concept d’essence par nous déjà esquissée, qu’Heidegger déclare son interprétation « incomplète2 ». Une telle incomplétude, s’empresse-t-il d’ajouter, n’est pas accidentelle, mais tient à cette essence même de l’organisme qu’il a jusqu’à présent tâché de cerner. Ce n’est pas d’un point de vue simplement extérieur (einer aüßerlichen Hinsicht) que cette interprétation est incomplète, mais bien « selon une perspective qui nous met une fois encore face au problème décisif concernant la détermination d’essence de la vie »3. C’est donc structurellement, du fait même de l’essence du vivant, que l’interprétation de l’essence de l’animalité est incomplète. Et s’il en est ainsi, c’est parce que la vie est un processus, un mouvement, dont nous ne pouvons dire qu’il est achevé que lorsqu’il est éteint (et ce au double sens de la disparition d’un organisme individuel et d’une espèce entière). Le mouvement 1. Ibid., 384/383. 2. Ibid., 385/384. 3. Ibid. 139 MIGUEL DE BEISTEGUI propre au vivant est une « mobilité » (Bewegtheit) d’un type bien particulier, qu’il convient d’envisager dans sa spécificité. Or celle-ci se définit avant tout par sa capacité de transformation et d’évolution. Elle désigne ce que, de nos jours, la science appelle un système ouvert et non linéaire : L’accaparement n’est pas un état stationnaire, ce n’est pas une structure au sens d’un montage fixe qui aurait été mis en place par l’animal. Au contraire, l’accaparement est en lui-même une certaine mobilité, qui toujours se développe et s’étiole. Que l’accaparement soit du même coup mobilité, cela fait partie de l’essence de l’organisme1. Nous avons là la formulation heideggerienne de l’évolution du vivant, qui confirme la thèse darwinienne, malgré les objections que le philosophe allemand formule par ailleurs à l’encontre du « darwinisme » (qui serait vraisemblablement à distinguer de la théorie darwinienne elle-même), et qui tournent autour du concept d’adaptation. Tant que nous n’envisagerons pas le vivant depuis le point de vue de sa genèse, tant que nous nous attacherons à le définir comme seul organisme, soit comme tout entier individué dans son état actuel, nous passerons à côté de sa singularité. Mais cela ne revient-il pas à envisager celle-ci comme temporalité et comme histoire ? En reconnaissant la dimension intrinsèquement temporelle et historique du vivant, Heidegger ne fait pas qu’isoler la singularité des processus vitaux dans leur différence d’avec d’autres systèmes physiques, mais révèle aussi la communauté de destin qui lie l’homme au reste du monde animal : les animaux aussi naissent, se développent, vieillissent et meurent ; mais de façon plus significative encore, eux aussi possèdent un héritage. Le problème de l’hérédité, qui nous porte au cœur du vivant et de la recherche contemporaine en génétique, est bien l’indice d’une historicité du vivant, que la philosophie ellemême ne saurait ignorer. Heidegger salue ici au passage les travaux du biologiste Theodor Boveri, qui n’hésite pas à parler des organismes comme « d’êtres ayant une histoire »2, ainsi que de Speman, qui met en avant le caractère processuel (Geschehenscharacter) des organismes. L’histoire dont il est ici question, envisagée et thématisée pour la première fois par Darwin, est évidemment celle des espèces. Comme Heidegger le fait très justement remarquer, l’espèce n’est plus à entendre au sens d’une catégorie logique sous laquelle sont rangés les individus réels et possibles, mais au sens d’une histoire, d’un passé qui porte l’individu, en lui enfouis sous la forme d’un code génétique, et révélés dans le comportement et l’« encerclement » qui lui est propre. 1. Ibid., 385-86/385. 2. Ibid., 386/385. Cf. Th. Boveri, Die Organismen als historische Wesen, Würzburg, 1906. 140 PHILOSOPHIE ET BIOLOGIE CHEZ HEIDEGGER Bien que singulier, et potentiellement riche en développements, le caractère historique de la vie animale souligné par Heidegger est troublant – non seulement aux yeux de son lecteur, mais à ceux d’Heidegger lui-même, qui s’interroge quant à son sens ultime1. Jusqu’au cours de 1929-30, en effet, l’histoire était réservée au seul Dasein humain. Avoir une histoire, être historique, étaient le « privilège » d’un étant dont l’être était temporel en un sens bien particulier, à savoir au sens d’une co-existence d’ekstases ancrées dans l’être-versla-mort de l’existant. Cette singularité de la vie humaine, en tant qu’elle implique une relation insigne à la mort, irréductible à celle de l’animal, se voit confirmée dans le cours de 1929-30 : contrairement à l’homme, qui se rapporte à la mort en tant que telle, soit en tant que possibilité ultime et horizon même de son être, l’animal, du fait même de son accaparement, ne peut que périr2. Il n’en reste pas moins que nous sommes désormais confrontés à un sens du temps vivant et de l’historicité qui n’est ni celui de la temporalité ekstatique, ni celui de la seule chronologie. De façon plus déterminante encore, nous sommes confrontés à la difficulté, voire l’aporie, qui consisterait à penser ensemble la temporalité ekstatique et le temps de l’évolution. S’il est vrai que, par un certain côté, le Dasein humain participe aussi de ce temps et de cette histoire biologique, convient-il de poser la temporalité ekstatique comme la condition d’accès à cet autre temps, ce temps que nous partageons avec le monde animal ? Mais ne courons-nous pas alors le danger de postuler un temps métaphysique surplombant le temps du vivant, et d’introduire ainsi d’emblée, et de façon peutêtre arbitraire, une différence de genre entre l’humain et l’animal, qui serait la condition même d’une caractérisation de la vie animale ? Cela, n’est-ce pas précisément ce qu’Heidegger s’est efforcé de faire tout du long ? Ne conviendraitil pas au contraire d’envisager la temporalité ekstatique depuis cette autre et très profonde histoire, que l’homme partagerait avec le reste du monde vivant, et de concevoir sa différence depuis l’identité de la vie dans son caractère processuel ? Au bout du compte, il est clair qu’Heidegger souhaite à tout prix maintenir une différence de nature entre le Dasein humain et le Befähigtsein du vivant. C’est la possibilité même de la philosophie, entendue comme métaphysique, qui l’exige. Dans le même temps, cependant, et d’une façon qu’il ne poursuivra jamais, Heidegger entrevoit la possibilité d’extraire un sens philosophique propre au vivant, qui suppose une confrontation et une collaboration avec la biologie. Ce faisant, il esquisse ce qu’on serait tenté d’appeler une bio-philosophie. Pourtant, dans ce même cours, il nous met en garde contre la tentation, à laquelle tant 1. Ibid., 386/385-86. 2. Ibid., 388/387. 141 MIGUEL DE BEISTEGUI auront succombé, d’une « vision biologique du monde ». Ce qui nous préserve d’une telle vision du monde, c’est précisément la philosophie en tant que métaphysique, c'est-à-dire en tant qu’orientée vers l’étant depuis le sens de l’être. La force de l’analyse heideggerienne tient à sa capacité de rencontrer le phénomène du vivant et les sciences qui en découlent depuis une problématique ontologique. On ne peut s’empêcher de se demander, toutefois, si la problématique en question ne reste pas trop métaphysique, en ce sens qu’Heidegger finira lui-même par critiquer, soit en tant que toujours arrimée au Dasein humain. On sait qu’Heidegger s’en éloignera, envisageant à partir des annés 1930 la tâche de la philosophie comme une méditation portant sur l’appartenance mutuelle, la cor-respondance ou l’appel réciproque de l’être et de l’homme. L’histoire sera désormais celle de cette appartenance, et le temps celui de l’être en son déploiement essentiel. Les sciences elles-mêmes ne seront plus envisagées que sous l’angle de la technique planétaire, soit de l’oubli de cette appartenance mutuelle en laquelle l’homme a son être, et se joue son destin. Pardelà ce « tournant », ou peut-être en-deçà de lui, on souhaitera peut-être revenir à cet autre voisinage, et à la riche problématique qu’il cache, soit à celle qui nous unit au vivant, et à son horizon de virtualité, par lequel, peut-être, on touche à un autre sens de l’être, sans pour autant faire de la philosophie une vision biologique du monde. Heidegger lui-même, dans son cours de 1929-30, n’a-t-il pas entr’aperçu la possibilité que le vivant dans son ensemble puisse faire l’objet d’une métaphysique, et non seulement d’une biologie, en ceci même que, à sa façon, le vivant effectuerait aussi la différence ontologique ? En cette occasion au moins, dans le cadre de leçons au thème exceptionnel et troublant, Heidegger aura conçu la philosophie dans un rapport de proximité absolue avec les sciences du vivant. 142
