l`existence et la mort

L’EXISTENCE ET LA MORT
La Jeune Fille et la Mort par Hans Baldung, XVIe siècle
JEAN-LOUIS CHEVREAU
Institut Municipal Angers 2014
PREMIER COURS
INTRODUCTION
Vous avez constaté comme moi que dans le roman l’auteur est le double de celui
qui parle (le narrateur ou le protagoniste) et par conséquent il ne se cache pas. Il en va
tout autrement avec le philosophe qui semble se cacher dans sa philosophie. Le
discours philosophique serait impersonnel, puisqu’il est abstrait et conceptuel. Mais
c’est oublier que la philosophie est aussi un mode littéraire puisqu’elle comporte les
mêmes genres (poèmes, maximes, dialogues, sermons, leçons, conférences, traités,
commentaires, méditations, essais…) en ajoutant que la philosophie est aussi
reconnaissable au style de l’auteur . Cependant à la différence du roman, il permet à
son auteur « d’avancer masqué » comme le dit Descartes. Masqué peut-être, mais
tout en se cachant, il se révèle plus encore. C’est ce que souligne également
Nietzsche, en disant qu’il a « longtemps examiné chez les philosophes ce qu’ils
cachaient entre les lignes… » Certes le philosophe semble pudique et ne pas vouloir
s’exposer frontalement. Toutefois la pensée philosophique s’arrime nécessairement à
des expériences vécues, qui sont souvent la source de réflexions exprimées
abstraitement. Le cas de Descartes est éloquent en ce domaine, puisque toute l’œuvre
fait référence à de nombreuses expériences vécues, parfois intimes, touchantes ou
même cocasses, comme cette aventure qu’il eut alors enfant, avec une petite fille qui
louchait.
Je ne suis pas Descartes, loin delà, et je ne suis jamais tombé amoureux
d’une petite fille qui louchait, mais j’ai modestement eu mes propres expériences,
lesquelles ont été des sources importantes dans la prise de conscience de mon
existence personnelle. Cette découverte de l’originalité de mon existence, originale au
sens où je suis seul à la vivre, m’est tout d’abord venue très jeune, de mes premiers
voyages. Comme je l’ai dit au début de la série de mes cours sur « Philosophie du
voyage », ce n’est pas la philosophie qui alimente la vie, c’est la vie qui alimente la
philosophie. C’est donc à partir de ce désir de voyager depuis mon adolescence, que
je vais rechercher les éléments nourriciers ou fécondants de l’autre aventure de ma
vie : la philosophie.
Cette découverte de l’originalité de mon existence s’est établie très tôt sur la
reconnaissance du caractère indépassable et contingent de mon existence (pourquoi
j’existe ?), mais aussi de ma subjectivité mortelle. J’ai vécu toute ma vie avec la
certitude de ma finitude. Ce fut pour moi l’expérience marquante du caractère tragique
de l’existence. Ce qui ne s’opposait pas à un sentiment de quiétude, de bien-être, et
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pour tout dire de joie devant la vie heureuse et paisible que j’avais la chance de vivre.
Nous verrons pourquoi par ailleurs, penser à la mort, c’est penser à la vie.
Comme tout à chacun, j’ai eu à vivre aussi la tragédie de la mort de mes proches,
de mes parents, ce qui m’a beaucoup appris sur certaines idéologies du monde
médical, expérience qui est aussi à l’origine de mon questionnement sur la fin de vie
lorsqu’elle est dramatique. Mais cette douloureuse expérience n’a jamais effacé ma
joie d’exister (je rappelle que la joie ce n’est pas toujours le plaisir, mais le sentiment
qui se dégage de l’acceptation sereine de la nature, pour parler comme Spinoza).
En somme, cette prise de conscience du caractère tragique de l’existence,
c’est la reconnaissance de ce qu’est en elle-même l’existence, c’est-à-dire de sa
propre finitude (désigne le caractère de l’homme en tant qu’il est mortel). C’est en cela
que la tragédie grecque est reconnaissance de l’irrémédiable et du même coup, elle
donne aux passions humaines toute leur force. Seule la conscience de notre finitude
alimente cet élan créateur (parfois déraisonnable et terrifiant) que sont les passions.
Les animaux n’ont pas de passion, car ils n’ont pas cette conscience de leur finitude :
ils vivent. Ils vivent dans l’immédiateté selon des processus instinctifs qui n’évolueront
guère avec le temps. À contrario de la vie animale, nous verrons que la question du
temps est centrale pour comprendre le sens de l’existence humaine. Exister, n’est-ce
pas s’ouvrir au temps ?
Questions que nous devons nous poser :
Première question : Problèmes de définitions. Définition du concept d’ « être »,
puis distinction et définition du concept d’existence, que nous aurons aussi à distinguer
de celui de « vivre » ou « être vivant » ou « le vivant ».
Deuxième question : Suffit-il d’être pour exister ?
Troisième question : Exister est-ce seulement se contenter de vivre ?
L’homme n’est-il pas l’être qui risque sa vie pour donner du sens à son existence ?
N’est-il pas l’être capable de refuser la vie si son existence n’a plus de sens ?
Quatrième question : Quelle est donc cette temporalité propre à l’existence
humaine ?
Donc il y a quelque chose de spécifiquement humain dans cette notion
d’existence qu’il nous faudra approfondir, et conjointement, l’autre notion attenante : la
mort.
Mais nous verrons aussi que cette notion d’existence pose problème pour la
philosophie. En effet, si l’existence relève de ce sentiment propre à chacun, d’être un
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existant unique, singulier donc absolument différent, comment le penser
philosophiquement ? Je rappelle que la philosophie c’est un discours conceptuel ;
comment alors saisir avec un concept, qui n’est qu’une idée abstraite forgée par
l’esprit, ce qui est le contraire du singulier, du particulier ? Il est aisé de définir avec un
concept un triangle ou un mammifère, car nous avons affaire en tout premier lieu à des
essences. L’existence, tout au contraire, c’est ce qui est propre à ma subjectivité et qui
peut faire, pour parler comme Kant, l’objet d’une intuition sensible.
Il nous faudra donc en première partie, nous interroger sur ce qui sépare,
l’existence de l’être, l’existence de la vie, mais aussi l’essence de l’existence. Nous
verrons ensuite comment une philosophie de l’existence (l’existentialisme) définit le
sens de l’existence, son rapport au temps, et la morale de l’action qui s’en dégage.
Puis en deuxième partie de nos cours, nous rentrerons dans la pensée de ce
qui fût, depuis les Grecs, le socle de la philosophie : la mort. Deux perspectives
opposées semblent se dégager des philosophies de l’existence : soit pour certains, la
mort devient le sens de la vie, soit pour d’autres, la mort finit la vie, mais ne la définit
pas.
« La mort est un phénomène humain, c’est le phénomène ultime de la vie » (…) par
là je deviens responsable de ma mort comme de ma vie » dit Sartre.
Deux points semblent intéressants à propos de cette question de vivre avec la
mort : premièrement il faut situer cette question dans son rapport historique. Nous
pouvons constater une grande évolution dans notre représentation de la mort. Au
Moyen Âge les représentations et les comportements face à la mort diffèrent
totalement de ce qu’ils sont aujourd’hui. Comme le disait La Rochefoucauld : « Ni la
mort ni le soleil ne peuvent se regarder en face », il semble qu’au XIXe siècle en
Occident, ni la mort, ni le sexe ne peuvent se regarder en face. Aujourd’hui le sexe
peut se dire et se regarder en face, mais qu’en est-il de la mort, et pourquoi est-elle
devenue un « tabou » ?
Deuxièmement nous pouvons remarquer une certaine évolution des mentalités
en Occident concernant la fin de vie. Nous interrogerons, d’une part cette manière de
vivre philosophique qui depuis les Stoïciens jusqu’à aujourd’hui, pense la philosophie
comme support possible pour « apprendre à vivre » donc également pour « apprendre
à mourir ». Nous verrons comment une « philo-thérapie » contemporaine semble
possible, qui propose des approches intéressantes. Et d’autre part, nous interrogerons
également, le difficile problème que pose le suicide et les réactions qu’il suscite, et
enfin, les nouvelles conceptions sur notre fin de vie, et une demande d’assistance à
mourir dans certaines situations.
Nous poserons donc la question très actuelle de la mort volontaire, de l’euthanasie
et du suicide assisté, ce qu’une association l’ADMD appelle « le droit de mourir dans la
dignité ». Pourquoi faut-il légiférer dans ce domaine ? La question de l’euthanasie et
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du suicide assisté, pose des problèmes délicats, selon des points de vue opposés qu’il
faudra analyser. Tout problème existentiel qui engage la morale ou l’éthique, suppose
un choix libre, pas toujours facile, mais que chacun, et lui seul, doit faire.
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Quelques problèmes qui se posent :
Qu’en est-il de la vie, lorsque la qualité de la vie s’est enfuie ?
Même si la vie est une valeur, doit-elle être maintenue à tout prix ?
Si l’on peut douter de la sacralité de la vie, faut-il pour autant refuser la
passivité et la vulnérabilité de notre condition humaine ?
La fin de la vie n’est-elle pas aussi la vie ?
Qu’en est-il de la fin de vie en détresse et en souffrance ?
La question de l’euthanasie est-elle seulement une question éthique et morale,
n’est-elle pas avant tout une question de droit, puisqu’elle se pratique
clandestinement ?
N’est-il pas absurde d’établir une exception d’euthanasie (loi de 2005) sans
une loi sur l’euthanasie selon des conditions définies ?
Enfin il nous faudra comprendre avec des paléontologues comme LeroiGourhan et des historiens comme Philippe Ariès comment l’ évolution de notre
humanité et nos représentations de la mort ont évolué avec le temps : depuis
les premières inhumations à la mort apprivoisée en pensant par la mort
interdite.
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PLAN
Introduction
1- La question du sens de l’existence
a- Exister et être ; exister et vivre
b- Essence et existence
2- L’existence et le temps
3- Une philosophie de l’existence
4- Les philosophes et la mort
5- Les vivants et la mort. Les représentations de la mort en Occident
6- Apprendre à mourir (suicide et mort libre ; fin de vie et euthanasie)
Bibliographie
-
Platon, « Phédon », « L’Apologie de Socrate »
Épicure, « Lettre à Ménécée »
Marc Aurèle, « Pensées pour moi-même »
Montaigne, les « Essais »
Hegel, « Phénoménologie de l’Esprit », « Esthétique »
Schopenhauer, « Métaphysique de la mort »
Bergson, « Matière et mémoire », « la pensée et le mouvant »
Proust, « Le temps retrouvé »
Kierkegaard, « le concept de l’angoisse »
Heidegger, « L’Être et le temps »
Sartre, « L’Être et le néant », « La nausée », « L’existentialisme est un
humanisme »
Hannah Arendt, « Qu’est-ce que la philosophie de l’existence ? »,
« L’existentialisme français »
Jankélévitch, « La mort »
Edgar Morin, « L’homme et la mort »
Philippe Ariés, « Essais sur l'histoire de la mort en Occident… »
Françoise Dastur, « Comment vivre avec la mort ? »
Lucien Guirlinger, « Le suicide et la mort libre »
François Cheng, « Cinq méditations sur la mort »
Irvin Yalom, « Apprendre à mourir », « Le jardin d’Épicure »
Philippe Bataille, « À la vie à la mort »
Jean-Marc Mouillie, « L’euthanasie et la question de la mort »
Pr Sicard, « Penser solidairement la fin de vie »
André Comte-Sponville, « Euthanasie : six raisons de légiférer »
Paul Ricoeur, « Accompagner la vie jusqu’à la mort » ESPRIT mars-avril 2006
« Million dollars baby » Clint Eastwood ; « Quelques jours de printemps »
Stéphane Brizé ; «Amour» de Haneke ; «Cris et chuchotements» de Bergman
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1- La question du sens de l’existence
a- Exister et être ; exister et vivre
Comme le montrent tous les lexiques de philosophie (Philosophie de A à Z de
chez Hatier), existence et être sont des termes apparemment équivalents. D’où les
trois connotations du mot être : subsister, croître, demeurer. Mais comme le dit ce
lexique, « cette équivalence est trompeuse, car l’être peut se dire de 2 façons. Dire
d’une chose qu’elle est, c’est poser son existence ; dire ce qu’elle est, c’est définir son
essence ». Mais le lexique ajoute fort justement que, si l’existence renvoie à l’être, ce
n’est pas en opposition à l’essence, mais au néant. C’est la raison pour laquelle
l’existence est d’emblée questionnement, en tant qu’il est question en mon être, de
son être. Où pour le dire autrement pourquoi existons-nous ?
Ainsi l’on peut dire que les choses sont, mais que seul l’homme existe, c’est-àdire qu’il est le seul être qui prend conscience de lui-même, qui s’ouvre au monde et
aux autres comme l’indique l’étymologie (« sistere ») se tenir hors de soi, vers l’avenir,
mais aussi vers la mort. L’existence et le mode d’être propre à l’homme.
Exister c’est sortir de soi, mais c’est en cela que l’homme prend conscience de luimême comme être existant, non pas seulement comme être vivant (comme le sont les
animaux), mais comme un être qui se constitue comme être pour-soi. Il prend
conscience de son existence, à la fois par une réflexion sur soi, et d’autre part, en
transformant le monde et en s’y projetant. Ainsi Hegel pense l’homme comme esprit,
mais qui se constitue et se réalise par ce reflet de lui-même, hors de soi, dans ses
activités pratiques de transformation du monde. Ainsi il en va d’un simple outil comme
d’une œuvre d’art. C’est dans cette projection hors de lui-même, dans un monde
transformé, que l’homme prend conscience du lui-même et de son existence.
"Les choses de la nature n'existent qu'immédiatement et d'une seule
façon, tandis que l'homme, parce qu'il est esprit, a une double existence; il existe
d'une part au même titre que les choses de la nature, mais d'autre part il existe aussi
pour soi, il se contemple, se représente à lui-même, se pense et n'est esprit que par
cette activité qui constitue un être pour soi. Cette conscience de soi, l'homme l'acquiert
de deux manières: Primo, théoriquement, parce qu'il doit se pencher sur lui-même
pour prendre conscience de tous les mouvements, replis et penchants du cœur
humain et d'une façon générale se contempler, se représenter ce que la pensée peut
lui assigner comme essence, enfin se reconnaître exclusivement aussi bien dans ce
qu'il tire de son propre fond que dans Ies données qu'il reçoit de l'extérieur.
Deuxièmement, l'homme se constitue pour soi par son activité pratique, parce qu'il est
poussé à se trouver lui-même. à se reconnaître lui-même dans ce qui lui est donné
immédiatement, dans ce qui s'offre à lui extérieurement. Il y parvient en changeant les
choses extérieures, qu'il marque du sceau de son intériorité et dans lesquelles il ne
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retrouve que ses propres déterminations. L'homme agit ainsi, de par sa liberté de sujet,
pour ôter au monde extérieur son caractère farouchement étranger et pour ne jouir des
choses que parce qu'il y retrouve une forme extérieure de sa propre réalité."
Hegel, « Esthétique »
L’existant que nous sommes, n’est ni une chose du monde parmi les autres,
comme le sont les choses fabriquées par l’homme ou la société, mais il n’est pas non
plus un pur esprit surplombant ce monde. Pour parler comme Sartre, notre existence
se trouve liée à une conscience, laquelle est pure visée, projetée hors d’elle-même, là
bas dans le monde, parmi les autres et par un regard qui me constitue.
« De même, la conscience s'est purifiée, elle est claire comme un grand
vent, il n'y a plus rien en elle sauf un mouvement pour se fuir, un glissement hors de
soi ; si, par impossible, vous entriez « dans » une conscience, vous seriez saisi par un
tourbillon et rejeté au-dehors, près de l'arbre, en pleine poussière, car la conscience
n'a pas de « dedans », elle n'est rien que le dehors d'elle-même et c'est cette fuite
absolue, ce refus d'être substance qui la constituent comme une conscience ».
Sartre, « Situations » (« Une idée fondamentale de Husserl »)
En somme, l’existence est pur arrachement, « éclatement » vers les
autres, le monde, l’avenir, vers la mort. elle ne coïncide jamais avec elle-même. C’est
en cela que l’existence s’oppose à l’être, puisque l’existant ne peut que jouer à être.
Comme nous venons de le voir, si exister ce n’est pas simplement être,
c’est encore bien moins se contenter de vivre. La vie est une propriété de tous les
êtres vivants, hommes comme animaux, alors que l’existence, propre à l’homme, le
rend capable de penser, de vouloir risquer sa vie pour donner du sens à son
existence, ou même de la refuser. C’est la raison pour laquelle Hegel dira : « la vie
parvient ainsi à elle même, à sa vérité et entre par suite pour elle-même comme genre
libre dans l’existence. La mort de la vie individuelle simplement immédiate, c’est la
naissance de l’esprit ».
Cette prise de conscience de la vie c’est autre chose que la vie immédiate et
propre à l’existence humaine. L’homme est ainsi jeté hors de l’animalité (l’homme
commence par la négation de sa propre animalité), mais du même coup cette
existence pense la mort. Prendre conscience c’est prendre conscience de sa finitude,
et notre authenticité est à ce prix. Pas plus tard que ce matin sur France Culture,
j’entendais Yves Coppens dire que l’apparition de l’homme sur la terre était due non
seulement à sa bipédie et à l’usage des outils, mais surtout à la conscience de sa mort
prochaine.
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C’est ainsi, comme nous l’avons dit précédemment, si l’existence est
perpétuelle négation de toutes ses manières d’être, comment une philosophie pourraitelle la définir ?
b- Essence et existence
Comme nous venons de le dire, cette difficulté propre à la notion
d’existence a tourné la philosophie classique à privilégier l’essence par rapport à
l’existence. Ainsi toutes les œuvres de Platon portent sur des essences (« le
Lachès » : du courage ; « Euthyphron » : de la pitié ; « Gorgias » : de la
rhétorique ; « Ménon » : de la vertu ; « Phédon » : de l’âme ; « Cratyle » : du
langage…etc). Par exemple, Aristote définit l’homme comme un animal politique,
quels que soient les hommes, leur société…L’essence constitue la nature
permanente et universelle d’une chose et ainsi cette essence semble supérieure
à l’existence. Un triangle est une figure à trois côtés, qu’il existe ou qu’il n’existe
pas. Cette définition est purement conceptuelle conçue abstraitement et
uniquement pars l’esprit. C’est la raison pour laquelle, pour Platon, le monde
intelligible constitué de pures essences est supérieur au monde sensible. Le
menuisier ne réalise un lit que grâce à l’Idée (essence) de lit qu’il conçoit en son
esprit. Le lit existant est, comme toute autre chose, livré au changement et à sa
destruction. Il n’est que l’imitation de l’essence.
La philosophie chrétienne reprendra cette opposition et ce primat de
l’essence sur l’existence, mais en montrant que l’existence (« existentia ») signifie
« naître de » et dans la perspective chrétienne cet existant est dérivé, c’est-à-dire
qu’il existe à partir de Dieu. L’homme est homme par essence, ce qu’il est,
laquelle essence lui est donnée par Dieu. En somme l’existence aurait sa raison
d’être dans l’essence. Cependant cette primauté de l’essence sur l’existence a
été contestée par Aristote, comme le représente Raphaël dans « L’école
d’Athènes » ; Platon le doigt vers le ciel (les Idées) et Aristote vers le bas (les
réalités singulières).
Pour Aristote, l’individu est la vraie réalité. Socrate est plus réel que toute
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définition universelle de l’homme. C’est ainsi que l’existence se constate dans
l’expérience et ne se tire pas du concept, comme le montre Kant dans ce texte :
« Et ainsi le réel ne contient rien de plus que le simplement possible. Cent
thalers réels ne contiennent pas la moindre chose de plus que cent thalers
possibles. En effet, comme ceux-ci expriment le concept, mais ceux-là l'objet et
sa position en lui-même, au cas où celui-ci contiendrait plus que celui-là, mon
concept n'exprimerait plus l'objet tout entier et, par conséquent aussi, il n'en serait
plus le concept conforme. Mais, pour mon état de fortune, cela fera plus avec
cent thalers réels qu'avec leur simple concept (c'est-à-dire leur simple
possibilité). Car l'objet, dans la réalité, n'est pas seulement contenu
analytiquement dans mon concept, mais il s'y ajoute synthétiquement à mon
concept (qui est une détermination de mon état), sans que par cet être en dehors
de mon concept, ces cent thalers pensés en soient eux-mêmes le moins du
monde augmenté ».
Kant, CRP
L’existence des cent thalers est perçue au moyen d'une intuition sensible.
Que l'objet soit en lui-même non contradictoire (comme le serait un cercle carré)
et qu'il s'accorde avec les conditions générales de notre pensée, il est alors
possible, et relève d’un jugement analytique. C'est seulement lorsqu'il est inséré
dans le contexte d'une expérience particulière, lorsqu'il est donné dans l'espace
et le temps, qu'on peut dire qu'il existe, par un jugement synthétique. En somme
comme le montrera Kant, seul est connu ce dont nous pouvons faire
l’expérience, et non par la logique, comme le suggère la preuve de l’existence de
Dieu par Descartes (la preuve ontologique de l’existence de Dieu : de l’idée à
son existence). L’idéalisme est une attitude consistant à croire que lorsqu’une
pensée est juste, il existe forcément une réalité extérieure qui lui correspond.
Pour Kant, l’existence n’ajoute rien à toute idée. Dire qu’une chose existe, ce
n’est pas construire une nouvelle idée de cette chose.
Nous verrons par la suite, comment des philosophies que l’on regroupe sous
le concept de philosophies de l’existence (voir existentialisme), feront voler en
éclat cette relation essence et existence, en faisant disparaître toute idée de
nature humaine, qui fera dire à Sartre que « L’existence précède l’essence ».
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DEUXIÈME COURS
L’existence et le temps
Questions que nous nous poserons :
- Quel est le statut du temps dans l’existence humaine ?
- Si la fuite du temps est l’expérience de notre finitude, n’est-elle
pas aussi la source de notre travail, de notre création, et par
conséquent un défi au temps et à la mort ?
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A- La temporalité de l’existence
Le philosophe danois Kierkegaard (XIXe siècle), affirme
paradoxalement : « Dieu n’existe pas, Il est » le concept de dieu : est pleinement ce
qu’il est, absolument, éternellement sans fin ni commencement, immuable et hors du
temps). Cela signifie que l’existant que nous sommes, au contraire n’est pas, mais
existe. Il n’est pas parce qu’il est essentiellement non coïncidence et inadéquation.
L’existence est en puissance et est nécessairement temporalité.
L’existant existe comme ayant à être, c’est-à-dire comme manquant d’être.
C’est la raison pour laquelle il est toujours en rapport avec l’avenir ; il est toujours en
avant de lui-même, projeté hors de lui-même. D’où il suit que le temps est, pour
l’existant, en opposition avec l’éternité.
En effet, le présent ne peut être toujours présent, puisqu’il doit rejoindre le
passé. Le temps, c’est en quelque sorte, le cesser d’être d’un présent appelé à
disparaître dés qu’il surgit.
Pour bien comprendre le sens de cette temporalité propre à l’existence
humaine, lisons et commentons ce texte de Saint Augustin :
« Qu'est-ce donc que le temps ? Si personne ne me le demande, je le sais ; si
je cherche à l'expliquer à celui qui m'interroge, je ne le sais plus. Cependant j'affirme
avec assurance qu'il n'y aurait point de temps passé, si rien ne passait ; qu'il n'y aurait
point de temps à venir, si rien ne devait succéder à ce qui passe, et qu'il n'y aurait
point de temps présent si rien n'existait.
Il y a donc deux temps, le passé et l'avenir ; mais que sont-ils, puisque le passé
n'est déjà plus, et que l'avenir n'est point encore ? Quant au présent, s'il était toujours
présent, et ne tombait point dans le passé, il ne serait plus le temps, mais l'éternité. Or,
si le présent n'est temps que parce qu'il tombe dans le passé, comment pouvons-nous
dire qu'il est, lui qui n'a d'autre cause de son existence que la nécessité de la perdre
bientôt ? Donc, nous ne pouvons dire avec vérité que le temps existe que parce qu'il
tend à n'être plus ».
Saint Augustin, « Confessions », XI
Commentaires :
1- Augustin cherche à cerner la nature du temps :
Passé, présent et futur s'étirent pour ainsi dire le long d’une ligne
continue sur laquelle on aurait d'un côté le passé (ce qui a été) et de l'autre l'avenir
(ce qui n'est pas encore), les deux étant séparés par le présent. En somme il fait du
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temps une suite de points sur une ligne : il confond le temps avec l'espace.
Or, tel n'est pas l'être du temps, qui est pur passage, ce qui fait dire à
Augustin : l'être du temps c’est de tendre au non-être. Je cite le passage :
« Mais que sont-ils, puisque le passé n'est déjà plus, et que l'avenir n'est point
encore ? Quant au présent, s'il était toujours présent, et ne tombait point dans le passé,
il ne serait plus le temps, mais l'éternité. Or, si le présent n'est temps que parce qu'il
tombe dans le passé, comment pouvons-nous dire qu'il est, lui qui n'a d'autre cause de
son existence que la nécessité de la perdre bientôt ? Donc, nous ne pouvons dire avec
vérité que le temps existe que parce qu'il tend à n'être plus ».
Il est donc impossible de définir le temps dans ses trois dimensions (passé,
présent et avenir) ; définir le temps, ce serait dire : « le temps, c'est… ». Or, on ne
peut demander ce qu'est le passé (qui n'est plus) ou l'avenir (qui n'est pas encore) :
seul le présent est, mais le présent n'est pas la totalité du temps.
2- La réflexion d'Augustin aboutit à ce résultat :
Le temps n'a pas d'être réel. On ne le mesure qu'en percevant le
moment où il s'écoule. Et cette perception, contrairement à l'idée première qui serait
de le situer dans l'espace, s'opère au niveau de la conscience. On s'aperçoit du coup
de l'erreur à parler de trois temps. Pour le sujet humain, tous les temps sont au
présent : il y a le « présent du passé », le « présent du présent » et le « présent de
l'avenir ».
Le temps semble manquer d’être, il n’existe pas en lui-même et comme le dit
Lucrèce (1er s.av.JC) :
« De même le temps n’existe pas en lui-même, mais c’est des
évènements eux-mêmes que découle le sentiment de ce qui s’est accompli dans le
passé, de ce qui est présent, de ce qui viendra par la suite ; et personne, il faut le
reconnaître n’a le sentiment du temps en soi, considéré en dehors du mouvement des
choses et de leur repos ».
Lucrèce, «De Natura Rerum» (de la nature des choses).
Plus qu'une chose à définir, le temps est la dimension de ma conscience, qui
se reporte à partir de son présent vers l'avenir dans l'attente, vers le passé dans le
souvenir et vers le présent dans l'attention. En somme le temps n’est pas une donnée
de l’expérience, mais il est une condition de l’expérience.
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B- Le privilège de l’homme est de pouvoir dépasser le présent.
La conscience que l’homme a du temps fait de lui un être temporel. Non
seulement il est présent au monde, mais il a le privilège de dépasser le présent. C’est
un privilège sur les autres espèces vivantes et qui consiste d’une part dans une
présence au monde et à lui-même, et d’autre part dans un refus de l’instant, et ce
refus est son existence même, une sorte de fuite, de dépassement. Quelle est la
nature de ce dépassement ? Il est à rechercher dans une conscience interne ou intime
du temps. Nous allons voir que c’est ce dépassement que lui confère l’existence libre
de l’homme.
La conscience fait de l’homme un être présent. Mais que signifie cette
présence ? À quoi le présent est-il présence ? Et qui est présent ? Être présent signifie
l’existence prés de…(je suis présent devant vous dans cette salle), ou ce qui peut-être
présent à… unis à ce que je ne suis pas en tant que mon existence est hors de soi. Ce
n’est pas une simple relation d’extériorité, mais un lien d’intériorité (sans identification)
comme ce qu’il n’est pas, car le présent est fuite. D’où il est impossible de définir le
présent sous forme d’instant, car l’instant est le moment où le futur est. Par exemple je
suis présent à l’aiguille de ma montre qui pointe le 9, sans qu’il soit neuf heures en soi,
pour moi.
Le présent n’est pas, il se présentifie sous forme de fuite.
Vers quoi le présent est-il fuite ? D’abord il ne s’agit pas d’un pur dépassement
du présent, car sans présent il n’y aurait ni passé ni avenir. En effet si j’admets que je
ne suis déjà plus ce que je dis être, cela veut dire que je ne l’ai jamais été. Or je suis
présent sur le mode du « étais ». Le présent a son être hors de lui devant et derrière. Il
était son passé, il sera son futur. Sartre dira : « Il est fuite hors de l’être coprésent et
de l’être qu’il était vers l’être qu’il sera ». Ce qui n’a rien à voir avec la conscience
populaire d’un présent qui est, d’un passé qui n’est plus et d’un futur qui n’est pas
encore. Ce qui serait enfermer l’homme dans l’ilot instantané de son présent, voué à
un perpétuel présent incapable d’aucun rapport original au passé et sans possibilité
effective d’un avenir.
Ainsi le présent n’a aucune réalité objective (comme le point sur une ligne). Il
est mon être présent à qui je suis sans pouvoir le vivre. Ainsi le temps de la
conscience, c’est la réalité humaine qui se temporalise tout entière comme refus de
l’instant. (Ce qui au contraire caractérise un animal par exemple, un être de
l’immédiateté, attaché à l’instant, sans conscience d’un passé ni de sa mort prochaine).
Ainsi l’être présent est le fondement de son propre passé.
Mais justement, je n’ai pas un passé, je suis mon passé. Nous verrons avec
Marcel Proust dans « Le temps retrouvé » comment l’auteur découvre en lui-même
l’intégralité du passé qu’il est, et qui ne l’a jamais quitté. En somme je suis mon passé,
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non que je me le représente comme une chose (ce qui reste possible, mais dira Proust,
un passé mort à tout jamais), mais c’est parce que je le suis que je puis me le
représenter. Comme pour le présent, il faut bien que je le sois pour ne pas l’être.
Quand au futur qu’est-il ? Qu’est-ce que l’avenir ? C’est parce que j’ai le
privilège de dépasser le présent que j’ai un avenir. Sartre dira : »La pleine lune n’est
futur, quand je regarde ce croissant, que « dans le monde » qui se dévoile à la réalité
humaine : c’est par la réalité humaine que le futur arrive dans le monde ». De fait, là
encore, ce privilège de l’homme consiste bien dans le dépassement du présent. En
effet, seul un futur qui n’est pas, mais qui se possibilise, fait que j’ai un avenir.
D’où il suit que le temps propre à l’existence, c’est-à-dire le temps vécu
est une continuité indivise, que Bergson appelle durée, et qui s’oppose au temps
spécialisé spatialisé des montres et des horloges.
Harold LIoyd dans « Monte là-dessus » 1923
Lisons ce texte de Bergson :
« C'est justement cette continuité indivisible de changement qui constitue la
durée vraie. Je ne puis entrer ici dans l'examen approfondi d'une question que j'ai
traitée ailleurs. Je me bornerai donc à dire, pour répondre à ceux qui voient dans cette
durée « réelle » je ne sais quoi d'ineffable et de mystérieux, qu'elle est la chose la plus
claire du monde : la durée réelle est ce que l'on a toujours appelé le temps, mais le
temps perçu comme indivisible. Que le temps implique la succession, je n'en
disconviens pas. Mais que la succession se présente d'abord à notre conscience
comme la distinction d'un « avant » et d'un « après » juxtaposés, c'est ce que je ne
saurais accorder. Quand nous écoutons une mélodie, nous avons la plus pure
impression de succession que nous puissions avoir — une impression aussi éloignée
15
que possible de celle de la simultanéité — et pourtant c'est la continuité même de la
mélodie et l'impossibilité de la décomposer qui font sur nous cette impression. Si nous
la découpons en notes distinctes, en autant d'« avants », et d'« après » qu'il nous plaît,
c'est que nous y mêlons des images spatiales et que nous imprégnons la succession
de simultanéité : dans l'espace, et dans l'espace seulement, il y a distinction nette de
parties extérieures les unes aux autres. Je reconnais d'ailleurs que c'est dans le temps
spatialisé que nous nous plaçons d'ordinaire. Nous n'avons aucun intérêt à écouter le
bourdonnement ininterrompu de la vie profonde. Et pourtant la durée réelle est là.
C'est grâce à elle que prennent place dans un seul et même temps les changements
plus ou moins longs auxquels nous assistons en nous et dans le monde
extérieur. Ainsi, qu'il s'agisse du dedans ou du dehors de nous ou des choses, la
réalité est la mobilité même. C'est ce que j'exprimais en disant qu'il y a du changement,
mais qu'il n'y a pas de choses qui changent ».
Henri Bergson, « La perception du changement » in « La pensée et le mouvant »
Commentaire :
Le temps est indivisible, et c’est ce que Bergson appelle la « durée ». En effet,
le temps physique est impuissant à saisir cette durée dans la mesure où il n’est que la
transposition symbolique du temps en espace. La durée est hétérogène et qualitative
(quelques minutes peuvent paraître infinies dans l’attente angoissée, par exemple) et
reste l’expression subjective du temps. En somme, ces idées d’un « avant » et d’un
« après », que notre intelligence détermine comme des moments juxtaposés, n’ont
rien à voir avec ce par quoi notre conscience éprouve le temps vécu ou « durée » telle
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que la nomme Bergson. Cette durée est inscrite dans la réalité substantielle de toute
chose.
Pour faire comprendre cette définition de la « durée », Bergson prend l’exemple
de la mélodie que nous écoutons. C’est cette mélodie qui nous émeut, c’est grâce à
cette succession indivisible qui fait la mélodie et non pas la simultanéité des notes
inscrites sur la partition. En lisant la partition, nous sommes comme devant la suite des
points sur une ligne, et ce faisant, comme le dit Bergson, « nous imprégnons la
succession de simultanéité ». Ce qui ne veut pas dire que cette lecture savante de la
partition ne soit pas intelligente. Elle est nécessaire pour apprendre à jouer cette
mélodie. Mais la mélodie dans sa dimension mélodique profonde est indivisible, et ne
peut être ressentie que dans sa durée totale.
À ce temps spatialisé, homogène et mesurable, il faut donc opposer notre
vécu interne du temps ou « durée » : la durée, c'est le temps tel que nous le
ressentons quand nous ne cherchons pas à le comprendre. Elle n'a pas la ponctualité
abstraite du temps : dans la durée telle que nous la vivons, notre passé immédiat,
notre présent et notre futur immédiat sont confondus.
Tout geste qui s'esquisse est empreint d'un passé et gros d'un avenir : se lever,
aller vers la porte et l'ouvrir, ce n'est pas pour notre vécu une succession d'instants,
mais un seul et même mouvement qui mêle le passé, le présent et l'avenir. La durée
n'est pas ponctuelle, elle est continue, parce que notre conscience dans son présent
se rapporte toujours à son passé et se tourne déjà vers son avenir.
La durée non mesurable, hétérogène et continue est donc le vrai visage du
temps avant que notre intelligence ne le décompose en instants distincts.
Pour renforcer cette idée bergsonienne de durée, nous pouvons la comparer à
celle de mouvement.
Reprenant le paradoxe de Zénon d’Élée, Bergson montre que cette notion de
« durée » est semblable, donc indivisible, à celle de mouvement.
Ce paradoxe est le suivant :
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Achille ne peut atteindre la tortue qu’il poursuit puisqu’il devrait pour cela
atteindre le point qu’il vient de quitter : pendant ce temps, la tortue a avancé d’une
distance, et ainsi de suite, selon cette conception fausse, ce paradoxe joue sur une
représentation du temps comme constitué d’une addition d’instants. Comme il y a une
infinité d’instants (autant que de points sur une ligne) alors d’instant en instant, Achille
ne rattrapera jamais la tortue. Dans ce cas il y a confusion entre une suite de points
immobiles, et par conséquent, cette suite ne retrouve pas le mouvement, qui lui est
indivisible. L’instant (exprimant la simultanéité des positions d’Achille et de la tortue)
n’est pas plus une quantité de temps que le point n’est une quantité d’espace. De
même la mélodie n’est pas l’addition de notes, mais un ensemble indivisible, qui est la
mélodie elle-même. Son essence étant de passer, aucune de ses parties n'est encore
là quand une autre se présente. La superposition de parties à partie en vue de la
mesure est donc impossible, inimaginable, inconcevable.
C’est ce qui fera dire à Bergson que le temps vécu ou existentiel
échappe aux mathématiques. Cependant les mathématiques et la physique
particulièrement, ont pensé le temps comme relatif à la position de l’observateur. Si
l’observateur est sur terre assis devant sa télévision, une heure, c’est toujours une
heure, mais est-ce la même chose pour un observateur assis dans une fusée ?
Albert Einstein affirme en 1905 (théorie de la relativité restreinte) que, pendant qu’il
s’écoule 1h sur Terre, il s’écoule moins d’une heure dans la fusée et cela d’autant plus
que la vitesse de la fusée se rapproche de celle de la lumière. Si j’ai un frère jumeau
qui reste sur la Terre pendant que moi je me balade en fusée à une vitesse qui se
rapproche de celle de la lumière, je vieillis moins vite que mon frère, pour moi le temps
passe moins vite.
Le temps n'est pas une grandeur absolue, mais relative, en ce sens que pendant
que les aiguilles de la montre de mon frère avancent d'une heure sur Terre, celles de
ma montre dans la fusée tournent de moins d'une heure. C'est ce qu'il faut entendre
par la « dilatation » du temps dont parlent souvent les ouvrages de physique.
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Nous avons vu que le temps est un continuel dépassement, et que le présent
n’est pas une simple continuation du passé, la durée comportant une certaine
indétermination, c’est-à-dire qu’elle suppose des choix (la durée n’est pas la même
dans l’attente impatiente, dans l’action précipitée ou dans la rêverie). Le présent n’est
pas la simple répétition du passé. En cela on peut se demander en quoi ce
dépassement a-t-il comme sens celui d’une liberté ?
C- Le sens de ce dépassement est celui que lui confère l’existence libre de
l’homme.
En effet pour l’homme, le futur est ce que je serais, si je n’étais pas libre,
puisque je subirai mon destin. Mais ce que je peux avoir à être que parce que je suis
libre. Ce n’est que par et pour la réalité humaine (celle de l’homme libre) que le futur
se possibilise. Seule la mort fige ma vie en destin.
Par exemple : Lorsque je dis, je serai heureux, c’est mon moi présent, traînant son
passé après moi, qui sera heureux. Ainsi je me projette vers le futur.
Ainsi, Sartre montre que je suis une infinité de possibilités, mais dans le sens
où je suis un être problématique, car l’être humain est libre, « condamné à être libre »
selon cette expression de l’auteur de « l’Être et le néant ».
L’existence est dans le temps et le temps est lié à l’idée de possible. Mais en
même temps, le temps vécu est absence, d’où la nostalgie éprouvée dans cette
expérience de la fuite, et qui nous conduit vers la mort.
Le temps vécu est vécu comme impermanence universelle.
Cependant cette impermanence, et cette irréversibilité du temps est
souci, selon cette formule de Heidegger. C’est parce que le temps est irréversible que
je crains mon avenir et je porte le poids de mon passé ; parce que mon présent sera
bientôt un passé sur lequel je n'aurai aucune prise, je suis amené à me soucier de ma
vie.
Être temporel, ce n'est donc pas simplement être soumis au temps :
c'est être projeté vers un avenir, vers du possible, avoir en permanence à se choisir et
à répondre de ses choix, ce que Heidegger nomme le souci : “Le souci désigne le fait
que le Dasein (réalité humaine) est toujours en avant de lui-même, abandonné dans le
monde”.
Cette impermanence du temps me suggère cette strophe de Valéry :
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« Et vous, grande âme, espérez-vous un songe
Qui n'aura plus ces couleurs de mensonge
Qu'aux yeux de chair l'onde et l'or font ici?
Chanterez-vous quand serez vaporeuse?
Allez! Tout fuit!
Ma présence est poreuse,
La sainte impatience meurt aussi! »
Valéry, « Le cimetière marin »
C’est peut être aussi par cette irréversibilité du temps, que je crains pour mon
avenir, horizon de ma mort prochaine, et ce temps en quelque sorte nous dévore,
comme le représente dramatiquement Goya dans son, « Saturne (Kronos) dévorant
l’un de ses fils »
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D- L’expérience proustienne du temps retrouvé
J’ai écouté récemment sur France Culture, un entretien de Maurice
Merleau-Ponty réalisé en 1954, à propos de ses échanges avec Simone de Beauvoir,
où il précisait l’évolution de sa pensée concernant le rapport philosophie et littérature.
En effet, il concevait la littérature comme une « pensée seconde » par rapport à la
philosophie, l’essentiel est dans la philosophie, c’est-à-dire dans un discours
exclusivement conceptuel. En fait, en dialoguant avec Simone de Beauvoir, il comprit
que ce qu’il percevait comme un amalgame dans la pensée de l’auteur des
« Mémoires d’une jeune fille rangée », était selon ces mots, « une idée étroite », car
« Il n’y a pas de frontière » entre les deux modes de pensée, littérature et philosophie.
C’est ce que nous allons faire avec « La recherche du temps perdu » de
Marcel Proust dans ‘Du côté de chez Swann » (1re partie ch.III)
« Il y avait déjà bien des années que, de Combray, tout ce qui n’était pas le théâtre
et le drame de mon coucher n’existait plus pour moi, quand un jour d’hiver, comme je
rentrais à la maison, ma mère, voyant que j’avais froid, me proposa de me faire
prendre, contre mon habitude, un peu de thé. Je refusai d’abord et, je ne sais pourquoi,
me ravisai. Elle envoya chercher un de ces gâteaux courts et dodus appelés Petites
Madeleines qui semblent avoir été moulés dans la valve rainurée d’une coquille de
Saint-Jacques. Et bientôt, machinalement, accablé par la morne journée et la
perspective d’un triste lendemain, je portai à mes lèvres une cuillerée du thé où j’avais
laissé s’amollir un morceau de madeleine. Mais à l’instant même où la gorgée mêlée
des miettes du gâteau toucha mon palais, je tressaillis, attentif à ce qui se passait
d’extraordinaire en moi. Un plaisir délicieux m’avait envahi, isolé, sans la notion de sa
cause. Il m’avait aussitôt rendu les vicissitudes de la vie indifférentes, ses désastres
inoffensifs, sa brièveté illusoire, de la même façon qu’opère l’amour, en me
remplissant d’une essence précieuse : ou plutôt cette essence n’était pas en moi, elle
était moi. J’avais cessé de me sentir médiocre, contingent, mortel. D’où avait pu me
venir cette puissante joie ? Je sentais qu’elle était liée au goût du thé et du gâteau,
mais qu’elle le dépassait infiniment, ne devait pas être de même nature. D’où venaitelle ? Que signifiait-elle ? Où l’appréhender ? Je bois une seconde gorgée où je ne
trouve rien de plus que dans la première, une troisième qui m’apporte un peu moins
que la seconde. Il est temps que je m’arrête, la vertu du breuvage semble diminuer. Il
est clair que la vérité que je cherche n’est pas en lui, mais en moi. Il l’y a éveillée, mais
ne la connaît pas, et ne peut que répéter indéfiniment, avec de moins en moins de
force, ce même témoignage que je ne sais pas interpréter et que je veux au moins
pouvoir lui redemander et retrouver intact à ma disposition, tout àl’heure,
pour
un
21
éclaircissement décisif.
Je pose la tasse et me tourne vers mon esprit. C’est à lui de trouver la vérité. Mais
comment ? Grave incertitude, toutes les fois que l’esprit se sent dépassé par luimême ; quand lui, le chercheur, est tout ensemble le pays obscur où il doit chercher et
où tout son bagage ne lui sera de rien. Chercher ? Pas seulement : créer. Il est en
face de quelque chose qui n’est pas encore et que seul il peut réaliser, puis faire entrer
dans sa lumière.
Et je recommence à me demander quel pouvait être cet état inconnu, qui n’apportait
aucune preuve logique, mais l’évidence de sa félicité, de sa réalité devant laquelle les
autres s’évanouissaient. Je veux essayer de le faire réapparaître. Je rétrograde par la
pensée au moment où je pris la première cuillerée de thé. Je retrouve le même état,
sans une clarté nouvelle. Je demande à mon esprit un effort de plus, de ramener
encore une fois la sensation qui s’enfuit. Et, pour que rien ne brise l’élan dont il va
tâcher de la ressaisir, j’écarte tout obstacle, toute idée étrangère, j’abrite mes oreilles
et mon attention contre les bruits de la chambre voisine. Mais sentant mon esprit qui
se fatigue sans réussir, je le force au contraire à prendre cette distraction que je lui
refusais, à penser à autre chose, à se refaire avant une tentative suprême. Puis une
deuxième fois, je fais le vide devant lui, je remets en face de lui la saveur encore
récente de cette première gorgée et je sens tressaillir en moi quelque chose qui se
déplace, voudrait s’élever, quelque chose qu’on aurait désancré, à une grande
profondeur ; je ne sais ce que c’est, mais cela monte lentement ; j’éprouve la
résistance et j’entends la rumeur des distances traversées.
Certes, ce qui palpite ainsi au fond de moi, ce doit être l’image, le souvenir visuel,
qui, lié à cette saveur, tente de la suivre jusqu’à moi. Mais il se débat trop loin, trop
confusément ; à peine si je perçois le reflet neutre où se confond l’insaisissable
tourbillon des couleurs remuées ; mais je ne puis distinguer la forme, lui demander
comme au seul interprète possible, de me traduire le témoignage de sa contemporaine,
de son inséparable compagne, la saveur, lui demander de m’apprendre de quelle
circonstance particulière, de quelle époque du passé il s’agit.
Arrivera-t-il jusqu’à la surface de ma claire conscience, ce souvenir, l’instant ancien
que l’attraction d’un instant identique est venue de si loin solliciter, émouvoir, soulever
tout au fond de moi ? Je ne sais. Maintenant je ne sens plus rien, il est arrêté,
redescendu peut-être ; qui sait s’il ne remontera jamais de sa nuit ? Dix fois il me faut
recommencer, me pencher vers lui. Et chaque fois la lâcheté qui nous détourne de
toute tâche difficile, de toute œuvre importante, m’a conseillé de laisser cela, de boire
mon thé en pensant simplement à mes ennuis d’aujourd’hui, à mes désirs de demain
qui se laissent remâcher sans peine.
Et tout d’un coup le souvenir m’est apparu. Ce goût, c’était celui du petit morceau de
madeleine que le dimanche matin à Combray (parce que ce jour-là je ne sortais pas
avant l’heure de la messe), quand j’allais lui dire bonjour dans sa chambre, ma tante
Léonie m’offrait après l’avoir trempé dans son infusion de thé ou de tilleul. La vue de la
petite madeleine ne m’avait rien rappelé avant que je n’y eusse goûté ; peut-être parce
que, en ayant souvent aperçu depuis, sans en manger, sur les tablettes des pâtissiers,
22
leur image avait quitté ces jours de Combray pour se lier à d’autres plus récents ; peutêtre parce que, de ces souvenirs abandonnés si longtemps hors de la mémoire, rien
ne survivait, tout s’était désagrégé ; les formes – et celle aussi du petit coquillage de
pâtisserie, si grassement sensuel sous son plissage sévère et dévot – s’étaient abolies,
ou, ensommeillées, avaient perdu la force d’expansion qui leur eût permis de rejoindre
la conscience. Mais, quand d’un passé ancien rien ne subsiste, après la mort des êtres,
après la destruction des choses, seules, plus frêles, mais plus vivaces, plus
immatérielles, plus persistantes, plus fidèles, l’odeur et la saveur restent encore
longtemps, comme des âmes, à se rappeler, à attendre, à espérer, sur la ruine de tout
le reste, à porter sans fléchir, sur leur gouttelette presque impalpable, l’édifice
immense du souvenir.
Et dès que j’eus reconnu le goût du morceau de madeleine trempé dans le tilleul
que me donnait ma tante (quoique je ne susse pas encore et dusse remettre à bien
plus tard de découvrir pourquoi ce souvenir me rendait si heureux), aussitôt la vieille
maison grise sur la rue, où était sa chambre, vint comme un décor de théâtre
s’appliquer au petit pavillon donnant sur le jardin, qu’on avait construit pour mes
parents sur ses derrières (ce pan tronqué que seul j’avais revu jusque-là) ; et avec la
maison, la ville, la Place où on m’envoyait avant déjeuner, les rues où j’allais faire des
courses depuis le matin jusqu’au soir et par tous les temps, les chemins qu’on prenait
si le temps était beau. Et comme dans ce jeu où les Japonais s’amusent à tremper
dans un bol de porcelaine rempli d’eau de petits morceaux de papier jusque-là
indistincts qui, à peine y sont-ils plongés s’étirent, se contournent, se colorent, se
différencient, deviennent des fleurs, des maisons, des personnages consistants et
reconnaissables, de même maintenant toutes les fleurs de notre jardin et celles du
parc de M. Swann, et les nymphéas de la Vivonne, et les bonnes gens du village et
leurs petits logis et l’église et tout Combray et ses environs, tout cela qui prend forme
et solidité, est sorti, ville et jardins, de ma tasse de thé.
Marcel Proust, « Du côté de chez Swann »
Quelques remarques sur ce texte et sur ce qui distingue les idées de Proust et
de Bergson (ils sont parents).
Il s’agit dans cet extrait de ce que l’on peut appeler la mémoire involontaire,
laquelle seule peut nous ouvrir les portes de l’éternité et nous faire vivre à nouveau le
passé. « Le passé c’est la vraie vie », dira Proust.
L’intelligence est stérilisante, elle nous empêche d’atteindre l’épaisseur des
choses ; elle est un prisme déformant.
23
Le temps ne peut être révélé dans ses profondeurs, que par des facultés
« inconscientes ». C’est ce que semble éprouver Proust dans cette expérience de la
madeleine : une demi-extase, un trouble mental et sensitif profond. C’est fort
semblable à la définition de la réminiscence qu’en donne Descartes : affect produit par
un événement fort du passé, sans en connaître l’origine . Le souvenir, c’est la
reconnaissance de l’origine de ce qui a été vécu dans le passé. (Descartes et la petite
fille qui louchait)
C’est ce trouble (l’inconscient) qui va lui ouvrir les portes de l’éternité et, notonsle, c’est ce trouble qui lui ouvrira les portes de la création. Finalement toute l’œuvre de
Proust, toute la matière de l’œuvre est dans ce travail de « réminiscence », dans ce
retour du passé. Proust trouvera sa vocation d’écrivain, en recréant ses souvenirs.
C’est le sens de son œuvre, d’être ce défi au temps et à la mort, un antidestin comme
le dit André Malraux. Ce n’est pas sans me faire penser à ce que dit Montaigne « La
mort me surprendra en train de faire quelque chose », c’est-à-dire quelque chose de
créatif (cultiver ses amitiés, aimer, voyager et écrire une œuvre ce qui est tout différent
du labeur, cet « asservissement à la nécessité » dit Hannah Arendt, qui nous aliène et
nous conduit vers la mort.).
C’est donc le hasard seul qui peut apporter ce souvenir, disons affectif, pour le
distinguer du souvenir intellectuel, ou, disons rationnel. La découverte proustienne, ce
n’est pas le temps perdu, c’est le temps retrouvé. Le souvenir est notre vraie vie, la
seule réalité ; les vrais paradis sont les paradis perdus et retrouvés.
Chez Proust le temps a une fonction ontogénique, il crée de l’être. Le souvenir
est l’intelligence de cette vie ; il rend vrai ce qui aspire à l’être.
24
Salvador Dalí, "La Persistance de la mémoire", 1931
Cela n’est pas sans rapprochement avec la thèse de Bergson dans « L’énergie
spirituelle » :
« Oui, je crois que notre vie passée est là, conservée jusque dans ses
moindres détails, et que nous n’oublions rien, et que tout ce que nous avons perçu,
pensé, voulu depuis le premier éveil de notre conscience persiste indéfiniment. Mais
les souvenirs que ma mémoire conserve ainsi dans ses plus obscures profondeurs y
sont à l’état de fantômes invisibles. Ils aspirent peut-être à la lumière ; ils n’essaient
pourtant pas d’y remonter ; ils savent que c’est impossible, et que moi, être vivant et
agissant, j’ai autre chose à faire que de m’occuper d’eux. Mais supposez qu’à un
moment donné je me désintéresse de la situation présente, de l’action pressante, enfin
de ce qui concentrait sur un seul point toutes les activités de la mémoire. Supposez,
en d’autres termes, que je m’endorme. Alors ces souvenirs immobiles, sentant que je
viens d’écarter l’obstacle, de soulever la trappe qui les maintenait dans le sous-sol de
la conscience, se mettent en mouvement. Ils se lèvent, ils s’agitent, ils exécutent, dans
la nuit de l’inconscient, une immense danse macabre. Et, tous ensemble, ils courent à
la porte qui vient de s’entrouvrir. »
Sans aller au-delà de notre propos, retenons quelques points concernant cette
expérience métaphysique du souvenir.
Le souvenir n’est pas le fait d’une pensée qui remonte le cours du temps. On
ne va pas du présent au passé, mais du passé au présent. Lorsqu’il écoute, de même
que lorsqu’il reconnaît ce qu’il a entendu, l’auditeur se place d’emblée dans les idées
correspondantes. Ainsi, « À la recherche du temps perdu », nous plaçons nous
« d’abord dans le passé en général ».
25
Une attitude caractérise le pur pensant à se souvenir : pure disponibilité et goût du
superflu. Cette orientation vers le rêve, chère à l’artiste, s’oppose au réalisme, plus ou
moins élémentaire, de l’homme d’action. Le présent retenant la conscience dans les
mouvements du corps est ce qui se fait ; le passé exprime ce qui a cessé d’être utile ;
mais on ne peut ainsi opposer que les attitudes qu’elles symbolisent, car le présent ne
peut se réduire à lui-même, le passé ne peut se fixer comme tel. Plutôt, on dirait
qu’indissolublement liés, significatifs d’une même conscience, le passé et le présent se
répondent ; le premier enrichit le second, le second perpétue le premier.
Le souvenir se projette en image sur le monde ; il se recueille comme souvenir pur
dans une conscience. Il n’est pas à poursuivre hors de nous, mais en nous. C’est ce
qui fait du souvenir un épisode privilégié de la vie antérieure : la conscience s’y
restitue à elle-même. Cette conversion de l’esprit vers le passé est une manière de
transcender cette fuite du temps et l’approche de notre mort. Cette attention à notre
passé, à notre vécu, nous ouvre en quelque sorte les portes de l’éternité, puisque rien
ne peut abolir ce fait d’avoir vécu. C’est ainsi que nous comprenons cette profonde
pensée de Vladimir Jankélévitch,« Celui qui a vécu ne peut plus désormais ne pas
avoir été, ce fait mystérieux et profondément obscur d’avoir vécu, est son viatique pour
l’éternité ». Il dépend aussi de nous de faire de cette temporalité de l’existence, le
cadre de notre liberté et de notre création et de cette infinie reconnaissance d’avoir été,
jeté dans le temps, hors duquel nous ne serions rien.
La prochaine fois nous engagerons notre réflexion du côté de la philosophie de
l’existence, dans laquelle nous verrons se poser les problèmes du sens de l’existence,
et faisant suite à ce concept de souci devant l’irréversibilité du temps, de sa facticité et
de sa contingence.
26
TROISIÈME COURS
SARTRE : Une philosophie de l’existence
" Tout existant naît sans raison, se prolonge par faiblesse et meurt par
rencontre." Sartre
Avant d’entreprendre une réflexion sue ce qu’est une philosophie de
l’existence, je préfère en commencer par le commentaire de quelques extraits d’un
roman, qui a profondément marqué son temps et qui reste aujourd’hui un modèle de
cette complicité entre le roman et la philosophie, puisqu’il s’agit de « La nausée » de
Sartre.
Notons en premier lieu l’ambition de Sartre dans le projet de ce roman :
décrire l’existence injustifiée (ou contingente) de Roquentin (Sartre lui-même). En
somme c’est un roman expérimental puisqu’il métamorphose un texte philosophique
en roman. Cette expérience porte sur l’existence de Roquentin (alias Sartre).
« Cette espèce de rumination douloureuse : j’existe, c’est moi qui
l’entretiens. Moi. Le corps, ça vit tout seul, une fois que ça a commencé. Mais la
pensée, c’est moi qui la continue, qui la déroule. J’existe. Je pense que j’existe. Oh, le
27
long serpentin, ce sentiment d’exister –et je le déroule, tout doucement… Si je pouvais
m’empêcher de penser ! (…) Ma pensée c’est moi : voilà pourquoi je ne peux pas
m’arrêter. J’existe parce que je pense …et je ne peux pas m’empêcher de penser. En
ce moment même -c’est affreux- si j’existe, c’est parce que j’ai horreur d’exister. C’est
moi, c’est moi qui me tire du néant auquel j’aspire : la haine, le dégoût d’exister, ce
sont autant de manières de me faire exister, de m’enfoncer dans l’existence. Les
pensées naissent par-derrière moi, comme un vertige, je les sens naître derrière ma
tête…si je cède, elles vont venir là devant, entre mes yeux –et je cède toujours, la
pensée grossit, grossit et la voilà, l’immense, qui me remplit tout entier et renouvelle
mon existence. (…)
" L'essentiel est la contingence. Je veux dire que par définition, l'existence
n'est pas la nécessité. Exister c'est être là, simplement ; les existants apparaissent, se
laissent rencontrer, mais on ne peut jamais les déduire. Il y a des gens, je crois, qui
ont compris ça. Seulement ils ont essayé de surmonter cette contingence, en inventant
un être nécessaire et cause de soi. Or aucun être nécessaire ne peut expliquer
l'existence : la contingence n'est pas un faux-semblant, une apparence qu'on peut
dissiper ; c'est l'absolu, par conséquent la gratuité parfaite. Tout est gratuit, ce jardin,
cette ville et moi-même. "
Jean-Paul SARTRE, « La Nausée »
Maurice Blanchot écrira, à propos du roman de Sartre dans « La part du feu », en
1949, « Il peut arriver que la philosophie, renonçant à se tirer d’affaire par des
systèmes, renvoyant les concepts préalables et les constructions implicites, se
retourne vers les choses mêmes, vers le monde et les hommes et, cherche à les
ressaisir dans leur sens non obscurci. Cette philosophie décrit ce qui apparaît... Elle
s’intéresse à des situations réelles, elle s’y enfonce pour se trouver au niveau de
profondeur où se joue le drame de l’existence. »
Ce roman, comme le dit Simone de Beauvoir dans « la force de l’âge » : le
projet de Sartre dans « la Nausée » est d’ « expérimenter sous une forme littéraire des
vérités et des sentiments métaphysiques ». Voir par exemple, le célèbre passage de
la racine de marronnier, qui va donner lieu à toute une série de réflexions
métaphysiques :
« Voilà : tout d’un coup, c’était là, c’était clair comme le jour : l’existence s’était
soudain dévoilée. Elle avait perdu son allure inoffensive de catégorie abstraite : c’était
la pâte même des choses, cette racine était pétrie dans l’existence », plus loin : « Le
mot d’absurdité naît à présent sous ma plume ; tout à l’heure au jardin, je ne l’ai pas
trouvé, mais je ne la cherchais pas non plus, je n’en avais pas besoin : je pensais sans
28
mot, sur les choses, avec les choses. L’absurdité, ce n’était pas une idée dans ma
tête, ni un souffle de voix, mais ce long serpent à mes pieds, ce serpent de bois.
Serpent ou griffe ou racine ou serre de vautour, peu importe. Et sans rien formuler
nettement, je comprenais que j’avais trouvé la clef de l’Existence, la clef de mes
nausées, de ma propre vie. »
Tout commence avec cette notion d’existence, mais chez Sartre, cette
existence prend un tour particulier, puisqu’elle se révèle totalement contingente (qui
n’est pas nécessaire). La révélation de sa contingence, voilà selon Sartre « la clef de
l’Existence ».
-
L’existence et la contingence (facticité et angoisse)
L’existence et la liberté : une philosophie de l’existence
L’existence et la mort
A- L’existence et la contingence (l’absurde, la facticité et l’angoisse)
1- Le concept de contingence définit en philosophie, ce qui n’a pas en soi sa
raison d’être. Par opposition à cette contingence humaine, Dieu est l’être nécessaire,
puisqu’il porte en lui la raison de son existence. On pourrait même dire comme
Kierkegaard, que « Dieu n’existe pas, Il est ».
Ce qui laisse entendre que dans la pratique humaine, l’action est attachée à la
liberté des hommes. Cette action reste contingente en elle même, mais aussi parce
qu’une infinité d’autres actions, peut s’entrecroiser avec la mienne et faire dévier mon
projet ou la fin que je visais. Ajoutons à cela, les imprévisibles changements dus au
hasard et nous comprendrons que cette contingence engage ma liberté à faire des
choix, certes réfléchis, mais qui restent cependant contingents. Nous avons vu à
propos de la philosophie de l’histoire comment Hegel a montré comment l’action
contingente des hommes pouvait, sans le savoir, s’inscrire dans une nécessité
supérieure, ce que Hegel nommait la raison dans l’histoire. Mais cette nécessité
historique n’est de toute façon compréhensible qu’à la fin, « après la fumée des
batailles » dira Hegel. Cette contingence n’exclut pas la responsabilité, car il est
toujours possible de faire autrement (choix). Cest la raison de cette responsabilité
historique qui doit être jugée (Nuremberg et le TPI).
Reprenant ce que Sartre dit dans « La nausée » :
" L'essentiel est la contingence. Je veux dire que par définition, l'existence n'est pas
la nécessité ». Cela veut dire que la contingence du monde est radicale, mais que son
absence de justification donne au contraire tout son sens à l’idée de liberté.
29
Certes le monde est absurde, puisqu’il n’a pas de sens, il reste alors à
construire et donne à ma liberté une responsabilité devant un monde dont il dépend de
moi qu’il soit tel ou tel sens. Soulignons que cette liberté est un principe essentiel pour
comprendre la question de la mort et la problématique de l’euthanasie (que nons
verrons par la suite).
Il y aurait beaucoup à dire sur toute cette « littérature de l’absurde », comme
on l’a appelée (Ionesco, Beckett, Sartre, Camus…). Cette notion d’absurde est déjà
chez Schopenhauer et chez Nietzsche. Je ne développerai pas cette orientation chez
ces philosophes du XIXe siècle, et me contenterai du développement
contemporain des philosophies de l’existence.
En prenant l’exemple de Camus, on peut citer bien sûr « Le mythe de
Sisyphe » qui développe cette idée que toute notre vie reste subordonnée à un
lendemain sans espoir, puisque tous nos efforts seront balayés, comme Sisyphe
portant son rocher. Ajoutons également à l’absurde de notre condition, la seule
certitude en ce monde, celle de notre mort.
Camus dit dans « le mythe de Sisyphe » : « Ce monde en lui-même n’est pas
raisonnable, c’est tout ce qu’on peut en dire. Mais ce qui est absurde, c’est la
confrontation de cet irrationnel et de ce désir éperdu de clarté dont l’appel résonne au
plus profond de l’homme ». Camus le dit paradoxalement, « il faut imaginer Sisyphe
heureux », et reconnaître que malgré ou à cause de cette absurdité du monde, les
hommes ont encore le courage de se battre contre l’injustice, comme le fait le Dr Rieux
dans « La peste ».
Que veut dire et que présuppose cette affirmation que le monde est absurde ?
Hannah Arendt dans son petit article « L’existentialisme français » dit que
« la version propre à Sartre de l’absurdité de l’existence, la contingence, est
parfaitement illustrée dans le passage de « La Nausée » sur « les racines de
marronnier » :
« Le mot d’absurdité naît à présent sous ma plume ; tout à l’heure au jardin,
je ne l’ai pas trouvé, mais je ne la cherchais pas non plus, je n’en avais pas besoin : je
pensais sans mot, sur les choses, avec les choses. L’absurdité, ce n’était pas une idée
dans ma tête, ni un souffle de voix, mais ce long serpent à mes pieds, ce serpent de
bois. Serpent ou griffe ou racine ou serre de vautour, peu importe. Et sans rien
formuler nettement, je comprenais que j’avais trouvé la clef de l’Existence, la clef de
mes nausées, de ma propre vie. »
« Tout ce qui existe, dit Arendt, autant qu’on puisse en juger, n’a pas la
moindre raison d’être. C’est simplement de trop, superflu. Le fait que je sois incapable
d’imaginer un monde dans lequel il n’y aurait, non pas trop de choses, mais rien,
montre l’impuissance et le désespoir de l’homme éternellement empêtré dans son
existence ». Ce « de trop » exprime cet absurde du monde. Les arbres dans le jardin
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sont là, « il y a » les pigeons, le chien qui court, la racine de marronnier. Tout cela
« existe » devant moi, mais pourquoi ? Je n’en sais rien. La racine de marronnier
« existe » sans qu’il me soit donné une raison de son existence. C’est cela l’absurde.
L’existence jaillit là sans raison. Toutes ces choses sont d’emblée « de trop » ; elles
sont là massives, lourdes, muettes sans que l’on sache pourquoi, sans raison.
Arendt poursuit en disant : « Pour Sartre, l’absurdité tient non seulement de
l’essence des choses, mais de celle de l’homme. Tout ce qui existe est absurde du fait
même de son existence ». Et elle ajoute, cette idée essentielle : « La différence
marquante entre les choses et l’être humain, c’est que les choses sont sans
discussion, identiques à elles-mêmes, alors que l’homme, parce qu’il voit, croit et sait
qu’il croit, recèle dans sa conscience une négation qui l’empêche à jamais de faire un
avec lui-même. Par ce seul aspect, le germe de la négation qui est en lui, l’homme est
un créateur ».
Cette contingence, cette absurdité ou l’insignifiance de son l’existence, ce
conflit originaire, paradoxalement jettent l’homme dans l’action et dans la création
(nous savons néanmoins, qu’il peut tenter de nier cette facticité et devenir de
« mauvaise foi » ; de se penser comme défini par nature).
D’où ce dernier passage du roman : « Un livre. Naturellement, ça ne serait
d’abord qu’un travail ennuyeux et fatiguant, ça ne m’empêcherait pas d’exister ni de
sentir que j’existe. Mais il viendrait bien un moment où le livre serait écrit, serait
derrière moi et je pense qu'un peu de sa clarté tomberait sur mon passé. Alors peutêtre que je pourrais, à travers lui, me rappeler ma vie sans répugnance. Peut-être
qu'un jour, en pensant précisément à cette-ci, à cette heure morne où j'attends, le dos
rond, qu'il soit temps de monter dans le train, peut-être que je sentirais mon cœur
battre plus vite et que je me dirais : « C'est ce jour-là, à cette heure-là que tout a
commencé. » Et j'arriverais - au passé, rien qu'au passé - à m'accepter ».
Cela va de soi, et je suis certain que vous l’avez deviné au travers des œuvres
de Sartre et de Camus, ces expériences de l’absurde, supposent une totale affirmation
d’un monde sans dieu, un athéisme profond. C’est pour cela que Sartre met au jour à
travers la contingence, l’insignifiance de l’existence comme ce qui n’a en soi, ni hors
de soi, son principe ou sa justification. L’homme sans dieu est délaissé, jeté au
monde, sans raison et enfermé dans son conflit originaire, sa non-coïncidence de soi à
soi. Cette notion de « délaissement », Sartre le souligne à propos d’une idée de
Dostoïevski.
Dostoïevski dans son roman « Les frères Karamazov », fait dire à un de ses
personnages : « Si Dieu n’existait pas, tout serait permis ».
Sartre reprendra cette citation et dira dans « L’existentialisme est un
humanisme » : « Dostoïevski avait écrit : "Si Dieu n'existait pas, tout serait permis."
C'est là le point de départ de l'existentialisme. En effet, tout est permis si Dieu n'existe
31
pas, et par conséquent l'homme est délaissé, parce qu'il ne trouve ni en lui, ni hors de
lui, une possibilité de s'accrocher ».
Cette idée de délaissement exprime bien la position de l’homme dans le
monde puisqu’il apparaît d’une part comme la seule « chose » au monde qui n’y ait
pas sa place, et d’autre part il est seul dans un monde sans Dieu.
Quant à l’angoisse, c’est une notion qui renvoie à une expérience normale de
l’existence. Elle diffère en tout point de celle de la psychologie qui signifie un sentiment
d’oppression dont l’origine psychique est inconsciente.
C’est à Soeren Kierkegaard que l’on doit ce sens nouveau, d’angoisse
existentielle. Kierkegaard appelle angoisse un état de la conscience face à un possible
existentiel dont la conscience ne comprend pas la nature. Prenant exemple d’Adam et
Eve, ce sont des êtres pas tout à fait humains, donc ils ignorent la mort et ne
connaissant pas le bien, ni le mal, ils ne peuvent pas comprendre le sens de l’interdit
(l’arbre de la connaissance). Mais ce faisant, cet interdit introduit en eux une angoisse,
puisqu’il rend possible la tentation, sans pourtant être coupable. Cette double
contrainte, par ce qu’elle contradictoire (tentation et crainte) produit l’angoisse. D’où à
la fois le refus de soi et en même temps la crainte de ne pas le demeurer. C’est
également l’exemple que Kierkegaard prend d’Abraham qui connaît l’angoisse d’une
double contrainte, ce que lui dicte sa foi et le doute concernant cet acte exigé par
Dieu.
En somme l’angoisse réalise l’expérience de notre réalité humaine, qui est d’être
sans l’être vraiment, en retrait par rapport à la plénitude de l’être. Certes cette
angoisse est douloureuse en un certain sens, elle également salutaire, puisqu’elle
nous éveille lucidement sur le sens de notre existence. C’est ce que dira Kierkegaard
de l’homme, « aux prises avec le pathétique violent de la liberté ».
Cette notion d’angoisse chez Sartre, inspirée de celle du philosophe danois, la
définira comme n’étant rien d’autre que la conscience de notre responsabilité, puisque
l’homme est sans excuse, sans repère transcendant (sans Dieu), il est donc seulement
ce que ses actions feront de lui. Nous reprendrons cette réflexion lors de notre analyse
de « L’existentialisme est un humanisme » de Sartre.
La solitude de l’homme confronté au silence de l’homme et de Dieu. C’est l’autre
manière de penser cette angoisse et le délaissement qui s’ensuit. L’athéisme est une
position philosophique (voir celle de Nietzsche « Dieu est mort ») qui suppose un
engagement contre des valeurs héritées de la religion ou d’une morale religieuse (en
cela il s’oppose à l’agnosticisme qui ne se prononce pas sur la question de l’existence
de Dieu).
Cet athéisme est difficile, car il confirme la chute de l’homme hors de tout repère ;
chute qui l’engage irrémédiablement à faire des choix. C’est ce que dira
32
Sartre : « Précisément nous sommes sur un plan où il y a seulement des hommes »,
et j’ajoute rien que des hommes, même pas une humanité, au sens d’une nature
humaine. L’homme est seul, sans justification, sans excuse et prisonnier de sa liberté.
Il est responsable de tous ses choix. Choisir de ne pas choisir c’est encore choisir et
comme le dira Sartre, « L’homme est condamné à être libre ». Paradoxalement, sa
liberté est un destin qu’il n’a pas choisi. C’est ce que Sartre appelle la facticité de la
liberté. L’angoisse naît de la prise de conscience de la facticité, c’est-à-dire de cette
existence purement contingente, de son entière gratuité, il est là « pour rien » comme
le dit Roquentin dans « La nausée ».
B- L’existence et la liberté : une philosophie de l’existence
Selon Hannah Arendt, Kierkegaard inaugure la philosophie moderne de l’existence.
Elle souligne l’originalité du philosophe danois, de penser l’homme individuel,
« l’unique », pour lequel il se trouve ni place ni sens dans ce tout dirigé par l’esprit du
monde ». Kierkegaard pense l’existence individuelle, comme relevant d’un pur hasard :
que je sois au lieu de ne pas être, que je sois moi et pas un autre, à cette place et non
à une autre (ce qui est proprement définir la contingence). Cette existence n’est pas le
fruit de la déduction d’un raisonnement, c’est une évidence immédiate de la
conscience, et un paradoxe, puisque tout ce que nous pouvons connaître d’universel,
nous ne pouvons le connaître que par la seule réalité de l’individu, de l’unique. « C’est
dans le paradoxe que l’unique peut comprendre l’universel », dira Arendt à ce propos.
Personne ne peut exister pour moi ; personne ne peut penser pour moi ; personne ne
peut mourir pour moi.
« Oser devenir entièrement soi-même, un homme singulier, cet homme singulier
déterminé, seul en face de Dieu, seul dans cet immense effort et dans cette immense
responsabilité».
Kierkegaard, « Traité du Désespoir »
Ainsi l’homme est sa propre existence, jeté dans le monde sans raison : c’est
la contingence et la facticité de son existence. De surcroit, outre la contingence de
notre présence au monde, le délaissement désigne notre entière responsabilité face
au monde. Ce faisant, « L’homme est condamné à être libre », dit Sartre. Je ne peux
pâs m’en tenir à une grâce divine ni au pardon de Dieu.
Que signifie ce beau paradoxe ?
Paradoxalement, la liberté est un destin puisque l’homme n’a pas choisi d’être
libre, bien qu’il doive supporter les conséquences de ses actes. C’est le plus lourd des
fardeaux. Cette liberté n’est en rien « un plus » que nous pourrions posséder par une
33
volonté suprême, elle n’est pas une propriété de notre être que nous pourrions à loisir
refuser ; elle n’est que ce « rien » de l’existence, cette faille dans l’être qui nous jette
dans le monde, vers les autres, sans excuse et sans justification rassurante.
Pour comprendre le sens de cette liberté, il faut rentrer dans une philosophie
de l’existence, celle que Sartre a choisi de nommer l’existentialisme.
Nous allons en commencer par la lecture de ce passage de « L’existentialisme
est un humanisme » où Sartre présente sa pensée sous une formule célèbre :
« L’existence précède l’essence ».
« Lorsqu'on considère un objet fabriqué, par exemple un livre ou un coupepapier, cet objet a été fabriqué par un artisan qui s'est inspiré d'un concept ; il s'est
référé au concept de coupe-papier, et également à une technique de production
préalable qui fait partie du concept, et qui est au fond une recette. Ainsi, le coupepapier est à la fois un objet qui se produit d'une certaine manière et qui, d'autre part, a
une utilité définie, et on ne peut pas supposer un homme qui produirait un coupepapier sans savoir à quoi l'objet va servir. Nous dirons donc que, pour le coupe-papier,
l'essence — c'est-à-dire l'ensemble des recettes et des qualités qui permettent de le
produire et de le définir — précède l'existence ; et ainsi la présence, en face de moi,
de tel coupe-papier ou de tel livre est déterminée. Nous avons donc là une vision
technique du monde, dans laquelle on peut dire que la production précède l'existence.
Lorsque nous concevons un Dieu créateur, ce Dieu est assimilé la plupart du temps à
un artisan supérieur ; et quelle que soit la doctrine que nous considérions, qu'il
s'agisse d'une doctrine comme celle de Descartes ou de la doctrine de Leibniz, nous
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admettons toujours que la volonté suit plus ou moins l'entendement, ou tout au moins
l'accompagne, et que Dieu, lorsqu'il crée, sait précisément ce qu'il crée. Ainsi, le
concept d'homme, dans l'esprit de Dieu, est assimilable au concept de coupe-papier
dans l'esprit de l'industriel ; et Dieu produit l'homme suivant des techniques et une
conception, exactement comme l'artisan fabrique un coupe-papier suivant une
définition et une technique. Ainsi l'homme individuel réalise un certain concept qui est
dans l'entendement divin ». (…)
« L'existentialisme athée, que je représente, est plus cohérent. Il déclare que
si Dieu n'existe pas, il y a au moins un être chez qui l'existence précède l'essence, un
être qui existe avant de pouvoir être défini par aucun concept et que cet être c'est
l'homme ou, comme dit Heidegger, la réalité humaine. Qu'est-ce que signifie ici que
l'existence précède l'essence ? Cela signifie que l'homme existe d'abord, se rencontre,
surgit dans le monde, et qu'il se définit après. L'homme, tel que le conçoit
l'existentialiste, s'il n'est pas définissable, c'est qu'il n'est d'abord rien. Il ne sera
qu'ensuite, et il sera tel qu'il se sera fait. Ainsi, il n'y a pas de nature humaine, puisqu'il
n'y a pas de Dieu pour la concevoir. L'homme est seulement, non seulement tel qu'il
se conçoit, mais tel qu'il se veut, et comme il se conçoit après l'existence, comme il se
veut après cet élan vers l'existence ; l'homme n'est rien d'autre que ce qu'il se fait ».
Commentaire :
« L’existence précède l’essence », signifie deux choses :
D’une part elle définit l’homme par rapport aux choses pour qui, à l’inverse,
l’essence précède l’existence. En effet, un coupe papier, pour reprendre l’exemple de
Sartre, est un objet fabriqué par un artisan et don conçu par lui. En somme l’existence
de cet objet préexiste dans l’entendement de cet artisan. Pour être un bon coupepapier, il doit être conforme à son concept, et selon des formes et matière, prévues à
sa réalisation. Par conséquent pour cet objet fabriqué, on peut dire que son essence
précède son existence.
D’autre par cette formule définit la position de l’existentialisme sartrien par
rapport à d’autres philosophies ou à d’autres pensées, tels le marxisme ou les
pensées religieuses. En effet pour le marxisme l’homme est entièrement déterminé par
des processus sociaux économiques ou historiques, tandis que pour la pensée
chrétienne par exemple, l’homme est conçu par son créateur, c’est-à-dire par Dieu. En
quelque sorte, l’homme est pour Dieu comme le coupe papier est pour l’artisan. Ainsi
pour les croyants l’homme est à l’image de son créateur, comme l’objet technique est
d’une certaine manière, le reflet de son constructeur. C’est ce qui fera dire à Simone
de Beauvoir « On ne naît pas femme on le devient ».
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Ce faisant exister pour l’homme c’est être jeté au monde, sans autre
projet que celui qu’il est, en ne trouvant ni excuse ni alibi dans un dessein antérieur à
moi. Il doit rechercher son chemin seul. C’est en ce sens que l’on comprend le concept
de délaissement. L’homme est en ce sens délaissement et solitude. Même nos
passions ne sont pas en soi des excuses du genre « c’était plus fort que moi ». En
réalité j’ai choisi ma passion comme n’étant pas contournable, j’en ai fait mon destin.
Mais c’est encore moi qui ai décidé d’en faire un destin. L’alcoolique ou le drogué ne
veulent pas se penser abstinents ou « clean » (c’est la raison pour laquelle ils disent
ne pas pouvoir et se vivre autrement que sous l’emprise de l’alcool ou de la drogue).
Certes nous avons en tant qu’être sensible des passions, mais si nous devenons
passifs par rapport à elles, c’est que nous avons choisi notre passivité comme choix
d’existence. Nous avons les mêmes pulsions, mais chacun y réagit selon sa culture,
sa sensibilité, sa force de caractère, son éducation… Pour les stoïciens la quiétude ou
la sérénité s’acquiert par une totale maîtrise de ses désirs et passions (ataraxie).
Pour illustrer cette position philosophique, nous allons commenter un exemple de
Sartre dans « L’existentialisme est un humanisme ».
« Pour vous donner un exemple qui permette de mieux comprendre le
délaissement, je citerai le cas d'un de mes élèves qui est venu me trouver dans les
circonstances suivantes : son père était brouillé avec sa mère, et d'ailleurs inclinait à
collaborer, son frère aîné avait été tué dans l'offensive allemande de 1940, et ce jeune
homme, avec des sentiments un peu primitifs, mais généreux, désirait le venger. Sa
mère vivait seule avec lui, très affligée par la demi-trahison de son père et par la mort
de son fils aîné, et ne trouvait de consolation qu'en lui. Ce jeune homme avait le choix,
à ce moment-là, entre partir pour l'Angleterre et s'engager dans les Forces françaises
Libres — c'est-à-dire, abandonner sa mère — ou demeurer auprès de sa mère, et
l'aider à vivre. (…) Par conséquent, il se trouvait en face de deux types d'action très
différents : une concrète, immédiate, mais ne s'adressant qu'à un individu; ou bien une
action qui s'adressait à un ensemble infiniment plus vaste, une collectivité nationale,
mais qui était par là même ambiguë, et qui pouvait être interrompue en route. Et, en
même temps, il hésitait entre deux types de morale. D'une part, une morale de la
sympathie, du dévouement individuel; et d'autre part, une morale plus large, mais
d'une efficacité plus contestable. Il fallait choisir entre les deux. Qui pouvait l'aider à
choisir? La doctrine chrétienne? Non. La doctrine chrétienne dit : soyez charitable,
aimez votre prochain, sacrifiez-vous à autrui, choisissez la voie la plus rude, etc., etc.
Mais quelle est la voie la plus rude ? Qui doit-on aimer comme son frère, le combattant
ou la mère? Quelle est l'utilité la plus grande, celle, vague, de combattre dans un
ensemble, ou celle, précise, d'aider un être précis à vivre? Qui peut en décider a priori
? Personne. Aucune morale inscrite ne peut le dire. La morale kantienne dit : ne traitez
jamais les autres comme moyen, mais comme fin. Très bien; si je demeure auprès de
ma mère, je la traiterai comme fin et non comme moyen, mais de ce fait même, je
risque de traiter comme moyen ceux qui combattent autour de moi; et réciproquement
36
si je vais rejoindre ceux qui combattent je les traiterai comme fin, et de ce fait je risque
de traiter ma mère comme moyen.
Si les valeurs sont vagues, et si elles sont toujours trop vastes pour le cas précis et
concret que nous considérons, il ne nous reste qu'à nous fier à nos instincts. C'est ce
que ce jeune homme a essayé de faire; et quand je l'ai vu, il disait : au fond, ce qui
compte, c'est le sentiment; je devrais choisir ce qui me pousse vraiment dans une
certaine direction. Si je sens que j’aime assez ma mère pour lui sacrifier tout le reste
— mon désir de vengeance, mon désir d'action, mon désir d'aventures — je reste
auprès d'elle. Si, au contraire, je sens que mon amour pour ma mère n'est pas
suffisant, je pars. Mais comment déterminer la valeur d'un sentiment? Qu'est-ce qui
faisait la valeur de son sentiment pour sa mère? Précisément le fait qu'il restait pour
elle. Je puis dire : j'aime assez tel ami pour lui sacrifier telle somme d'argent; je ne puis
le dire que si je l'ai fait. Je puis dire : j'aime assez ma mère pour rester auprès d'elle, si
je suis resté auprès d'elle. Je ne puis déterminer la valeur de cette affection que si,
précisément, j'ai fait un acte qui l'entérine et qui la définit ».
Commentaire :
Un choix entre deux choses qui s’excluent. Un dilemme qui oppose deux
morales : l’une qui regarde le dévouement individuel, l’autre une morale de
l’engagement collectif. Comment choisir entre ces deux morales et entre ces deux
actes aussi légitimes et important l’un que l’autre ?
De sa classe de philosophie avec son professeur, cet élève peut s’en référer à
différentes morales : avec la morale chrétienne qui préconise les valeurs de charité, du
sacrifice et de l’amour du prochain. Mais quel prochain faut-il respecter ? Sa mère ou
ses compatriotes ? Tous deux sont dans la détresse et ont besoin de lui.
Si cet élève fait référence à la morale kantienne ; Il rencontre la même
difficulté : « Agis toujours de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta
personne que dans la personne de tout autre, non seulement comme un moyen, mais
toujours en même temps comme une fin » dit cet impératif catégorique de la morale
kantienne. Soit, mais le dilemme subsiste : traiter sa mère comme une fin, c’est-à-dire
subvenir à ses besoins et lui apporter réconfort, n’est-ce pas traiter les combattants de
la liberté dans cette France sous l’occupation, comme choses relatives, comme de
simples moyens.
Enfin, qu’en est-il de son « instinct », pour dire de son sentiment ? Sartre n’a-til pas raison de dire qu’un sentiment tire sa valeur de l’engagement que nous faisons.
L’intensité d’un sentiment ne suffit pas pour prendre une décision et justifier un acte.
Que reste-t-il ? Ce jeune homme est renvoyé à lui-même, vers un choix irréductible
qui va l’engager totalement avec toute la responsabilité qui lui reviendra. Seul l’acte
qu’il fera décidera de la force de son sentiment, pour la patrie ou pour sa mère. Ainsi,
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dira Sartre : « Aucune morale générale ne peut nous indiquer ce qu’il y a à faire » et
par conséquent tout repose sur mon existence, seul, délaissé par tous les repères
moraux et même par l’exemple des autres ou d’agir au hasard ou de choisir de ne pas
choisir. Je suis responsable de ce choix, même de celui de ne pas choisir, et je n’ai
aucun moyen d’y échapper. C’est le propre de notre existence d’être totalement
responsable de nos choix. Que nos choix sont contingents cela n’enlève en rien notre
responsabilité. On a toujours la vie qu’on mérite. Je ne peux pas dire que je méritai
mieux en faisant valoir des qualités ou des valeurs potentielles. La réalité n’est pas
précédée par sa possibilité.
En somme, pour reprendre l’exemple de l’élève de Sartre, s’il fait le choix, par
exemple, de s’engager dans la résistance, ce qui lui permettrait, pense-t-il, de faire
triompher la liberté. Soit, mais rien ne peux décider à l‘avance si ses raisons de lutter
seront réassumées par les autres, si son action ne sera pas flouée par les hommes de
demain (voir Oreste à la fin de la pièce « Les mouches »). La liberté ne peut pas
s’inscrire à l’avance dans un sens de l’histoire qui nous serait déjà donné. La liberté
est un risque.
Au bout du compte la philosophie sartrienne de l’existence est une philosophie
de la liberté, de l’engagement et de l’action, sans illusion et ainsi il qualifie sa
philosophie de « dureté optimiste ».
C- l’existence et la mort
Deux perspectives, deux thèses s’offrent à nous, et Sartre les fera suivre l’une
après l’autre et posera la dernière comme celle plus conforme à sa pensée de
l’existence et de la mort.
La première thèse est ainsi explicitée par Sartre dans le texte suivant, extrait
de « l’Être et le néant » :
« Après que la mort ait paru l'inhumain par excellence puisque c'était ce
qu'il y a de l'autre côté du « mur », on s'est avisé tout à coup de la considérer d'un tout
autre point de vue, c'est-à-dire comme un événement de la vie humaine. (…)
Ainsi l'accord final d'une mélodie regarde par tout un côté vers le silence, c'est-àdire vers le néant de son qui suivra la mélodie ; en un sens il est fait avec du silence,
puisque le silence qui suivra est déjà présent dans l'accord de résolution comme sa
signification. Mais par tout un autre côté, il adhère à ce plénum d'être qu'est la mélodie
envisagée : sans lui cette mélodie serait en l'air et cette indécision finale remonterait à
contre-courant de note en note pour conférer à chacune d'elles un caractère
inachevé ». (…)
38
« La tentative idéaliste pour récupérer la mort n'a pas été primitivement le fait de
philosophes, mais celui de poètes comme Rilke ou de romanciers comme Malraux. Il
suffisait de considérer la mort comme terme ultime appartenant à la série. Si la série
récupère ainsi son « terminus ad quem » précisément à cause de cet « ad » qui en
marque l'intériorité, la mort comme fin de la vie s'intériorise et s'humanise ; l'homme ne
peut plus rencontrer que de l'humain ; il n'y a plus d'autre côté de la vie, et la mort est
un phénomène humain, c'est le phénomène ultime de la vie, vie encore. Comme telle,
elle influence à contre-courant la vie entière ; la vie se limite avec de la vie, elle devient
comme le monde einsteinien « finie, mais illimitée » ; la mort devient le sens de la vie
comme l'accord de résolution est le sens de la mélodie ; il n'y a rien là de miraculeux :
elle est un terme de la série considérée et, on le sait, chaque terme d'une série est
toujours présent à tous les termes de la série. Mais la mort ainsi récupérée ne
demeure pas simplement humaine, elle devient mienne ; en s'intériorisant, elle
s'individualise ; ce n'est plus le grand inconnaissable qui limite l'humain, mais c'est le
phénomène de ma vie personnelle qui fait de cette vie une vie unique ; c'est-à-dire une
vie qui ne recommence pas, où l'on ne reprend jamais son coup. Par là je deviens
responsable de ma mort comme de ma vie. Non pas du phénomène empirique et
contingent de mon trépas, mais de ce caractère de finitude qui fait que ma vie, comme
ma mort, est ma vie ».
Commentaire :
Pourquoi considérer la mort comme un événement de ma vie ? De fait si la
mort ne peut pas être considérée comme ce qu’il y a de « l’autre côté du mur », à
moins de croire en une autre vie par delà la mort, celle-ci ne peut au contraire
qu’apparaître comme un événement indissolublement lié à la vie humaine.
Sartre prend pour expliciter cet accord de la mort avec l’existence, l’exemple
de la mélodie et son accord final, le silence final. En effet la mélodie est faite de son et
de silence et nous pouvons considérer que sans ce silence, il n’y aurait pas de
mélodie. Elle ne forme un tout qu’avec ces silences qui la ponctuent et la clôturent ou
l’achèvent grâce à ce silence final.
Ainsi des philosophes, mais en premier lieu des poètes comme Rilke ou
romanciers comme Malraux ont fait de la mort non pas une fin de vie, mais d’abord
une intériorisation et humanisation de cette vie. La mort devient le sens de la vie. Non
seulement la mort ne rend pas absurde l’existence, mais au contraire elle lui donnerait
du sens. Comme le dit Sartre pour cette première thèse, « la mort devient le sens de la
vie », et même « elle devient mienne » et « je deviens responsable de ma mort comme
de ma vie ».
Nous retrouvons en effet le sens de cette mort humanisée et intériorisée dans ce
poème de Rainer Maria Rilke :
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La mort est grande
Nous lui appartenons
Bouche riante
Quand nous nous croyons
Au milieu de la vie
Elle ose pleurer
Au beau milieu de nous
O seigneur donne à chacun sa propre mort
Sa mort qui vient de sa propre vie
Où il connut amour, sens et détresse
Car nous ne sommes que l’écorce et la feuille.
La grande mort, que chacun porte en lui,
Là est le fruit autour de qui tout gravite.
François Cheng, dans son beau livre « Cinq méditations sur la mort »
commente le poème de Rilke et écrit ceci : « Rilke émet l’ardent souhait que la mort de
chacun soit une mort qui lui appartienne, parce que née de lui tel un fruit. Il ne manque
pas de constater, comme nous le faisons tous, que si le fruit tombe au sol, il se
retrouve près des racines ; fécondant le sol, il participe au pouvoir régénérateur de
celles-ci ». François Cheng fait remarquer que la vision poétique de Rilke rejoint la
pensée taoïste, qui compare la Voie à un fleuve. Il se jette vers la mer, et semble
s’écouler en pure perte. Mais une partie de son eau s’évapore, se transforme en
nuages qui à leur tour se transformeront en pluie qui régénérera la source du fleuve.
Cette métaphore de la vie et de la mort s’illustre magnifiquement dans la peinture
chinoise traditionnelle. Voir la belle peinture de Shitao (17e s.) « Chrysanthèmes et
bambous)
40
Nous verrons dans notre quatrième cours la thèse d’autres philosophes au
sujet de la mort, dont celle de Montaigne ou de Heidegger, qui exprime nettement
cette humanisation de la mort.
La deuxième thèse : Venons-en succinctement à la thèse de Sartre, qui
succède à celle que nous venons d’expliciter, et qui s’oppose en tous points à celle-ci.
Pour Sartre, en effet, « la mort n’est jamais ce qui donne son sens à la vie,
c’est au contraire ce qui lui ôte par principe toute signification ».
Sartre envisage la mort comme un fait contingent, qu’il sépare de notre
finitude, c’est-à-dire la conscience d’être mortel, d’être contingent. C’est ce que Sartre
nomme également notre facticité. Le fait d’être mortel est une chose, la mort en est
une autre. Cela veut dire que pour Sartre, la mort ne concerne pas notre existence. La
mort est le revers de la liberté. Seule la liberté donne du sens à mon existence. La port
n’a pas de sens, car il n’y a pas de sens en dehors de la vie. La mort ôte à la vie tout
sens. Je peux vouloir mourir pour une cause (la Patrie, mes idées), mais seul ce projet
a un sens. Détruisant tous les possibles, la mort n’est pas elle-même mon possible.
Sartre relève une contradiction dans le suicide. Le suicide est un acte libre, certes,
mais il n’aurait de sens que si je survivais à mon acte, ce qui est absurde. Pour Sartre
la mort n’est presque plus rien. Ce n’est pas la mort qui constitue notre finitude, mais
la conscience de notre existence humaine contingente. C’est-à-dire une existence qui
se projette par des choix qui en cela, sont notre liberté. Des choix, comme nous
l’avons vu précédemment, qui nous engagent totalement et qui excluent que l’on
puisse « reprendre son coup » comme le dit Sartre.
Contrairement à cette finitude de l’existence, « la mort est un pur fait, comme
la naissance » ; elle vient à nous du dehors et elle nous transforme du dehors ».
« Nous mourrons, dit Sartre, toujours par-dessus le marché ». Certes, la mort hante
mon existence et tous mes projets ; je sais que rien ne m’assure des lendemains, mais
la mort n’entame pourtant pas mes projets. En somme dira Sartre, j’échappe à la mort
par mes projets même. La mort est certes une limite externe, mais par elle, ma liberté
est infinie. La mort n’entre pas dans mes projets. La mort finit la vie, mais ne la
définit pas. La mort supprime tout sens à la vie humaine, qui apparaît comme une
passion inutile. Dans cette absurdité générale, « tout existant naît sans raison, se
prolonge par faiblesse, et meurt par rencontre ». La mort supprime tout, comme un
cataclysme absurde. Elle est extérieure à mon existence et rend la vie absurde ; mais
même si ma vie était immortelle, je resterai un être fini, limité dans ma connaissance et
mon existence (voir le vide de l’existence de Fosca). La mort est le néant. Avec Sartre,
l’idée d’apprendre à mourir est absurde. La mort sartrienne nous livre au regard des
autres (dans le « Huis Clos », les 3 personnages sont morts, ils sont en enfer pour
41
l’éternité et ils font du regard des uns et des autres l’objet de leur torture).
Je pense que Sartre s’oppose à la première thèse que nous avons vue, parce
qu’il donne à cette liberté une infinité que même la mort n’entame pas. De la mort il n’y
a donc en réalité qu’une pensée, possible, et c’est en ce sens que, comme disait
Épicure, elle n’est rien, ni pour les vivants ni pour les morts. D’un certain point de vue,
la thèse de Sartre rejoint celle d’Épicure dont nous reparlerons la prochaine fois.
Shitao « Chrysanthèmes et bambous »
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QUATRIÈME COURS
La mort de Socrate par David (1787)
Les philosophes et la mort
1- La mort de Socrate (470 – 399 AV. J.- C.) Il a vécu 70 ans
« Socrate, ce héros de l’humanité » Hegel
En ce qui concerne la philosophie occidentale, il faut souligner
l’importance d’un fait pour l’histoire de la philosophie, pour sa naissance : la mort
singulière de Socrate, que rapporte Platon dans le « Phédon » ainsi que sa pensée au
sujet de la mort dans « L’apologie de Socrate ».
Ce qui est important dans cette naissance de la philosophie, c’est qu’elle
pense la mort tout autrement que la religion ou la mythologie.
Il y a un lien essentiel entre la philosophie et la mort que Platon inaugure.
Identité de la philosophie et de la pensée de la mort, puisque l’une et l’autre visent au
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même exercice afin de préparer une sortie hors du monde corruptible, hors du temps
de l’existence, vers l’intemporalité du monde des essences, des Idées (« Eidos »).
L’exercice philosophique consiste à s’exercer à mourir et comme le dit Platon
dans le « Phédon » (67e) : « ceux qui philosophe droitement s’exercent à mourir et il
n’y a pas homme au monde qui ait moins qu’eux peur d’être mort ». S’exercer à mourir
signifie vivre à élever son âme, à l’exercer à se séparer de la sensualité du corps. Ne
pas être prisonnier des passions (qui rendent passifs). Dans cet exercice
philosophique il y a déjà cette volonté d’immortaliser son âme, dans l’effort de se
penser, de prendre soin de son âme, le commencement de la philosophie. Le
philosophe platonicien n’a pas peur de la mort puisqu’il la regarde en face et sa
philosophie est soin de l’âme, c’est-à-dire soin authentique de la vie. En fait pour
Platon, la vie éternelle naît de ce regard philosophique sur la vie et la mort.
Et c’est pour cela que Socrate n’a pas peur de la mort, puisqu’il a pris
soin toute sa vie de tendre son esprit au-delà du sensible ou pour le moins, de sa
dépendance à l’égard du sensible. Ceux qui ne regardent que le sensible, attirés que
par les désirs et les passions, ont peur de la mort. Alors que ceux qui se sont exercés
à penser, ce qui est la vie véritable de l’âme, « il n’y a pas homme au monde qui ait
moins qu’eux peur d’être mort ». En fait le philosophe ne craint pas la mort, mais de
vivre dans un trop grand attachement au corps et au sensible, et surtout, de prêter à la
mort une trop grande puissance, elle ne doit pas nous effrayer, la pratique
philosophique dépossède ainsi la mort de son aspect négatif. La philosophie antique
n’est pas seulement une « théoria », une contemplation (abstraite), mais aussi une
pratique (qui suppose enseignement et exercices).
Nous allons maintenant lire ce passage du « Phédon », la toute fin de ce
dialogue, où Platon conte la mort de Socrate.
« Jusque-là nous avions eu presque tous assez de force pour retenir nos
larmes ; mais en le voyant boire, et quand il eut bu, nous n’en fûmes plus les maîtres.
Moi-même, j’eus beau me contraindre ; mes larmes s’échappèrent à flots ; alors je me
voilai la tête et je pleurai sur moi-même ; car ce n’était pas son malheur, mais le mien
que je déplorais, en songeant de quel ami j’étais privé. Avant moi déjà, Criton n’avait
pu contenir ses larmes et il s’était levé de sa place. Pour Apollodore, qui déjà
auparavant n’avait pas un instant cessé de pleurer, il se mit alors à hurler et ses pleurs
et ses plaintes fendirent le coeur à tous les assistants, excepté Socrate lui-même. «
Que faites-vous là, s’écria-t-il, étranges amis ? Si j’ai renvoyé les femmes, c’était
surtout pour éviter ces lamentations déplacées ; car j’ai toujours entendu dire qu’il
fallait mourir sur des paroles de bon augure. Soyez donc calmes et fermes. » En
entendant ces reproches, nous rougîmes et nous retînmes de pleurer.
Quant à lui, après avoir marché, il dit que ses jambes s’alourdissaient et il se coucha
sur le dos, comme l’homme le lui avait recommandé. Celui qui lui avait donné le
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poison, le tâtant de la main, examinait de temps à autre ses pieds et ses jambes ;
ensuite, lui ayant fortement pincé le pied, il lui demanda s’il sentait quelque chose.
Socrate répondit que non. Il lui pinça ensuite le bas des jambes et, portant les mains
plus haut, il nous faisait voir ainsi que le corps se glaçait et se raidissait. Et le touchant
encore, il déclara que, quand le froid aurait gagné le coeur, Socrate s’en irait. Déjà la
région du bas-ventre était à peu près refroidie, lorsque, levant son voile, car il s’était
voilé la tête, Socrate dit, et ce fut sa dernière parole : « Criton, nous devons un coq à
Asclépios ; payez-le, ne l’oubliez pas. — Oui, ce sera fait, dit Criton, mais vois si tu as
quelque autre chose à nous dire. » À cette question il ne répondit plus ; mais quelques
instants après il eut un sursaut. L’homme le découvrit : il avait les yeux fixes. En
voyant cela, Criton lui ferma la bouche et les yeux.
LXVII. — Telle fut la fin de notre ami, Échécrate, d’un homme qui, nous pouvons le
dire, fut, parmi les hommes de ce temps que nous avons connus, le meilleur et aussi
le plus sage et le plus juste ».
Platon, « Phédon »
Première remarque en ce qui concerne la cigüe : La cigüe est la base du
poison des Athéniens. C’est une boisson qui contenait également du datura et de
l’opium pour neutraliser l’angoisse et les convulsions. C’est une solution létale bien
adaptée, car elle neutralise la souffrance (sédation).
Deuxième remarque : Asclépios est le dieu de la médecine et a son temple à
Épidaure.
Troisième remarque : Lorsque Socrate, juste avant de se taire pour toujours,
demande à Criton de rendre son dû à Asclépios (dieu de la médecine), c’est par ce
qu’il en a obtenu l’ultime secours, qui lui a permis d’être définitivement libéré du cycle
des renaissances. Le sacrifice au dieu d’un coq (symbole de la sexualité mâle), est un
hommage du sage au dieu qui l’a aidé à vaincre sa sensualité, ses émotions, et ce
sacrifice représente le symbole du vivant (sexualité et mort). Le dernier entretien de
Socrate avec ses disciples est un long rappel de la signification de la vie. La vie
prépare la mort, pour que la mort soit l’entrée d’une immortalité bienheureuse. Ayant
bu la cigüe, Socrate est maintenant bien délivré de la sensualité et de la sexualité ; le
souffle vital chassé du bas vers le haut, se réfugie vers la poitrine, puis dans la tête,
ainsi l’âme de Socrate sort par le haut, « elle s’épanouit dans le lotus aux mille
pétales » pour parler le langage du bouddhisme tibétain, dans le « Livre des morts
tibétains » (« Bardo thödol »).
La mort de Socrate est indispensable à l’accomplissement de sa philosophie. C’est
la raison pour laquelle il ne fuit pas quand il se sait condamné par les juges d’Athènes.
Il respecte la loi de la Cité et refuse l’exil que les juges auraient volontiers accepté. Il
faut ajouter que les Athéniens ne pratiquent guère la condamnation à mort. La mort de
Socrate est donc l’achèvement et la finalisation d’une pratique philosophique.
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Nietzsche dans « La naissance de la tragédie » a bien compris le sens de cette
mort : « Socrate nous apparaîtra comme le premier qui ait su non seulement vivre,
mais qui plus est, mourir, en conformité avec cet instinct du savoir ; c’est pourquoi
l’image de Socrate mourant, de l’homme par qui la sagesse est le raisonnement s’est
affranchi de la crainte de la mort, surmonte comme un écu armorié la porte de la
sagesse et doit rappeler à tout homme que sa destinée est de donner à l’existence un
sens intelligible, donc une justification ». En somme, Socrate voulait mourir, et l’on
peut dire que ce ne fut pas Athènes qui l’a mis à mort, ce fut lui-même qui se donna à
boire la ciguë. Socrate a mis délibérément en scène sa mort, entouré de ses disciples
et amis, et c’est en ce sens, une « euthanasie », qui en grec signifie une « mort
douce ». Il meurt libre et serein. C’est un acte de raison, nullement pathologique, et
donne à cette fin de vie, liberté et dignité. Ce n’est pas à proprement parler un suicide,
qui se pratique souvent dans la solitude, ni une mise à mort puisqu’il pouvait y
échapper : c’est une euthanasie. C’est-à-dire une mort noble ou digne, digne d’un
sage. Socrate a 70 ans, c’est donc un vieil homme pour ce quatrième siècle avant J.C.
Platon envisage la mort comme une libération, c’est-à-dire le moment où l’âme est
libérée de l’enveloppe mortelle qu’est le corps. « Le corps est un tombeau », dit Platon
dans le « Phédon ».
« Nous n’aurons, semble-t-il, ce que nous désirons et prétendons aimer, la sagesse,
qu’après notre mort, ainsi que notre raisonnement le prouve, mais pendant notre vie,
non pas. Si en effet il est impossible, pendant que nous sommes avec le corps, de ne
rien connaître purement, de deux choses l’une : ou bien cette connaissance nous est
absolument interdite, ou nous l’obtiendrons après la mort ; car alors l’âme sera seule
elle-même, sans le corps, mais auparavant, non pas ».
Toutefois, en ce qui concerne Socrate, il ne s’agit pas d’une ascèse au sens
d’une privation, mais d’une maîtrise de soi, de sa pensée et de son corps. Le but de la
philosophie platonicienne n’est pas dans la mortification du corps ou son mépris. Je
remarque que Socrate au sortir du « Banquet », se dirige vers le gymnase, et je me
souviens aussi que Platon son disciple, fut en sa jeunesse un champion de lutte
grecque.
C’est le christianisme qui va souligner ce dualisme en dévalorisant le corps, les
désirs du corps (la sexualité) et la vie même, pour lui préférer l’au-delà. Il suffit de voir
les représentations du corps sur les vases grecs (les athlètes, les enfants et les
femmes), pour reconnaître un peuple vigoureux et heureux de ces plaisirs du corps
(hédonisme). La représentation des femmes reste plus chaste que celle des hommes.
Notre civilisation contemporaine a fait l’inverse, jusqu’à cette vulgarité propre à la
représentation marchande du corps féminin.
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Cependant il ne faut pas opposer la méditation sur la mort et la méditation sur la vie.
Ces deux méditations sont liées, car elles sont la condition de la prise de conscience
de soi. La méditation sur la mort est un exercice qui permet au moi qui pense sa mort
de se penser dans l’intemporalité de l’esprit ou dans l’intemporalité de l’être. En
somme l’effort de rationalité, de quête de vérité, ouvre la voie qui mène à l’éternité.
C’est ainsi que Pierre Hadot (« la philosophie comme manière de vivre ») envisage
l’exercice de la mort comme étant l’exercice philosophique le plus fondamental.
L’exercice philosophique de la mort est moins un exercice pour se préparer à la mort
que pour découvrir le sérieux de la vie. La philosophie antique est en quelque sorte
une pratique, qui consiste à dépasser le moi égoïste replié sur soi, et à se détacher de
ce moi superficiel (voir Marc Aurel et les stoïciens). L’exercice du bien vivre et
l’exercice du bien mourir sont une seule et même chose (ce dont nous reparlerons à
propos de la pensée d’Épicure).
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2- Épicure (341-270av.J.-C), « La mort n’est rien pour nous »
« Maintenant, habitue-toi à la pensée que la mort n’est rien pour nous,
puisqu’il n’y a de bien et de mal que dans la sensation et la mort est absence de
sensation. Par conséquent, si l’on considère avec justesse que la mort n’est rien pour
nous, l’on pourra jouir de sa vie mortelle. On cessera de l’augmenter d’un temps infini
et l’on supprimera le regret de n’être pas éternel. Car il ne reste plus rien d’affreux
dans la vie quand on a parfaitement compris qu’il n’y a pas d’affres après cette vie. Il
faut donc être sot pour dire avoir peur de la mort, non pas parce qu’elle serait un
événement pénible, mais parce qu’on tremble en l’attendant. De fait, cette douleur, qui
n’existe pas quand on meurt, est crainte lors de cette inutile attente !
Ainsi le mal qui effraie le plus, la mort, n’est rien pour nous, puisque lorsque nous
existons la mort n’est pas là et lorsque la mort est là nous n’existons pas. Donc la mort
n’est rien pour ceux qui sont en vie, puisqu’elle n’a pas d’existence pour eux, et elle
n’est rien pour les morts, puisqu’ils n’existent plus. Mais la plupart des gens tantôt
fuient la mort comme le pire des maux et tantôt l’appellent comme la fin des maux. Le
philosophe ne craint pas l’inexistence, car l’existence n’a rien à voir avec l’inexistence,
et puis l’inexistence n’est pas un méfait ».
Épicure, « Lettre à Ménécée »
Commentaire :
Quel est le problème fondamental pour les hommes concernant la mort ? La
mort semble l’obstacle absolu, la fin de tous les plaisirs de tous les projets, la fin de la
liberté. C’est donc une idée de la mort qui semble être à l’origine de cette peur, de
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cette crainte de la solitude (on meurt seul), la peur devant l’inconnu, le mystère. Pour
Épicure, la mort n’est pas un problème, puisqu’elle n’est rien pour nous.
En effet, il n’y a pas de rapport entre la mort et nous. La mort ne nous regarde
pas, nous ne sommes jamais face à elle, elle ne nous concerne pas, elle ne nous
menace pas comme le prétendent les mythes.
En considération du temps, la mort est absente, aussi longtemps que nous
sommes présents. Aucune rencontre entre moi et « ma » mort. C’est un nonévénement. Je suis mort ou bien vivant.
En effet, la mort est privation de sensation, donc nous ne pourrons jamais
savoir si la mort est un bien ou un mal (la sensation étant ce qui détermine ces
valeurs). Pour comprendre cet argument, il faut faire référence à la Physique d’Épicure.
L’éthique épicurienne se fonde non pas sur des valeurs morales, mais sur la
connaissance physique du monde (« Physis » matière en grec). Pour Épicure, le vivant
est un agrégat d’atomes. La mort est la dispersion des atomes, lesquels ne garde pas
trace de l’unité corporelle à laquelle ils appartenaient, de sorte que rien de commun
avec le vivant ne demeure, pas même l’âme (qui n’est pour Épicure, que l’unité de la
pensée en acte).
Comme il n’y aucune mesure entre l’existant et l’inexistant, l’idée d’un moi
inexistant est absurde, plein de vaines terreurs. Ce n’est pas pour Épicure une
question existentielle, mais une question de logique, puisque selon son raisonnement,
la question elle-même disparaît, puisque la mort n’est rien pour nous.
-
Si la mort n’est rien, alors la vie prend toute sa valeur et n’est plus troublée par
la crainte et l’angoisse. La vie va prendre toute sa saveur, chaque moment lui
apparaitra comme unique, extraordinaire. Le temps ne sera plus une donnée
irrémédiable, mais un don dont il faut profiter. Épicure critique donc l’insensé celui qui
se laisse prendre par ses passions morbides qui craint non pas la mort, ce qui serait
absurde, mais l’idée de la mort. La mort n’est redoutable que pour celui qui ne la
maintient pas à se place. La première liberté à l’égard de la mort n’est pas de la fuir ou
de la craindre, mais de la penser en acceptant de n’en rien savoir.
La mort n’est pas un mystère qui entrave la liberté ; mais au contraire un
instrument de la liberté, car celui qui comprend que la mort n’est rien, mène une vie
apaisée et sereine, déploie sa vie heureuse et en dépasse sa limite par la pensée.
Il est clair qu’Épicure trace de manière exemplaire ce que sera l’attitude
philosophique à l’égard de la mort : une lutte contre un rapport faussé au temps et à
l’existence. L’existence est une même chose que le désir, que le temps et sa propre
aliénation. La mort est toujours aliénante parce que la vie est toujours aliénée. La mort
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alors désespère ceux qui vivent d’espérer. Être indifférent à la mort, c’est nous rendre
indifférents à l’avenir. Vivre chaque instant pour lui-même, c’est faire de chaque instant
la cause de soi et sa propre fin ; chaque instant serait l’avènement de l’éternité.
Contrairement aux religions qui remettent à la vie éternelle, au-delà de ce monde, la
vie bonne, la philosophie, considère que la vie bonne est déjà là, à la portée du sage.
C’est ce que soutient Ferdinand Alquié dans « Le désir d’éternité », en disant
que « l’accomplissement de notre tâche quotidienne et temporelle suppose l’abandon
de l’éternité, de ce désir d’éternité. (…) Car il n’est de vie possible que si, une fois pour
toutes, nous avons accepté la mort ». C’est donc ce désir d’éternité qui est cause de
cette angoisse de la mort. L’illusion d’une vie éternelle entraîne l’angoisse devant notre
contingence et notre insignifiance.
Au contraire, la vraie vie c’est l’acceptation de notre finitude, ce n’est rien
d’autre, dira Jankélévitch dans « La mort », « que le devenir articulé par des
interruptions très provisoires et reconduites de générations en génération. Notre travail
d’hommes n’est-il pas de boucher les trous, de nier le rien de la mort, d’affirmer la
continuation sans la cessation, de rétablir par dessus le vide relatif, la relative
plénitude ». Les individus sont mortels, mais le devenir de l’espèce est immortel. La
mort n’est tragique que dans cette optique unilatérale et individuelle. Ce n’est que par
cette spire de générations que l’on comprend le sens du développement de notre
humanité et de sa finalité, aurait dit Kant.
« L’olive mûre dit Marc Aurèle, tombe ne bénissant la terre qui l’a portée, en
rendant grâce à l’arbre qui l’a fait croître ».
La vie est brève, provisoire et fugitive, mais pourquoi se plaindre de la
nature ? demande Sénèque (4 AV-65 APR.J.C.) dans « De la brièveté de la vie » :
« Pourquoi nous plaindre de la nature ? Elle nous a bien traités. La vie est
longue si on sait en user. Mais l'un est prisonnier d'une insatiable avidité, l'autre
absorbé par l'application laborieuse à d'inutiles travaux ; l'un est gorgé de vin, l'autre
abruti par l'indolence ; l'un est miné par une ambition toujours suspendue au jugement
d'autrui, l'autre entraîné par la passion du commerce sur terre et sur mer dans l'espoir
de s'enrichir ; il y a ceux que tourmente une folie belliqueuse, incapables de ne pas
s'inquiéter des périls que courent les autres ou eux-mêmes ; ceux qui avec un triste
esprit courtisan consument dans une servitude volontaire ; (…) C'est au point que je
n'hésite pas à prendre à mon compte cette phrase prononcée comme un oracle par le
plus grand des poètes : « La partie de la vie que nous vivons est courte, tout le reste
n'est pas la vie, c'est du temps. »
Remarquons cette critique de l’accumulation des richesses qui n’est pas sans faire
penser à cette notion de « Chrématistique », cette accumulation de l’argent que
critiquait Aristote.
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Ainsi, la condition première pour atteindre cette vie bonne : philosopher, donc
« apprendre à mourir » en cette vie. « Le but de notre carrière, c’est la mort » dit
Montaigne. C’est à Montaigne que nous nous adresserons maintenant pour
comprendre que « philosopher c’est apprendre à mourir en cette vie ».
3- Montaigne, la mort apprivoisée
La tour de Montaigne : la bibliothèque (figuration numérique)
C’est Montaigne qui le mieux exprime cette mort apprivoisée et avec laquelle
il faut se familiariser :
« Le but de notre carrière, c'est la mort, c'est l'objet nécessaire de notre visée :
si elle nous effraie, comme est-il possible d'aller un pas avant, sans fièvre ? Le remède
du vulgaire, c'est de n'y penser pas... Mais de quelle brutale stupidité lui peut venir un
si grossier aveuglement ? Il lui faut faire brider l'âne par la queue, “ Lui qui s'est mis en
tête d'avancer à reculons. ”Mais puisqu'il ne se peut, puisqu'elle vous attrape fuyant et
poltron aussi bien qu'honnête homme “La mort poursuit le guerrier dans sa fuite et
n'épargne pas les jarrets et le dos craintif de la jeunesse lâche. ” Et que nulle trempe
de cuirasse vous couvre, “ Il a beau se cacher prudemment sous le fer et l'airain : la
mort cependant lui fera sortir sa tête si bien protégée. ” Apprenons à la soutenir de
pied ferme, et à la combattre ». (…)
« Et pour commencer à lui ôter son plus grand avantage contre nous, prenons
voie toute contraire à la commune. Ôtons-lui l'étrangeté, pratiquons-la, accoutumonsla, n'ayons rien si souvent en la tête que la mort. À tous instants représentons-la à
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notre imagination et en tous visages. Au broncher d'un cheval, à la chute d'une tuile, à
la moindre piqûre d'épingle, remâchons soudain :
“ Eh bien, quand ce serait la mort même ? ” et là-dessus, raidissons-nous et
efforçons-nous. Parmi les fêtes et la joie, ayons toujours ce refrain de la souvenance
de notre condition, et ne nous laissons pas si fort emporter au plaisir, que parfois il ne
nous repasse en la mémoire, en combien de sortes cette nôtre allégresse est en butte
à la mort et de combien de prises elle la menace. Ainsi faisaient les Égyptiens, qui, au
milieu de leurs festins, et parmi leur meilleure chaire, faisaient apporter l'anatomie
sèche d'un corps d'homme mort, pour servir d'avertissement aux convives.
“ Imagine-toi que chaque jour est le dernier qui luit pour toi : elle te sera agréable
l'heure que tu n'espérais plus. ” (…) Il est incertain où la mort nous attende, attendonsla partout. La préméditation de la mort est préméditation de la liberté. Qui a appris à
mourir, il a désappris à servir. Le savoir mourir nous affranchit de toute sujétion et
contrainte. Il n'y a rien de mal en la vie pour celui qui a bien compris que la privation
de la vie n'est pas un mal ».
« Cicéron dit que philosopher n'est autre chose que de se préparer à la mort.
C'est qu'en effet, l'étude et la contemplation retirent en quelque sorte notre âme en
dehors de nous, et l'occupent la part de notre corps, ce qui constitue une sorte
d'apprentissage de la mort et offre une certaine ressemblance avec elle. C'est aussi
que toute la sagesse et le raisonnement du monde se concentrent en ce point : nous
apprendre à ne pas craindre de mourir.
Qu'il est sot de nous tourmenter à propos du moment où nous serons
dispensés de tout tourment ! C'est par notre naissance que toutes choses sont nées ;
de même la mort fera mourir toutes choses. Il est donc aussi fou de pleurer parce que
nous ne vivrons pas dans cent ans que de pleurer parce que nous ne vivions pas il y a
cent ans. La mort est l'origine d'une autre vie. Il nous en coûta d'entrer en celle-ci et
nous en avons pleuré. Car nous avons dû dépouiller notre ancien voile en y entrant.
La nature d'ailleurs nous y contraint : « Sortez, dit-elle, Le discours de ce
monde, comme vous y êtes entrés. Le passage qui fut le vôtre de "Nature" de la mort
à la vie, sans souffrance et sans frayeur, refaites-le de la vie à la mort. Votre mort est
l'un des éléments de l'édifice de l'univers, c'est un élément de la vie du monde ».
Montaigne, « Essais », Livre I - Chapitre 19 (Philosopher, c'est apprendre à mourir)
Commentaire :
“ Imagine-toi que chaque jour est le dernier qui luit pour toi : elle te sera agréable
l'heure que tu n'espérais plus. Il est incertain où la mort nous attende, attendons-la
partout. La préméditation de la mort est préméditation de la liberté. Qui a appris à
mourir, il a désappris à servir. Le savoir mourir nous affranchit de toute sujétion et
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contrainte. « Il n'y a rien de mal en la vie pour celui qui a bien compris que la privation
de la vie n'est pas mal ». C’est le contraire de la morale religieuse, toute de
mortification, de contrainte frustrante et d’hypocrisie.
Soulignons cette remarquable pensée : « La préméditation de la mort est
préméditation de la liberté ». Cela ne veut pas dire qu’il faille vivre sous la menace de
la mort et s’angoisser à cette idée. Montaigne rejoint Épicure, en songeant à notre
être mortel, à notre vie passagère en ce monde, qu’il faut vivre sans contrainte ni
sujétion, car la mort n’est rien pour le vivant que nous sommes et c’est l’angoisse de la
mort qui nous pourrit la vie (angoisse qui formera le socle des croyances religieuses)
Montaigne ne fait pas de la mort le souci de son existence, il ne se prépare
pas à mourir « Nous troublons la vie par le souci de la mort (…) Je ne vis jamais un
paysan de mes voisins réfléchir pour savoir dans quelle attitude et avec quelle
assurance il passerait cette heure dernière. La Nature lui apprend à ne songer à la
mort que lorsqu’il est en train de mourir ». Comme pour les paysans de son voisinage,
comme il le dit, la mort ma surprendra en train de faire quelque chose.
« La mort est moins à craindre que rien, s’il y avait quelque chose de
moins… Elle ne vous concerne ni mort, ni vif ; vif parce que vous êtes ; mort parce que
vous n’êtes plus. Nul ne meurt avant son heure. Ce que vous laissez de temps n’était
non plus le vôtre que celui qui s’est passé avant votre naissance ; et ne vous touche
non plus… Où que votre vie finisse, elle y est toute. L’utilité du vivre n’est pas en
l’espace, elle est en l’usage : tel a vécu longtemps, qui a peu vécu : attendez-vous-y
pendant que vous y êtes. Il gît en votre volonté, non au nombre des ans, que vous
ayez assez vécu. Pensiez-vous jamais n’arriver là où vous alliez sans cesse encore
n’y a-t-il chemin que n’ait son issue. Et si la compagnie vous peut soulager, le monde
ne va-t-il pas même train que vous allez ? ».
Montaigne, « Essais »
En somme Montaigne conçoit la mort comme une nécessité propre aux vivants
que nous sommes tous, bêtes et hommes. Et de citer à ce propos Lucrèce « Votre
mort est l'un des éléments de l'édifice de l'univers, c'est un élément de la vie du
monde ». (…) "Les mortels qui se sont transmis entre eux la vie sont pareils aux
coureurs se passant un flambeau.".
Rien de plus atroce que cette idée d’immortalité, qui détruirait tout ce que nous
concevons et vivons de joie et d’amour. Réussir sa vie, c’est aussi se préparer à
réussir sa « sortie », et loin de contester notre liberté, la conscience de la mort au
contraire, nous ouvre au désir de vivre. L’immortalité serait la pire des choses, et un
homme immortel ne saurait jamais ce que veut dire aimer. Tout le sel de l‘existence
53
serait perdu, et comme le dit Rousseau, ce privilège de l’immortalité serait le pire
cadeau que nous donneraient les dieux.
C’est ce que pense également Simone de Beauvoir, dans son roman
« Un homme immortel », et elle souligne dans le prologue de son roman la chose
suivante :
« L’immortalité de Fosca équivaut à une damnation pure et simple :
aussi étrangère en définitive au monde humain qui l'entoure qu'un météorite chu des
espaces sidéraux, elle est condamnée à ne jamais saisir la vérité de ce monde fini :
l'absolu de toute conscience éphémère ».
Lire ces deux extraits :
« Allais-je me lever et continuer à vivre? Catherine était morte, et Antoine, Béatrice,
Carlier, tous ceux que j'avais aimés étaient morts, et j'avais continué à vivre; j'étais là,
le même depuis des siècles; mon coeur pouvait battre un moment de pitié, de révolte,
de détresse; mais j'oubliais. J'enfonçai les doigts dans la terre, je dis avec désespoir:
«Je ne veux pas». Un homme mortel aurait pu refuser de poursuivre sa route, il aurait
pu éterniser cette révolte: il pouvait se tuer. Mais moi j'étais esclave de la vie qui me
tirait en avant vers l'indifférence et l'oubli. Il était vain de résister. Je me levai et je pris
lentement le chemin de la maison.» (…)
« Je marchai vers la porte; je ne pouvais pas risquer ma vie, je ne pouvais pas leur
sourire, il n'y avait jamais de larmes dans mes yeux ni de flamme dans mon coeur. Un
homme de nulle part, sans passé, sans avenir, sans présent. Je ne voulais rien ; je
n’étais personne. J'avançais pas après pas vers l'horizon qui reculait à chaque pas ;
les gouttes d'eau jaillissaient, retombaient, l'instant détruisait l'instant, mes mains
étaient à jamais vides. Un étranger, un mort. Moi, je n'étais pas des leurs. Je n'avais
rien à espérer, je franchis la porte ».
4- Schopenhauer et Nietzsche
Il faut reconnaître que la philosophie trouve dans la pensée de la mort et dans
celle de la finitude humaine, une raison de son développement, ce qu’elle partage
avec les religions. Le très pessimiste philosophe Arthur Schopenhauer, dans un
beau texte « Métaphysique de la mort », rend bien compte de l’origine des grands
systèmes métaphysiques, qui selon lui, seraient en fin de compte, de véritables
« contrepoisons » face à la certitude angoissante de la mort. En somme, derrière cette
magnifique et grandiose construction de l’esprit, que réalise la seule raison humaine,
se cache, si je puis dire, une détermination naturelle chez l’homme : la connaissance
de la mort et les effrois qu’elle inspire. Ce qui sera aussi le point de vue de Freud, qui
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dans ‘Totem et tabou » conçoit la mort comme le socle inconscient de toutes nos
croyances.
« La mort est proprement le génie inspirateur ou le « musagète » de la
philosophie, et Socrate a pu définir aussi la philosophie « inquiétude de la mort ».
Sans la mort, il serait même difficile de philosopher. Il sera donc tout naturel de donner
place ici, en tête du dernier, du plus sérieux, du plus important de nos livres, à
quelques considérations spéciales sur ce point. (…)
L’animal, à vrai dire, vit sans connaître la mort : par là l’individu du genre
animal jouit immédiatement de toute l’immutabilité de l’espèce, n’ayant conscience de
soi que comme d’un être sans fin. Chez l’homme a paru, avec la raison, par une
connexion nécessaire, la certitude effrayante de la mort. Mais, comme toujours dans la
nature, à côté du mal a été placé le remède, ou du moins une compensation ainsi
cette même réflexion, source de l’idée de la mort, nous élève à des opinions
métaphysiques, à des vues consolantes, dont le besoin comme la possibilité sont
également inconnu à l’animal. C’est vers ce but surtout que sont dirigés tous les
systèmes religieux et philosophiques. Ils sont ainsi d’abord comme le contrepoison
que la raison, par la force de ses seules méditations, fournit contre la certitude de la
mort ».
« La mort est la grande leçon que le vouloir-vivre et l’égoïsme qui lui est congénital,
reçoivent de la part de la nature, et elle peut être conçue comme une punition pour
notre existence. Par elle se défait le nœud qu’avait formé la conception et sa volonté,
par elle est effacée, grâce à l’intrusion d’une force extérieure, l’erreur fondamentale de
notre être : c’est la grande désillusion. Nous sommes au fond quelque chose qui ne
devrait pas être, c’est pourquoi nous cessons d’être. L’égoïsme consiste au vrai en ce
que l’homme borne toute réalité à sa propre personne, en ce qu’il imagine n’exister
qu’en celle-ci, non dans les autres. La mort lui ouvre les yeux, en supprimant cette
personne, de sorte que l’essence de l’homme, qui est sa volonté, ne vivra plus
désormais que dans d’autres individus (…).
« Métaphysique de la mort »
REMARQUES :
- L’humour noir de Schopenhauer : « La mort lui ouvre les yeux ».
- Si l’individu meurt, « l’essence de l’homme », c’est-à-dire notre être en soi
est indestructible, en retournant dans ce grand tout de l’espèce, car le moi
est le noyau le moins intime de notre être. La mort est libération du
caractère exclusif de l’individualité. D’où selon Schopenhauer « la paix et
le calme sur le visage de la plupart des morts semblent venir de là ». En
cela Schopenhauer rejoint la philosophie bouddhiste, et son concept de
55
« nirvana » que l’on peut traduire du sanscrit par « sortie de la misère »,
qui est le contraire de « sansara » qui signifie renaissances perpétuelles.
Nietzsche, qui fut l’élève de Schopenhauer, reconnaitra dans la pratique
philosophique de Socrate le soin de son existence en conformité avec sa pensée, et
de son affranchissement de cette crainte de la mort.
« Socrate nous apparaîtra comme le premier qui ait su non seulement vivre,
mais qui plus est, mourir, en conformité avec cet instinct du savoir ; c’est pourquoi
l’image de Socrate mourant, de l’homme par qui la sagesse et le raisonnement, s’est
affranchi de la criante peur de la mort, surmonte comme un écu armorié la porte de la
sagesse et doit rappeler à tout homme qu’a sa destination est de donner à l’existence
un sens intelligible, donc une justification ».
Nietzsche, « La naissance de la tragédie »
Nous reviendrons sur la pensée de Nietzsche concernant le suicide.
Retenons cette pensée de la mort extraite du « Gai savoir » & 109 : « Gardonsnous de dire que la mort est opposée à la vie. La vie n’est qu’une variété de la mort et
une variété très rare ». En somme c’est une pensée du vitalisme de Nietzsche qui fait
de la mort le processus de la vie. (le « vivant « de la biologie, le sexe et la mort).
5- Heidegger : La mort et le mourir
Françoise Dastur a une interprétation claire de la thèse de Heidegger
sur la mort. Puisque personne ne peut mourir pour l’autre, le mourir (le fait d’être
destiné à mourir), ce n’est pas un accident de l’existence, mais sa détermination
intrinsèque, un attribut essentiel de l’existence, ce que Heidegger appelle « l’être-pourla-mort ».
Il faut distinguer la mort et le mourir. La mort est un phénomène biologique
propre à tous les êtres vivants (nous en reparlerons dans le prochain cours). La mort
fait partie de la vie. Donc le rapport que l’être humain entretient avec le mourir est à
distinguer de ce processus biologique. En fait l’animal parvient à sa fin, au sens où
cette fin ne détermine pas intrinsèquement son être, puisque c’est un « simple
vivant », sans représentation de lui-même et de la vie. Seul l’homme en est capable, et
en cela qu’il est un être existant, un existant, un être-là existant, ou « dasein », comme
le précise le concept de Heidegger. « L’homme seul a le privilège et la dignité du
mourir » dit Françoise Dastur. En fait il ne s’agit que d’un « privilège » angoissant, qui
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marque sa réelle finitude et son impuissance, qu’il tente de détourner en se croyant
immortel, tant que la mort n’est pas là. En somme « ex-sister », c’est tenter de sortir de
soi en esquivant la mort et en faisant de la mort un accident ou un événement
extérieur à lui-même, se voilant la face en quelque sorte ( position inverse de celle de
Sartre).
Mais Heidegger voit dans cette fuite devant la mort, le sens profond de notre
existence. Il n’y a d’existence pour nous êtres humains que dans cette mise en respect
de la mort (ou son occultation que nous verrons sur le plan des représentations
historiques de la mort). Mais cette occultation de sa propre mort explique sa
« banalisation », au sens d’« accident » qui arrive tous les jours autour de nous, mais
qui concerne les autres. Le mourir propre à l’existant que nous sommes est ainsi
occulté en un événement, que nous nommons pudiquement le décès (voir aussi les
« il nous a quittés »…). C’est ce que souligne Heidegger en pensant à cette esquive
illusoire et malheureuse, à cette immortalité provisoire que nous vivons, transformant
un événement à venir (le mourir) qui est le fondement même de l’existence.
« La certitude que présente la mort ne peut pas être calculée comme un
résultat de statistiques énumérant les cas de décès survenus. Elle ne se tient
absolument pas en une vérité qui serait celle d’une réalité-donnée. (…)
Heidegger, « Être et temps »
Heidegger définit donc le mourir comme le concept qui désigne la manière
d’être par laquelle l’existant se rapporte à la mort. « Aussitôt qu’un homme vient à la
vie, il est déjà assez vieux pour mourir » dit Heidegger. L’être vivant que nous sommes
est un « exister-pour-la-mort », c’est « un-être-pour-la-mort ». C’est la raison pour
laquelle, le suicide apparaît comme l’expression de cet être-pour-la mort, comme l’acte
propre à l’être humain, l’acte de se donner la mort. « Aussitôt qu’un homme vient à
la vie, il est déjà assez vieux pour mourir », cette pensée de Heidegger me fait songer
à ce qu’écrit Fernando Pessoa dans « le livre de l’intranquillité » :
« Nous sommes faits de mort. Cette chose que nous considérons comme étant la
vie, c’est le sommeil de la vie réelle, la mort de ce que nous sommes réellement. Les
morts naissent, ils ne meurent pas ».
Cette pensée de Pessoa prend le visage encore plus tragique chez ce grand
pessimiste, disons jubilatoire, qu’est Cioran :
« L’on ne comprend la mort qu’en ressentant la vie comme une agonie prolongée,
où vie et mort se mélangent ».
« Sur les cimes des désespoirs »
57
Cependant contre cette conception de « l’être-pour-la-mort » de Heidegger, Hannah
Arendt, qui fut son élève, dans « Condition de l’homme moderne » souligne que la
capacité à innover, c’est-à-dire à faire naître du nouveau est aussi la capacité
proprement humaine, qui interfère contre cette loi de la mortalité. C’est ainsi qu’elle
écrit, « ne faut-il pas « rappeler constamment que les hommes, bien qu’ils doivent
mourir, ne sont pas nés pour mourir, mais pour innover ». Et rappelant le caractère
miraculeux de l’action (opposée au labeur) elle dit : « L’action est en fait la seule
faculté miraculeuse ». Le miracle qui sauve le monde, le domaine des affaires
humaines de la ruine normale, « naturelle », c’est finalement le fait de la natalité, dans
laquelle s’enracine la faculté d’agir ». Remarquons ici que le sens d’innover, c’est-àdire de faire naître, n’a rien à voir avec l’innovation technique et commerçante.
6- Mais je ne voudrais pas abandonner cette série de réflexions que des
philosophes portent sur la mort, sans vous faire part des pensées de mon vieux maître
Vladimir Jankélévitch.
À l’opposé de ces pensées tragiques, Jankélévitch fait de la mort une
contradiction dépassée en quelque sorte, puisque « la mort est à la fois le moyen de
vivre et l’empêchement de vivre ». La mort qui est un non-être, présiderait à
l’instauration de l’être. « Le vivant n’est vivant qu’à la condition d’être mortel ». D’où
il suit logiquement que ce qui ne meurt pas ne vit pas. Ce qui vit est ce qui peut
mourir. Et Jankélévitch de citer Épicure : « Maudite soit la vie sans la mort ! » et
d’ajouter au propos d’Épicure, « l’enfer, c’est l’impossibilité de mourir » (voir le
« Huis Clos » de Sartre). C’est parce que nous sommes mortels que cette vie
mortelle est passionnante.
Paradoxalement, et Jankélévitch ne se prive pas de jouer avec les paradoxes,
« pouvoir souffrir, pouvoir mourir sont à leur manière des signes de vitalité ». Que
58
vaut-il mieux : une immortalité comme le sont les momies ou accepter de mourir un
jour afin d’avoir connu la joie incomparable de la vie ? »
SYNTHÈSE DES DIFFÉRENTES POSITIONS DES PHILOSOPHES
Platon inaugure dans une œuvre essentielle « la mort de Socrate » le but
fondamental de la philosophie : apprendre à mourir. Il y a une pratique de la
philosophie qui consiste à prendre soin de son esprit, de penser c’est-à-dire se
penser dans l’intemporalité de l’esprit, afin de se déprendre de l’aspect négatif de la
mort. La mort de Socrate est l’exemple parfait de cette maîtrise de soi de cette
ataraxie (« nirvana » du bouddhisme), mais aussi d’une liberté qui veut mourir dans
la dignité (ne préférant pas fuir et s’exiler) et choisir une mort qu’il maîtrise, c’est-àdire une « euthanasie » qui en grec veut dire « mort douce ». En effet il ne s’agit pas
d’un suicide proprement dit puisqu’il meurt au milieu des siens, ni d’une exécution,
puisqu’il a choisi de ne pas « rendre les armes » comme il le dit, face au tribunal
qu’il l’a condamné.
Avec Épicure on a toute la sagesse d’une pratique philosophique qui
commence en une connaissance de la réalité physique de la matière, de notre corps
et qui conçoit que la mort n’est rien, hors du champ de la sensation. Toute idée de la
mort est absurde. La philosophie pense la mort en acceptant de n’en rien savoir et
donc de ne pas la fuir ni la craindre. Remarquons toutefois que si nous pouvons ne
pas craindre la mort, nous pouvons craindre la souffrance. D’où la nécessité de
soins palliatifs pour les malades en phase terminale. Philosopher c’est maîtriser
l’instrument de notre liberté. Il faut vivre sans espérance vaine et illusoire et vivre
pleinement chaque instant. La vie éternelle n’est pas ailleurs que dans cette vie
bonne et dans ce monde-ci. Ce que Montaigne reprendra en disant que « la
préméditation de la mort est préméditation de la liberté ». C’est l’angoisse de la mort
qui nous pourrit la vie. À l’opposé des religions, c’est l’idée d’immortalité qui est
atroce.
Avec Schopenhauer c’est également la religion qui nous aliène en voilant cette
réalité de la mort, répondant à cette angoisse devant la mort par de vains espoirs
d’éternité, et qui est l’origine de toute les religions (thèse que reprendra Freud). La
philosophie est un exercice spirituel pour se libérer ou s’affranchir de son moi
exclusif attaché aux désirs et aux passions.
59
Cependant, toutes ces philosophies extériorisent la mort ; la mort ne
concernant pas notre existence. Certes nous sommes mortels, il faut en être
conscient, mais cela est à distinguer de la mort en elle-même. C’est la raison pour
laquelle, Sartre dira que la mort n’abolit pas notre liberté puisqu’elle finit notre vie,
mais ne la définit pas. La mort est une limite externe et c’est en cela que ma liberté
est infinie. La mort n’est pas un événement de la vie humaine.
Heidegger est le seul philosophe qui fait de la mort une détermination
intrinsèque de l’existence, c’est-à-dire un attribut essentiel à cette existence.
L’existence est adossée à la mort, « nous « existons- pour-la-mort » dira Heidegger.
Je retrouve là la pensée pessimiste de Fernando Pessoa qui dira que « nous
sommes faits de mort » comme celle de Cioran pour qui vie et mort se mélangent.
En cela ces penseurs pessimistes ont une vision quelque peu morbide de
l’existence, et s’opposent en tous points à la pensée de Jankélévitch pour qui il faut
accepter de mourir un jour pour connaître la joie de vivre.
60
Cinquième cours
Les vivants et la mort : Les représentations de la mort en Occident
James Ensor 1860-1949, La mort et les masques 1897 Liège
A- Les données de la biologie
Commençons par les représentations que nous donne la science et en
particulier la biologie. François Jacob dans « le hasard et la nécessité » (1970) nous
dit la chose suivante :
« Les deux inventions les plus importantes, ce sont le sexe et la mort…non pas la
mort venue du dehors, comme conséquence de quelques accidents. Mais la mort
imposée du dedans, comme une nécessité prescrite, dès l’œuf, par le programme
génétique même… Les limites de la vie ne peuvent être laissées au hasard. Elles sont
prescrites par le programme qui, dès la fécondation de l’ovule, fixe le destin génétique
de l’individu ».
61
Quelles sont les causes biologiques de cette mort ?
Selon les biologistes on peut distinguer 4 causes naturelles provoquant 4
morts différentes :
-
La mort génétique programmée dans l’organisme (voir texte précédent).
La mort cérébrale provoquée par l’usure irréversible des cellules du cerveau.
La mort systémique, due à l’interaction d’une partie malade se répercutant sur
l’ensemble.
La mort quantique liée à l’augmentation cumulative des erreurs de traduction
des messages que les cellules s’envoient.
« La sénescence et la mort des organismes pluricellulaires s’expliquent en partie au
moins, par l’accumulation d’erreurs accidentelles de traduction qui, altérant notamment
certains des composants responsables de la fidélité de la traduction elle-même,
accroissent la fréquence des erreurs, qui dégradent peu à peu, inexorablement, la
structure des ces organismes ».
François Jacob, (idem)
Ce sont des causes biologiques, qui sont indépendantes des causes sociales,
lesquelles font que les hommes sont inégaux devant la mort. En effet les causes
sociales sont aussi très importantes, concernant l’espérance de vie des populations
selon les catégories sociales, professionnelles et les pays dans le monde.
En un quart de siècle, en Occident, les hommes de 35 ans ont gagné cinq
années d’espérance de vie et les femmes quatre années et demie. Toutes les
catégories sociales ont profité de ce progrès, même si les écarts entre les cadres et
les ouvriers se sont maintenus. Les hommes-cadres vivent en moyenne 6,3 ans de
plus que les hommes ouvriers, dans les conditions de mortalité de 2000-2008. Chez
les femmes, les inégalités sociales sont moins marquées, seuls 3,0 ans séparent les
cadres et les ouvrières.
Les espérances de vie dans le monde : les plus faibles se trouvent en Afrique
subsaharienne (52,9 ans) et en Afrique australe (51,9 ans). À lʼopposé, les populations
dʼEurope de lʼOuest et dʼAmérique du Nord ont les espérances de vie les plus longues
(respectivement 80,2 et 78,4 ans). Il y a donc près de 30 années dʼécart entre ces
deux extrêmes !
Rapport de l’INSEE de 2008
62
Ces quatre causes que nous venons de voir font que la mort est une nécessité : tous
les hommes doivent mourir. Mais cette égalité biologique cache une inégalité sociale
devant la mort. L’égalité naturelle se double d’une inégalité culturelle.
« Philosopher, par le biais de la méditation sur la mort, c’est à la fois, traquer nos
phantasmes que la philosophie traditionnelle rationalise en système d’espérance, et
démystifie le pouvoir qui ne subsiste qu’en gérant notre vie et notre mort. Et cela, pour
conquérir le droit à bien vivre et à mieux vivre.
Il va sans dire qu’une telle philosophie ne saurait être que polémique et contestataire.
Louis-Vincent Thomas, « Problèmes de la mort »
Quelle est la fonction de la mort pour l’être vivant que nous sommes ? En effet,
comment comprendre que ces deux contraires puissent être liés.
Pour la biologie la mort est un principe de renouvellement. La mort des
individus assure la survie de l’espèce, comme la mort des cellules assure le
renouvellement de l’organisme. Une espèce immortelle serait une espèce figée dans
une vie immobile, sans progrès évolutif.
« Si nous étions immortels, nous serions des êtres très misérables. Il est dur
de mourir, sans doute ; mais il est doux d’espérer qu’on ne vivra pas toujours, et
qu’une meilleure vie finira les peines de celle-ci. Si l’on nous offrait l’immortalité sur la
terre, qui est-ce qui voudrait accepter ce triste présent ? (…) La nécessite de mourir
n’est à l’homme sage qu’une raison pour supporter les peines de la vie ».
Rousseau, « Émile »
Propos que nous avons déjà tenu. Voir aussi le roman de Simone de Beauvoir
« Un homme immortel ».
En conclusion sur ce point je reprendrai textuellement ce que dit François Cheng,
dans « Cinq méditations sur la mort » :
« Nous avons vu que la vie a imposé la mort corporelle comme une de ses
propres lois, cela afin que la vie soit vie, qu’elle soit en devenir. La mort n’étant que la
cessation d’un certain état de vie, elle n’existerait pas si n’existait la vie. La mort
corporelle, inéluctable, révèle paradoxalement la vie comme réel principe absolu. Il n’y
a qu’une seule aventure, rien ne peut plus faire qu’elle ne soit advenue dans l’univers
et qu’elle ne se poursuive ».
63
B- Le fait anthropologique
Convenons en premier lieu que ce qui distingue l’homme de l’animal,
c’est entre autres distinctions (le langage), la connaissance de la mort, les
représentations qu’il en donne, les sépultures et les rites funéraires que l’humanité a
depuis l’origine, respectée, quel que soit la diversité des cultures. Pour les
paléontologistes, la présence des outils, des traces de rituels funéraires et de
sépultures (en particulier des tombes), marquent la présence de communautés
humaines.
Georges Bataille dans « L’érotisme » écrit :
« L'inhumation telle que dans son ensemble, l'humanité présente, ne cesse pas de
la pratiquer religieusement, apparaît vers la fin du Paléolithique moyen, peu de temps
avant la disparition de l'homme de Néandertal. L'usage de la sépulture est le
témoignage d'un interdit semblable au nôtre concernant les morts, et la mort. Au moins
sous une forme vague, la naissance de cet interdit est logiquement antérieure à cet
usage. Nous pouvons même admettre qu'en un sens, d'une manière à peine sensible,
tel qu'aucun témoignage n'en put subsister, telle que sans doute elle échappait à ceux
qui la vécurent, cette naissance coïncida avec celle du travail. (…) Ce que nous
appelons la mort est en premier lieu la conscience que nous en avons. Nous
percevons le passage de l'état vivant au cadavre, c'est-à-dire à l'objet angoissant que
pour l'homme est le cadavre d'un autre homme. Pour chacun de ceux qu'il fascine, le
cadavre est l'image de son destin. Il témoigne d'une violence qui non seulement détruit
un homme, mais qui détruira tous les hommes. L'interdit qui s'empare des autres à la
vue du cadavre est le recul dans lequel ils rejettent la violence, dans lequel ils se
séparent de la violence » (…) « La mort de l'un est corrélative de la naissance de
l'autre, qu'elle annonce et dont elle est la condition. [...] Elle est tributaire en premier
lieu de la mort, qui laisse la place; puis de la corruption, qui suit la mort, et remet en
circulation les substances nécessaires à l'incessante venue au monde de nouveaux
êtres. Cependant, la vie n'en est pas moins une négation de la mort. Elle est sa
condamnation, son exclusion. Cette réaction est plus forte dans l'espèce humaine, et
l'horreur de la mort n'est pas seulement liée à l'anéantissement de l'être, mais à la
pourriture qui rend les chairs mortes à la fermentation générale de la vie. [...] Pour les
peuples archaïques, le moment de l'extrême angoisse demeure lié à la phase de la
décomposition [...]. Confusément les survivants voient, dans l'angoisse liée à la
décomposition, l'expression de la cruelle rancune et de la haine dont ils sont l'objet de
la part du mort, et que les rites de deuil ont pour fin d'apaiser. Mais ils pensent que les
os blanchis répondent à l'apaisement de cette haine.»
Georges Bataille, « L’érotisme »
64
« La mort est le trait le plus humain, le plus culturel de l’anthropos » dit Edgar
Morin dans « L’homme et la mort ». Même les Néandertaliens enterrent leurs morts.
« Ce n’est donc pas une question d’instinct, mais l’aube de la pensée humaine, qui se
traduit par une sorte de révolte contre la mort. En effet, comme le dit Edgar Morin, « le
cadavre humain a suscité des émotions qui se sont socialisées en pratiques
funéraires, et cette conservation du cadavre implique une prolongation de la vie. Le
non-abandon des morts implique leur survie ». La mort par son rituel funéraire,
prolonge la vie au travers des images du sommeil ou du voyage. C’est la raison pour
laquelle on retrouve dans les tombes, des outils des armes, des bijoux et même
comme chez les Égyptiens, de la nourriture.
C’est aussi ce que dit Rousseau dans son « Discours sur l’origine », fait
remarquer l’importance capitale pour l’homme, de cette connaissance de la mort pour
rendre compte de son arrachement hors de l’animalité, et de sa passion pour
s’humaniser : « la connaissance de la mort et de ses terreurs est une des premières
acquisitions que l'homme ait faites en s'éloignant de la condition animale ».
Bergson, dans « Les deux sources de la morale et de la religion » souligne
également cette même universelle origine de notre humanité, dans cette connaissance
de la mort.
« Les animaux ne savent pas qu'ils doivent mourir. Sans doute il en est parmi
eux qui distinguent le mort du vivant : entendons par là que la perception du mort et
celle du vivant ne déterminent pas chez eux les mêmes mouvements, les mêmes
actes, les mêmes attitudes ; cela ne veut pas dire qu'ils aient l'idée générale de la
mort, non plus d'ailleurs que l'idée générale de la vie, non plus qu'aucune autre idée
générale, en tant du moins que représentée à l'esprit et non pas simplement jouée par
le corps. (…) Mais l'homme sait qu'il mourra. (…) Avec l'homme apparaît la réflexion,
et par conséquent la faculté d'observer sans utilité immédiate, de comparer entre elles
des observations provisoirement désintéressées, enfin d'induire et de généraliser.
Constatant que tout ce qui vit autour de lui finit par mourir, il est convaincu qu'il mourra
lui-même ».
C- Les attitudes devant la mort
Il y a des domaines de la culture qui semblent si traditionnels que nous les
prenons pour des comportements universels et hors du temps, hors de l’histoire. S’il
est vrai que la conscience de la mort constitue le socle sur lequel repose tout l’édifice
de notre humanité, notre attitude devant la mort a connu et connait encore de profonds
bouleversements, lesquels semblent répondre à des conceptions différentes selon les
époques et la diversité des cultures.
65
Nous nous appuierons sur les travaux de Philippe Ariès, « Essais sur
l’histoire de la mort en occident », et pour simplifier nous retiendrons les deux attitudes
opposées que l’historien relève : celle qui prévaut du Moyen-Âge jusqu’au XVIIe s. « la
mort apprivoisée » ; puis celle qui s’est imposée depuis le XIX à nos jours : « La mort
interdite ». Et comme toujours, des esprits plus ouverts, plus libres, ont
paradoxalement le bon goût de rire de la mort. Donc, voyons ces trois attitudes (en
France) devant la mort :
1 - La mort apprivoisée
2 - La mort interdite
3 - L’individualisme et l’occultation de ma mort
4 – Une dernière révolution : Maîtriser sa mort
5 - Rire de la mort
1 - le Moyen-Âge avait en quelque sorte apprivoisé la mort par des comportements
familiers qui préparaient le mourant à sa fin ultime. Premièrement la mort est souvent
une cérémonie publique et organisée par le mourant et sa famille selon une cérémonie
« sans caractère dramatique, sans mouvement d’émotion excessif » note l’historien.
2 - Laissons de côté la lente évolution des attitudes (en France) devant la mort, et
venons-en à celle qui semble aujourd’hui s’être imposée : la mort « interdite ».
Il apparaît selon Ariès que le développement de l’incinération dans nos pays
européens (aux USA voir l’embaumement), opère une rupture avec la tradition
chrétienne, et peut être interprétée comme le moyen radical pour faire disparaître et
faire oublier tout ce qui peut rester du corps, de l’annuler en quelque sorte, et l’on sait
que les urnes sont dans les cimetières beaucoup moins visités que les tombes.
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Autre remarque significative sur ce changement d’attitudes envers la mort
aujourd’hui, la mort est devenue un « tabou ». Je cite : « On disait autrefois aux
enfants qu’ils naissaient dans un chou, mais ils assistaient à la grande scène des
adieux au chevet du mourant. Aujourd’hui, ils sont initiés dès le plus jeune âge à la
physiologie de l’amour, mais, quand ils ne voient plus leur grand-père et s’en étonnent,
on leur dit qu’il repose dans un beau jardin parmi les fleurs ». Il est honteux de parler
des affres de la mort comme il était autrefois honteux de parler du sexe et de ses
plaisirs. Aujourd’hui, la pornographie ne semble plus gêner personne alors que la mort,
et l’agonie qui la précède devient « tabou ». C’est la raison pour laquelle on meurt
beaucoup plus souvent à l’hôpital. Notre modernité crédule et déshumanisée voudrait
la bannir comme une maladie que la science guérirait. Ainsi c’est le pouvoir médical
qui établit ses prises sur les moments les plus essentiels de l’existence : la naissance
et la mort (nous reviendrons sur ce point de la fin de vie et de l’accompagnement
médical).
En conclusion sur ce point, la mort semble être devenue l’innommable ; tout ce
passe comme si les humains n’étaient plus mortels ; toute référence à la mort semble
interdite, c’est morbide d’en parler. Il y a seulement des gens qui disparaissent,
comme s’ils avaient tourné au coin de la rue. On veut bien prendre des assurances sur
la vie, mais au fond de nous même nous ne nous sentons plus mortels.
Au bout du compte, il semblerait que ce recul de la conscience d’être mortel
chez l’homme d’aujourd’hui correspond au développement de l’individualisme.
3 - L’individualisme et l’occultation de la mort
Premièrement, il me semble que notre modernité nous a d’abord détachées du
religieux (« Le désenchantement du monde » de Marcel Gauchet), et a réussi à nous
hisser au sommet de l’existence, comme un individu irréductible, une réalité unique,
absolument différente. Il faut distinguer la notion de personne et celle d’individu. La
personne est une notion à la fois juridique et morale. C’est le sujet conscient et
raisonnable et en tant que telle elle a une valeur universelle : le respect de la personne
humaine. Alors qu’un individu a des intérêts privés, des désirs particuliers, il est en
cela l’objet du marché, de la consommation et de la communication. La personne est
un sujet de droit, et dans la république, c’est un citoyen.
Marcel Gauchet dans « La démocratie contre elle-même », pointe judicieusement
les questions relatives à la démocratie moderne, et estime que, d’une certaine façon,
l’affirmation individualiste est aujourd’hui celle du détachement. Nous serions en train
de vivre une forme “d’individualisme de la déliaison”.
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Deuxièmement, aujourd’hui les images de la mort rendent visible une mort
anonyme, imaginaire, caricaturée (celle du cinéma). Comme le souligne Damien
Legay, philosophe et vice-président du Comité national d’éthique, dans « Qu’avonsnous perdu en perdant la mort ? » « Ces images se développent au détriment d’une
familiarité avec une mort personnelle, singulière, individuelle – une mort de proximité.
Si la mort biologique n’est pas abolie (même si un certain fantasme d’immortalité nous
traverse), la place accordée à la mort “sociale”, à cette inscription de la mort dans nos
sociétés, disparaît de plus en plus ».
La mort a changé de définition, l’homme aussi. Il n’est plus qu’un individu
isolé, de moins en moins la partie d’un tout et de plus en plus un tout suffisant; il est
moins un être de durée et davantage un individu vivant pleinement dans l’instant; il est
moins un être d’attachement, de devoirs, d’obligations et de relations et plus un être de
droits, d’exigences et d’isolement (c’est avant tout un consommateur).
Les médias d’information, dominés de plus en plus par les images et la logique
d’émotion qui s’y attache, ne rendent pas compte de la mort individuelle – celle
« banale » de « la fin de vie ». Dès lors, la mort de tout le monde, liée principalement
aux maladies (cancers, infarctus...) et qui advient avant tout dans les hôpitaux, n’est
pas visible. Les médias ne s’intéressent à la mort que si cette dernière est
extraordinaire, qu’elle relève du « fait divers », de l’accident, du « meurtre », de la
catastrophe.
Une option médiatique s’impose: la mort et la violence sont liées. Dans les médias
d’information, la mort est partout, les morts nulle part. Régis Debray a déjà souligné,
dans sa « médiologie », que l’image empêche de voir, c’est-à-dire de voir le réel. N’est
vue que l’image virtuelle. En somme cette survisibilité de la mort en efface sa réalité.
Devant ces spectacles, le voyeur télévisuel n’éprouve rien. Le psychanalyste Serge
Tisseron (« Psychanalyse de l’image »), explique que les adolescents, le temps d’un
film, à l’image de ces héros tout puissants, qui ne tiennent compte ni des autres ni des
règles sociales, s’affranchissent de la loi et assouvissent un fantasme de toute
puissance. L’adolescent “se débarrasse de tout ce qui le dérange à l’extérieur, à
défaut de se débarrasser de ce qui le dérange à l’intérieur”.
Précisons le sens de cette notion de virtualité. La virtualité regarde ce que Platon
avait appelé « le simulacre », c’est-à-dire une apparence qui ne renvoie à aucune
réalité (c’est du non-être) et qui pourtant veut se substituer à la réalité, ce qui distingue
le simulacre de la copie (l’icône) qui elle est imitation du réel.
La mort est devenue invisible pour être médiatiquement survisible. Nulle nécessité
de formuler un interdit, la surexposition des images de la mort, ne conduit à la
banalisation, au trop-plein et donc à sa disparition.
La vraie mort, celle de nos vies quotidiennes, a disparu au profit de la mort-parodie,
la mort-spectacle. En somme, l’excès médiatique paradoxalement dissimule sa réalité.
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Ce simulacre de mort est un vide, « une manière de remplir le vide par un gigantesque
rien, par un gonflement carnavalesque d’agitations et de bruits assourdissants ».
« Par-delà les ruptures sociales fondamentales, l’infantilisme, le mysticisme et la
religiosité qu’elles ramènent, la crise de l’individu se dévoile face à la mort dans un
climat d’angoisses et de névroses. Elle fait éclater le contenu de l’individualité,
rompant ou faisant régresser la dialectique de la participation et de l’affirmation,
séparant le général de l’individuel, c’est-à-dire amputant l’humain de ses significations
culturelles. Elle est donc symptôme de la décadence de la civilisation bourgeoise ».
Edgar Morin, « L’homme et la mort »
Remarque sur ce que dit Edgar Morin : ce n’est pas la religiosité qui masquait notre
statut de mortel et de mourant, mais au contraire, la fin du sentiment religieux nous a
livrés au le monde des médias, bien plus pernicieux que les illusions mysticoreligieuses. La technologie de l’image nous offre « la banalité de la mort », au point où
la mort n’est plus qu’effet de virtualité, comme nous l’avons déjà souligné à propos de
cette occultation médiatique.
Poursuivant cette thèse d’une conscience de la mort comme élan pour exister
pleinement, je vais vous lire un passage du « Labyrinthe de la solitude » d’Octavio
Paz
« La mort est un miroir qui reflète les veines gesticulations de la vie. Toute cette
confusion bigarrée d’actes, d’omissions, de repentirs et de tentatives (œuvres et
résidus), qu’est-ce qu’une vie trouve dans la mort, sinon un sens et une explication,
une fin, un but. Face à elle notre vie se dessine et s’immobilise. Avant de s’effondre et
de s’enfoncer dans le néant, elle se sculpte et devient une force immuable : nous ne
changerons plus, sauf pour disparaître. Notre sort éclaire notre vie. Si notre mort n’a
pas de sens, c’est que notre vie n’en a pas eu non plus. (…) Si nous ne mourons pas
comme nous avons vécu, c’est que la vie que nous avons vécu ne fut pas réellement
la nôtre : elle ne nous appartenait pas de même que ne nous appartient pas le
mauvais sort qui nous tue. Dis-moi comment tu meurs et je te dirai qui tu es. (…) Le
culte de la vie, s’il est vraiment profond et total, est aussi un culte de la mort. Toutes
les deux sont inséparables. Une civilisation qui nie la mort finit par nier la vie ».
Octavio Paz et Diego Rivera « Rêve d’un après-midi du dimanche au parc
Alameda » (détail) tous deux Mexicains ont une culture attachée à cette proximité de
la mort. D’où ces festivités spectaculaires, et carnavalesques de la fête des Morts,
tradition qui leur vient du christianisme, mais aussi antérieurement des Aztèques.
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4- Une dernière révolution : Maîtriser sa fin de vie et sa mort.
Après la première révolution du paléolithique, l’inhumation des morts, une
deuxième révolution dans la conception du rapport vie/mort est en train de se réaliser :
maîtriser sa fin de vie (euthanasie et suicide assisté).
Pour reprendre ce que je disais, la personne est un sujet de droit et dans la
République c’est un citoyen. Cela veut dire que toute forme d’occultation est contraire
à ce principe de liberté et de raison.
Une des formes d’occultation dans nos sociétés contemporaines
fortement dominées par la technique, c’est la prise en charge hospitalière et médicale
des processus du vivant que nous sommes : la naissance et la mort.
La naissance est totalement prise en charge par l’hôpital ou la clinique, c’està-dire par le pouvoir médical. La femme qui accouche est un cas clinique pris en
charge par les médecins, comme si la grossesse était une maladie. Pour confirmer
cette exclusivité de l’acte médical d’accoucher, il n’y a pas si longtemps que les pères
étaient exclus de la salle d’accouchement. C’est avec beaucoup de courage que le
docteur Michel Odent a réussi à l’hôpital de Pithiviers dans le Loiret à développer une
approche humaine, saine et plus naturelle de l’accouchement dit « sans douleur »,
avec la participation active du père. Il est l’auteur d’un ouvrage intitulé : « Le fermier et
l'accoucheur : l'industrialisation de l'agriculture et de l'accouchement ». Titre qui en dit
long sur ce rapport de la médecine avec cet acte pourtant des plus naturels qu’est la
naissance.
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À chaque conquête que les citoyens ont réalisée, ils se sont opposés
aux conservatismes des religieux et de l’institution médicale : ce fut le cas pour la
naissance, comme je viens de le dire, mais ce fut aussi le cas de l’IVG, loi votée il y a
40 ans, qui demanda de la part du Planning Familial, des associations féministes et de
Simone Veil, une bataille contre le Conseil national des médecins (parmi les praticiens
dans l’hémicycle, 22 voteront pourtant pour le projet de loi, 20 contre), mais également
contre la Congrégation pour la doctrine de la foi, chien de garde du dogme catholique
au Vatican. Sans parler de la loi de Lucien Neuwirth en 1967 qui autorisa l’usage des
contraceptifs, dont cette contraception orale (la « pilule »), après un combat de longue
haleine, qui fut l’objet de nombreux freinages et qui fut longue à être adoptée et
remboursée par la sécu. Parmi les critiques de ces conservateurs, l’argument
démographique qui parlait de l’effondrement de la natalité. Ce qui n’a pas été le cas et
la France reste un pays de bon niveau démographique.
Je retiendrai cette formule de Jean Lecanuet : « En morale, l’avortement
demeure une oeuvre de mort. La notion de vie est sacrée pour le croyant, mais
l’homme politique ne peut pas ignorer la réalité sociologique ». C’est à peu près la
même formule que nous pourrions entendre à propos cette fois-ci, de l’euthanasie.
C’est cette même réalité sociologique dont parle cet ancien ministre, qui fait que les
Français sont très majoritairement favorables à l’euthanasie. Comme pour
l’effondrement de la natalité suite à l’IVG, là encore la rumeur court que le nombre
d’euthanasies explose en Belgique ou que l’on assiste à une « extermination »
d’enfants en bas âge (Sites : « Cathos Belgique ») ce qui est totalement démenti par
la commission belge de contrôle de la santé (commission indépendante formée de
médecins, d'universitaires et de juristes, à laquelle toute euthanasie doit être
rapportée).
Après la révolution du paléolithique dont « l'usage de la sépulture est le
témoignage d'un interdit semblable au nôtre concernant les morts, et la mort », comme
le disait Gorges Bataille, nous pouvons penser une deuxième révolution au XXIe
siècle, contre ce refoulement de la mort, à savoir la revendication du droit à mettre fin
à sa vie, le droit d’y mettre fin seul ou assisté.
Cette révolution est en route chez les médecins eux-mêmes, et le nouveau
code de déontologie de l’ordre National des Médecins : « En toutes circonstances, le
médecin doit s'efforcer de soulager les souffrances du malade par des moyens
appropriés à son état et l'assister moralement. Il doit s'abstenir de toute obstination
déraisonnable dans les investigations ou la thérapeutique et peut renoncer à
entreprendre ou poursuivre des traitements qui apparaissent inutiles, disproportionnés
ou qui n'ont d'autre objet ou effet que le maintien artificiel de la vie ». Ce n’est pas
encore l’acceptation de l’euthanasie, mais c’est une révolution par rapport à l’ancien
article 20 qui stipulait que « Le médecin n’a pas le droit de donner délibérément la
mort à son patient. » Un jour viendra très prochainement où le vœux de Léon
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Schwartzenberg se réalisera : « La dignité est ce qui définit une vie humaine. Et
lorsqu’à la fin d’une longue maladie contre laquelle il a lutté avec courage, le malade
demande au médecin d’interrompre une existence qui a perdu pour lui toute dignité, et
que le médecin décide, en toute conscience, de lui porter secours et d’adoucir ses
derniers moments en lui permettant de s’endormir paisiblement et définitivement, cette
aide médicale et humaine parfois appelée euthanasie est le respect de la vie ».
5- Rire de la mort
« La mort est un manque de savoir-vivre »
Alphonse Allais
Affronter la mort ne conduit pas nécessairement à un désespoir qui vous dépouille
de toute raison d’être. Au contraire, ce peut être l’expérience révélatrice d’une vie plus
riche. Si la réalité physique de la mort détruit l’homme, l’idée de la mort le sauve.
Paradoxalement lorsque nous affrontons et acceptons de voir la mort en face, cette
expérience ne pourrait-elle pas libérer des émotions positives et même un sentiment
de joie ?
Je m’explique : Nous pouvons considérer que le rire, loin de s’épanouir
exclusivement devant des situations heureuses, drôles ou cocasses, peut tout aussi
bien éclater lors d’une situation désespérée, lorsque le sol semble nous manquer ou
que rien ne nous attache plus aux contraintes de la vie. Rire nous soulage, nous libère
du poids de cet innommable, notre mort prochaine. N’est-ce pas aussi ce « fou rire »
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qui fuse dans des situations les plus tragiques ? (Une histoire vraie : Scène tragique
d’une incinération, scène douloureuse d’une jeune sœur décédée, son frère éclate de
rire en voyant l’urne exposée au nom de M. Malcuit).
L’humour dont l’homme peut être capable dans les situations les plus dramatiques
est le témoignage le plus profond qu’il puisse être donné en matière d’humanité. En
effet, face au danger de mort, naturellement nous avons peur, et selon les situations,
nous cherchons par exemple à fuir, ou bien nous perdons notre « sang froid ». Rire de
la mort qui se trouve juste en face de soi, qui est là maintenant et n’est plus une
perspective lointaine, c’est faire preuve d’une supériorité morale qui dépasse, par
l’esprit, la nécessité naturelle.
Le rire représente le triomphe de la volonté sur les circonstances parfois les plus
tragiques, et constitue une grande leçon de stoïcisme. Narguer la mort est l’expression
le plus haute de sa liberté. La preuve de cette liberté reste cette capacité à jouer
encore de cette ironie et jeu d’esprit, même au seuil de la mort. C’est la raison pour
laquelle l’on dit fort justement que le rire c’est de « l’esprit », c’est « faire de l’esprit ».
Mata-Hari devant le peloton d’exécution, déclare à ses bourreaux : « c’est bien la
première fois que l’on m’aura pour douze balles » ; Pierre Desproges, atteint d’un
cancer, qui prévient : « plus cancéreux que moi tu meurs ». Rire de soi est aussi le
meilleur remède contre nos échecs, en renversant la situation, en montrant le
caractère dérisoire de nos ambitions.
L’humour juif à l’égard de la mort est aussi exemplaire :
Woody Allen a par exemple lancé la phrase suivante, « on survit à tout sauf à la
mort…mais quand elle viendra, j’essaierai d’être absent ».
Le rire est aussi l’antidote à l’esprit de sérieux. Je ris de bon cœur à cette comédie
burlesque d’Aristophane, « Les nuées » où il se moque des philosophes et en
particulier de Socrate. Il est bon aussi de rire des philosophes, car d’une part ce n’est
pas trahir la cause de la sagesse et la quête de la vérité que de rire du philosophe,
mais c’est affirmer au contraire, que tout en philosophant, nous affirmons notre
appartenance à la communauté humaine, et non de se croire au-dessus d’elle.
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Gorges Brassens : "Il est difficile, vous savez, de vivre et de ne pas penser
à la mort. Ceux qui n’y pensent pas ont tort, j’y pense assez souvent, mais les poètes
y ont pensé avant moi et je trouve que c’est un sujet agréable. Et puis j’aime bien
rigoler aux enterrements ».
La mort est un thème majeur dans l’œuvre de Brassens. Nous pouvons citer les
chansons les plus connues : « Le fossoyeur », « Trompe la mort », et les références à
la mort sont omniprésentes dans ses chansons : Fossoyeurs, croque-morts,
corbillards, cimetières, enterrements, squelettes… Brassens nomme la mort sous des
vocables différents comme la Camarde, la Faucheuse, la Parque, apparaît en
squelette humain, brandissant une faux comme dans la tradition iconique. Il semble
selon ses biographes que la mort le hantait en permanence, et c’est peut-être, pour se
rassurer, qu’il la narguait souvent et préférait en rire que de s’effrayer. Comme il le
chante dans « le testament » :
« Je serai triste comme un saule – quand le Dieu qui partout me suit – Me dira, la main
sur l’épaule :” Va – t’en voir là-haut, si j’y suis.” – …S’il faut aller au cimetière,
J’prendrai le chemin le plus long – J’ferai la tombe buissonnière – J’quitterai la vie à
reculons ! »
Ou dans « Trompe la mort » :
“Et si jamais au cimetière – un de ces quatre, on porte en terre – Me ressemblant à s’y
tromper – un genre de macchabée N’allez pas noyer le souffleur- en lâchant la bonde
à vos pleurs – Ce sera rien que comédie – que de fausse sortie.
Par le biais du vieillissement, de la maladie, de la fuite du temps, de la nostalgie, de la
pauvreté, de la condition humaine, la mort que Brassens a voulu féminine, sera très
souvent traitée avec humour, son arme favorite, dans plusieurs autres textes comme
dans « Supplique pour être enterré à la plage de Sète ».
« Mon caveau de famille, hélas n’est pas tout neuf – vulgairement parlant, il est plein
comme un oeuf – Et d’ici que quelqu’un n’en sorte – il risque de se faire tard, et je ne
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peux – Dire à ces braves gens:” poussez- vous donc un peu !” – Place aux jeunes, en
quelque sorte. –
Dans « Oncle Archibald » :
« Telle un’ femme de petit’ vertu- elle arpentait le trottoir du – cimetière, aguichant les
hommes en troussant - un peu plus haut qu’il n’est déscent- son suaire….
Dans « La ballade des cimetières » :
J’ai des tombeaux en abondance – des sépultur’ à discrétion – Dans tout cim’tièr’
d’quelque importance – J’ai ma petite concession – Le jour des Morts, je cours, je vole
– Je vais infatigablement – de nécropole en nécropole – de pierr’tombale en
monument.
Le rire nous libère de l’étroitesse de notre existence, sa gratuité, son absurdité
(Sartre-Camus) et comme le dit brutalement Françoise Dastur, « Dans le rire nous
faisons l’expérience que nous vivons pour rien, que nous vivons sans raison, et qu’il
n’y a à chercher de raison, ni à expier le fait que nous existons ».
Par le rire, que nous pouvons appeler rire philosophique, nous pensons à ce rire
des cyniques (du grec « kûon » signifiant « chien »). Diogène vivait dans un tonneau
comme un chien, et enseignait la liberté de ton et de parole, se moquant des
puissants et jouant à « aboyer » pour les imiter, les tournants en dérision.
Nietzsche est aussi un philosophe du rire salvateur, rire qu’il définit comme
« l’innocence du devenir », le désir de redevenir enfant, qui aime rire et jouer, comme
il le décrit dans cette allégorie de son « Ainsi parlait Zarathoustra » :
« Je vais vous dire trois métamorphoses de lʼesprit : comment lʼesprit devient
chameau, comment le chameau devient lion, et comment enfin le lion devient enfant.
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(…) Lʼenfant est innocence et oubli, un renouveau et un jeu, une roue qui roule sur
elle-même, un premier mouvement, une sainte affirmation ».
Petit florilège :
- « Apprendre à mourir ! Et pourquoi donc ? On y réussit très bien la première fois ! »
Chamfort
- « La mort semble bien moins terrible quand on est fatigué » S. de Beauvoir
- « Partir, cʼest mourir un peu, mais mourir, cʼest partir beaucoup ». A. Allais
- « Il vaut mieux sʼen aller la tête basse que les pieds devant » Michel Audiard
- « Les morts ont de la chance : ils ne voient leur famille quʼune fois par an, à la
Toussaint » Pierre Doris
- « Quand on pense à quel point la mort est familière, et combien totale est notre
ignorance, et quʼil nʼy a jamais eu aucune fuite, on doit avouer que le secret est bien
gardé ! » Vladimir Jankélévitch
D- Le vieillissement : Apprendre à vieillir
La semaine prochaine nous nous interrogerons sur cette capacité et sa possibilité, à
apprendre à mourir. Mais avant cela posons la question du vieillissement et
demandons-nous si l’on peut apprendre à vieillir ?
Edgar Morin écrit brutalement dans « L’homme et la mort »,
« L’avant garde de la mort c’est le vieillissement, c’est aussi connaître la mort.
L’expérience du vieillir (…) est comme une pression du passé qui s’accroit, tandis que
se rétrécit la possibilité de l’avenir. Le moi des vieillards, avons-nous vu, est proche de
celui des mourants. La vieillesse psychologiquement, est un état de sympathie avec la
mort (…).
Lucien Guirlinger, mon collègue et ami qui a longuement travaillé à l’Institut d’Angers
et pour la « Société angevine de philosophie », écrit dans ce bon petit livre, issu d’une
conférence, « Vieillir : un art ou un destin ? » la chose suivante :
« Plutôt qu’une vaine révolte, qu’un sentiment destructeur de soi et d’une difficile
résignation sage et sereine, pouvons-nous espérer tirer le meilleur parti de la
vieillesse ? C’est-à-dire non seulement nous en accommoder, mais en faire un bon
usage (…).
« Les secrets de l’art de vieillir consiste à renverser en possibilités d’actions positives
ce dont nous pâtissons dans le vieillissement : du rétrécissement irréversible de
certaines possibilités, de la substitution des automatismes à l’initiative et de la
rumination du passé ».
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Ainsi dit-il la vieillesse peut-être la redécouverte d’autres possibilités que nous
avions écartées à l’âge adulte pour des raisons liées à notre vie active professionnelle
par exemple. « Vieillir, c’est redécouvrir des sentiers perdus, satisfaire des désirs
oubliés », et paradoxalement, on peut aussi rompre avec les routines des tâches
répétitives et improviser des comportements et activités nouveaux, conquérir de
nouveaux espaces de liberté, prendre de nouveaux rôles, comme celui de grandsparents qui avec l’éclatement des familles rends cette disponibilité encore plus
importante (voir « l’art d’être grand-père » de Victor Hugo).
L’art de bien vieillir n’exclut cependant pas tous les effets négatifs du vieillissement,
mais l’art de bien vieillir consiste dans un compromis entre un déclin et les fruits des
savoirs accumulés. Travaillons, dit Lucien Guirlinger, en vieillissant, à laisser aux
autres cette image du meilleur de nous-mêmes, est-ce que ce n’est pas le plus
merveilleux cadeau que nous puissions leur faire avant de les quitter ? ».
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SIXIÈME COURS
Apprendre à mourir
« Million Dollar Baby » Clint Eastwood
Pour ce dernier cours, (fin de vie, suicide, mort volontaire et euthanasie), je
ferai également référence à 2 films, « Million dollar baby » de Clint Eastwood,
« Quelques heures de printemps » de Stéphane Brizé.
A- Le refus d’éternité : affronter la mort.
Comme le pensent les stoïciens, la mort est toujours imminente, il faut alors prendre
la vie au sérieux. Marc Aurèle disait, Il faut agir comme si c’était son dernier jour, et
c’est ainsi que l’on peut donner à chaque instant de sa vie une intensité plus forte : il
faut goûter à chaque instant de la vie. Celui qui saurait tendre tout son esprit, toute son
attention et sa volonté à ce qu’il entreprend, vivrait alors un instant infini. Le « Carpe
diem » d’Horace dit exactement cela, « cueille l’aujourd’hui, sans penser à demain ».
De fait, il n’y a aucun rapport entre le vivant que nous sommes et la mort, et c’est en
ce sens qu’il faut comprendre Épicure « La mort n’est rien pour nous ». Il faut pouvoir
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se dire, si je devais mourir aujourd’hui, je pourrai dire cependant, que ma vie a été
bien remplie.
C’est la raison pour laquelle, on interprète à tord la pensée de Spinoza : « La
sagesse n’est pas méditation de la mort, mais méditation de la vie », pensée qui
s’opposerait à toute la tradition antique. Contrairement à cette interprétation, la pensée
de Spinoza irait bien dans le sens de la pensée des philosophies antiques, lorsqu’il dit
dans l’« Éthique » (cinquième partie) « L’esprit humain ne peut être absolument détruit
avec le corps, mais il en subsiste quelque chose qui est éternel ». Ne peut-on pas
penser que la mort peut être écartée parce qu’elle n’a de prise que sur une partie
seulement de notre être, la seule périssable à savoir notre corps ? Évidemment, chez
Spinoza il ne s’agit pas d’une croyance religieuse en une âme immortelle.
Comment comprendre cette pensée ?
Pour Spinoza notre esprit n’est pas l’âme en tant qu’entité personnelle, mais
l’esprit ou la raison universelle. En somme notre esprit participe de cette « raison
universelle » et en tant que telle, malgré la finitude de notre existence corporelle et
sensible, « nous sentons et faisons l’épreuve que nous sommes éternels » dit
Spinoza. Nous participons tous à cette raison universelle.
En un certain sens, c’est le but des philosophies de l’Antiquité qui consiste en
un art de vivre le plus éloigné possible des passions et ne cultiver que la pure pensée,
jusqu’à cette « ataraxie » dont l’on retrouve aussi dans la méditation bouddhique
(nirvana).
Cependant cet arrachement hors de notre identité corporelle et sensible, est-il
vraiment possible ? Que serait un pur esprit sans ancrage avec le monde sensible ?
Quelle connaissance aurait-on du monde sans cette ouverture originelle avec le
monde ? Peut-on comprendre le monde si nous ne l’avons aucunement vécu ? C’est
ainsi que Descartes dans son « Traité des passions » considère qu’il faut faire
l’expérience des passions avant de pouvoir maîtriser les plus nuisibles. Dans une lettre
il écrit ceci : « La philosophie que je cultive nʼest pas si barbare ni si farouche quʼelle
rejette lʼusage des passions ; au contraire, cʼest en lui seul que je mets toute la
douceur et la félicité de cette vie ». De même Nietzsche dira, « si on n’a pas vécu un
rapport au monde, on n’a pas d’oreilles pour l’entendre ». Nietzsche s’oppose au
bouddhisme en cela qu’il refuse l’ascétisme de cette philosophie (le nirvana ou
l’ataraxie conduirait à une sorte d’apathie), on ne peut pas nier le désir. Tout au
contraire, il faut dire oui au monde, accepter notre nature et donc notre finitude. Dire
oui à la mort, c’est dire oui à la vie.
C’est ainsi que Françoise Dastur dans son petit ouvrage « Comment affronter la
mort », fait justement remarquer que l’on ne combat qu’illusoirement l’angoisse de la
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mort en « faisant appel à la raison » et que c’est « finalement aussi trompeur que les
discours sur l’au-delà ou les fantasmagories technoscientifiques sur le prolongement
indéfini de la vie ».
En effet, ce n’est pas en cherchant à occulter cette angoisse de la mort que
l’on parviendra à un « détachement » serein, mais dans l’acceptation de notre finitude
ou de ce que l’on peut appeler un « laisser-être », c’est-à-dire dans une délivrance à
l’égard de soi-même de toutes les attaches matérielles et de tout désir de possession
de soi, comme des choses : un « lâcher-prise », un « laisser être », sans surplomb,
sans ego, en s’oubliant.
Enfin, ne peut-on pas concevoir notre existence finie, limitée, non pas comme
une imperfection à l’égard d’un être infini et parfait, mais pourquoi ne pas penser notre
finitude, non comme une cessation, une rupture, ou comme fin, mais comme origine
de la vie ?
« Ce serait donc à partir de sa fin, de la mort, qu’il s’agirait alors de
comprendre l’être de l’homme. On accéderait alors à l’idée d’une finitude radicale qui
ne reposerait plus sur la présupposition d’un au-delà du temps et qui ne s’enlèverait
plus sur le fond d’un infini préalable. C’est alors que le mourir pourrait apparaître
comme la condition du naître et la mortalité comme une chance pour l’être humain :
non plus comme un obstacle, mais comme le tremplin à partir duquel il peut bondir
dans l’existence. (…) Ce qui aurait alors lieu, c’est la prise de conscience que
l’essentielle transitivité et précarité de son être est aussi ce qui lui permet d’être ouvert
à soi-même, aux autres et au monde. La mort ne lui apparaîtrait plus comme un
scandale, mais au contraire comme le fondement même de son existence (…) Devenir
mortel, ce serait en effet cesser de céder aux illusions de l’immortalité et parvenir à
véritablement habiter la terre et séjourner dans un corps. Ce serait, non plus
seulement affronter la mort et la regarder en face, mais pour pouvoir mourir et ainsi
voir dans la mort non une imperfection, mais au contraire une capacité de l’homme.
C’est à partir de là que pourrait alors être révélé à l’être humain, que l’angoisse de la
mort n’est nullement incompatible avec la joie d’exister ».
Françoise Dastur, « Comment affronter la mort ? »
« C’est alors que le mourir pourrait apparaître comme la condition du naître et la
mortalité comme une chance pour l’être humain : non plus comme un obstacle, mais
comme le tremplin à partir duquel il peut bondir dans l’existence ».
N’est-ce pas à partir de cette idée que nous pourrions rendre compte d’une
pensée paradoxale et étonnante de provocation :
80
B- Peut-on apprendre à mourir ?
-
Première remarque concernant cette formulation surprenante
« apprendre à mourir ». Je vous rappelle ce trait d’esprit de Chamfort :
« Apprendre à mourir ! Et pourquoi donc ? On y réussit très bien la
première fois ! »
En effet, ne peut-on pas, comme le dit ironiquement Jankélévitch, que « l’on
n’apprend pas à mourir et que cela n’est qu’une galéjade ». « La méditation sur la
mort, si elle ne veut pas tourner en méditation sur la vie, semble n’avoir le choix
qu’entre la sieste et l’angoisse » (« La mort »). Mais ce n’est pas en ce sens qu’il faut
comprendre l’idée depuis Platon, que « philosopher c’est apprendre à mourir ».
Il faut considérer d’une part, qu’il s’agit comme pour tous les philosophes de
l’Antiquité, de considérer la philosophie comme un exercice de la vie spirituelle. La
philosophie est un art de vivre qui consiste en des exercices spirituels afin de
s’éloigner de son moi empirique, de sa vie sensible, de maîtriser son corps pour bien
conduire sa santé (lire l’excellent livre de Pierre Hadot « La philosophie comme
manière de vivre »). Réflexion que nous avons déjà poursuivie à propos de la mort de
Socrate. En ce qui concerne Socrate, nous avons vu comment Socrate a fait de sa
mort, l’achèvement et la finalisation d’une pratique philosophique.
Je vais vous faire part de textes profondément originaux, qui m’ont beaucoup
marqué par leur forte fonction thérapeutique et un usage bienfaisant de la philosophie.
81
Il s’agit des livres de l’américain Irvin Yalom, professeur de psychiatrie à Stanford, en
Californie. Entre fiction, philosophie et psychothérapie, il est l’auteur de nombreux
essais, romans ou récits, dont « Apprendre à mourir », « La méthode Schopenhauer »
et « Le jardin d’Épicure ». Je pense que le passage que je vais lire, extrait de « Le
jardin d’Épicure », sera éclairant pour comprendre cette pensée paradoxale :
« Arrivé à un certain point dans l’existence, dans sa jeunesse ou plus tard,
chacun de nous s’éveille à la notion de mortalité. Les causes sont multiples : le reflet
dans un miroir de votre mâchoire qui s’affaisse, des cheveux qui grisonnent, du dos
qui se voûte ; la ronde des anniversaires (…) La découverte d’anciennes
photographies de personnages morts depuis longtemps qui ont peuplé votre enfance ;
la rencontre avec la Mort dans un rêve (…)
Que ressentez-vous face à ces évènements ? Comment vous comportezvous ? Vous plongez-vous dans une activité frénétique pour consumer votre anxiété et
éviter d’aborder le sujet ? (…)
Je vous conjure de ne pas vous laisser distraire. Au contraire, savourez la
révélation. Profitez-en. Arrêtez-vous devant une photo de vous plus jeune. Laissez
l’instant vous envahir et se prolonger un peu ; goûtez-en la douceur mêlée
d’amertume.
Saisissez l’avantage de rester conscient de la mort, d’en serrer l’ombre entre
vos bras. Cette conscience peut introduire une étincelle de votre vie à l’obscurité et
donner plus de substance à votre existence pendant que vous en profitez encore.
Regarder la mort en face, avec un soutien, non seulement repousse la terreur, mais
rend la vie plus émouvante, plus précieuse, plus vitale. Pour apprécier la vie, pour
éprouver de la compassion pour autrui, pour tout aimer profondément, il faut être
conscient que toutes ces sensations sont destinées à être perdues.
Combien de fois ai-je eu l’agréable surprise de voir un patient se transformer
de façon positive à un âge avancé, même aux abords de la mort. Il n’est jamais trop
tard. On n’est jamais trop vieux ».
Commentaire de cette approche thérapeutique :
Irvin Yalom, dans « Apprendre à mourir, la méthode Schopenhauer » dit la
chose suivante :
« Les sermons sur la vie et sur la mort, Julius les connaissait aussi bien que
n’importe qui. Il était d’accord avec les stoïciens, pour qui “dès notre naissance, nous
commençons à mourir”, et avec Épicure, qui disait : “La mort n’est rien pour nous, car,
quand nous sommes, la mort n’est pas là et, quand la mort est là, nous ne sommes
plus.” En tant que médecin et psychiatre, il avait susurré ces mêmes paroles de
consolation aux oreilles des mourants. Bien que convaincu que ces sombres réflexions
fussent utiles à ses patients, jamais il n’avait envisagé qu’elles pussent le concerner
82
lui. Et ce, jusqu’à ce moment terrible, quatre semaines plus tôt, qui fit basculer sa vie.
»
Qu’est-ce qui vient changer radicalement la nature et la force de cette
connaissance philosophique de la mort ? Découvrant un jour sa mort imminente ou
prochaine, il s’en suit « la suppression, des distractions, l’ambition, la passion sexuelle,
l’argent, le prestige, les éloges, la popularité, laissent le champ libre à une vision plus
pure notre esprit », comme le dit ce thérapeute. Ainsi, nourrie de pensées
philosophiques, cette personne peut aborder plus sereinement sa fin de vie.
« Cette vision plus pure », comme le dit Irvin Yalom, viendrait non pas de la seule
connaissance en elle même des philosophes, mais d’une disposition plus ouverte à
cette connaissance. Que les philosophes disent qu’il faut célébrer la vie, qu’il faut
aimer son destin, qu’il faut consommer sa vie, que l’angoisse de la mort n’est
nullement incompatible avec la joie d’exister, tout cela peut n’être qu’un exercice
intellectuel, disons préparatoire, mais pour laquelle nous ne faisons souvent pas grand
cas. Mais il suffit un jour d’être confronté à la mort, d’être mis en présence d’une mort
imminente possible, pour que toute cette connaissance apparaisse sous un nouvel
éclairage.
Nous comprenons alors que cette connaissance n’est pas inutile, car elle peut,
dans des conditions de fin de vie ou de risques mortels avérés, nous apporter un
regard plus fort et plus enclin à une méditation sur la mort. Comme le dit Irvin Yalom
« le rideau brusquement ouvert sur scène », nous engage à cette méditation qui
devient alors notre seul viatique pour vivre plus sereinement cette vie qui s’éteint.
Il faut souligner un point important concernant les humains à la différence des
animaux. Les animaux ne possèdent pas une conscience de soi aussi développée que
nous, mais ils sont dotés, contrairement à nous, d’un comportement préparatoire à la
mort, totalement inhibé par l’instinct, les éloignant de toute angoisse de la mort. Nous
les humains, nous n’avons pas un tel « équipement psychologique » adéquat pour
nous protéger contre cette angoisse, du fait de l’absence d’instinct protecteur et de
notre conscience de soi hyper développée. Mais il nous reste la maîtrise de cette
connaissance de la mort, par le travail de la méditation philosophique, ou religieuse
pour les croyants.
En ce qui concerne la méditation philosophique, elle propose une méthode,
comme celle que Descartes propose pour maîtriser ses passions, de ne point les
ignorer, ni de s’en exempter, mais de les connaître. De même, c’est le développement
de notre personnalité par la méditation philosophique, qui loin de nous éloigner de
cette réalité de la mort, va au contraire renforcer notre moi profond, nous réconcilier
avec nous-mêmes et avec la vie que nous avons menée, nous désengager de nos
désirs envahissants, leur préférant une plus grande sérénité et ce sentiment de
plénitude, d’avoir accompli et « consumé sa vie », qui atténuera la peur de notre mort.
83
C- le suicide et la mort libre
En France, le suicide n'est plus réprimé depuis le Code pénal de 1810 (déjà
dépénalisé depuis 1789).
J’emprunte le titre de ce chapitre au livre de Lucien Guirlinger, « le suicide et
la mort libre » et j’en retiendrai aussi quelques-uns de ces arguments.
1-
Le suicide et la religion chrétienne
Aucun autre texte sacré que la Bible chrétienne ne fait du suicide l’acte le plus
épouvantable qui soit. Il faut attendre 1992 pour que l’Église catholique admette
quelques circonstances atténuantes au suicidé.
2- La négation de la liberté du suicidant (théologique, psychologique ou
psychiatrique et sociologique)
Mais ce qui semble le plus pervers dans ce regard négatif à l’égard du suicide, c’est
la médecine elle-même qui voit dans le suicide l’abolition de toute liberté. En somme la
négation médicale rejoint la négation théologique. En effet pour la médecine les
raisons ou les causes auxquelles le suicidant se réfère, ne seraient que de vaines
raisons et qu’en réalité, elles ne seraient que la cause de troubles psychiques. Le
suicidant ou la personne qui demande a être euthanasiée n’est pas libre puisqu’elle
subit une influence inconsciente et par conséquent son acte n’a pas le sens que lui
donne cette personne. Michel Foucault dans son « Histoire de la folie » montre
clairement comment la psychiatrie s’est développée en rejetant du côté de la folie
toutes déviances sociales, dont celle du suicidant. Celui qui veut se donner la mort est
un fou qu’il faut soigner et la psychiatrie est née du grand enferment de tous ceux
qu’elle considère comme déviants.
La psychiatrie organiciste évacue totalement la subjectivité comme le pense la
neurologie (voir l’homme neuronal » de Jean-Pierre Changeux). Un acte humain quel
qu’il soit, ne serait plus que la conséquence exclusive d’un processus physicochimique. Lucien Guirlinger cite cet exemple d’un chercheur américain qui prétend que
la cause exclusive du suicide résiderait dans une production anormale de sérotonine.
Sans venir sur ce débat entre Jean-Pierre Changeux et Paul Ricoeur (voir texte :
« La nature et la règle ») notons seulement que le débat est complexe et qu’entre le
philosophe et le neurobiologiste les concepts n’ont pas le même sens. Ricoeur critique
tous les amalgames sémantiques, du genre « le cerveau pense ». On peut seulement
souligner un point important : pour Changeux le corps est un objet, tandis que Paul
Ricoeur tient un autre discours, celui du corps propre avec ses représentations (la
question du sens par exemple) et les problèmes éthiques (les valeurs) qu’il pose.
84
Ainsi Ricoeur dit ceci : « Je ne vois pas de passage d’un ordre de discours à l’autre :
ou bien je parle de neurones, etc., et je suis dans un certain langage, ou bien je parle
de pensées, d’actions, de sentiments et je les relie à mon corps avec lequel je suis
dans un rapport de possession, d’appartenance. (…) quand on me dit que j’ai un
cerveau, aucune expérience vive, aucun vécu, ne correspond à cela, je l’apprends
dans les livres ».
« Tout ce que je sais sur le cerveau est d’un certain ordre, mais (…) est-ce que les
connaissances nouvelles que nous avons sur le cortex augmentent ce que je sais déjà
par la pratique du corps, et en particulier tout ce que je sais des émotions, des
perceptions, de tout ce qui est (…) lié justement à cette possession de mon corps ? »
Pour donner un exemple, je dirai que le rapport du cerveau à la conscience qui
pense est semblable à ceci : le cerveau nous permettrait de reconnaître les lettres qui
forment le mot, les phrases et tout le texte. Mais tout le monde sait bien que ça ne
suffit pas de reconnaître les lettres et lire les mots. Il fait comprendre le sens du texte
et cela seul relève de la pensée. Chaque lecteur d’un livre donné aura une
interprétation légèrement différente, et il éprouvera des émotions personnelles bien
différentes des autres lecteurs.
En fait, prétendre expliquer un phénomène complexe en le
réduisant à des processus physico-chimiques ou neurophysiologiques, relève d’un
matérialisme réductionniste tout à fait discutable. En effet le cerveau n’a pas de
fonction de représentation (c'est-à-dire le pouvoir de créer des images mentales). Il est
une partie du monde matériel ; il n’a pas de pouvoir magique notamment celui de créer
la pensée entendue comme représentation immatérielle. Si c’était le cas, nous
n’aurions que des pensées stéréotypées. Or ce n’est pas le cas ; il y a une plasticité
entre le neuronal et la pensée. La plasticité est la caractéristique essentielle de l’esprit
humain.
Le cerveau sert de carrefour entre les mouvements nerveux et il autorise leur
indétermination. Il est un organe d’attente c'est-à-dire d’indétermination entre plusieurs
mouvements possibles. Le choix avec la réflexion qu’il suppose préalablement, avec
toutes ses hésitations, tous ces mouvements s’appellent : la conscience. Ce choix ne
se fait pas au hasard, mais il se réfère au passé, à l’expérience et aux souvenirs. Nos
souvenirs ne sont pas contenus dans le cerveau, ils s’actualisent dans une perception
et nécessitent ainsi de passer par les mouvements du cerveau ; mais ils ne sont pas
contenus en lui. Les souvenirs ne sont pas stockés dans le cerveau (voir Deuxième
cours : la formation du souvenir chez Proust)
85
La psychanalyse de son côté voit dans le suicide un acte dont la cause est
psychopathologique. Au bout du compte il s’agit de dénier au suicide la qualité d’un
acte libre.
Ce n’est donc pas un hasard si aujourd’hui les opposants les plus radicaux contre
toute demande d’euthanasie ou d’assistance au suicide, se trouvent au sein des
membres de l’Église, ainsi que parmi les médecins. André Comte-Sponville dit à ce
propos que « le suicide est un droit d’autant plus absolu qu’il se moque du droit. C’est
la liberté minimale et maximale. Arrière les prêtres ! Arrière les juges ! »
3- Le regard philosophique : la question du sens et de la valeur de l’acte
suicidaire
À l’opposé de la religion qui bannit les suicidés et la médecine qui dénie tout sens et
toute authenticité à l’acte lui-même, la philosophie dit Guirlinger « est compréhensive,
c’est-à-dire soucieuse de reconnaître du sens à ce qu’elle tient pour un acte
pleinement humain ».
“Il n'y a qu'un problème philosophique vraiment sérieux : c'est le suicide. Juger
que la vie vaut ou ne vaut pas la peine d'être vécue, c'est répondre à la question
fondamentale de la philosophie.”
Albert Camus, « Le Mythe de Sisyphe »
L’homme est le seul être vivant qui peut choisir de mourir si son existence n’a plus
de sens. Le suicide est donc un problème philosophique au sens où il engage le
problème de la valeur et du sens de l’existence, mais contrairement à ce que dit
Camus, ce n’est pas le seul problème sérieux de la philosophie, et pour reprendre ce
que dit Spinoza, la philosophie est une méditation de la vie non de la mort (même si
pour penser l’existence il faille penser la mort).
4- De l’autonomie et de la dignité du suicidant
En effet, le suicide est un acte qui « engage une personne dans sa totalité
concrète indivise » qui suppose un jugement et une délibération qui certes sont
subjectifs, mais sont néanmoins l’expression d’une personne autonome capable de se
donner à lui même sa loi et donc capable de décider de vivre ou de mourir. Cependant
cet acte, qui reste la marque d’un être autonome, paradoxalement, met en jeu, en
même temps qu’il les affirme, les qualités qui président à son acte, puisqu’il met fin à
son existence.
86
En somme le problème devient clair : le suicide est-il la marque d’une aliénation
(négation de la liberté) ou un acte qui revendique la liberté ?
En effet, c’est au nom d’une perte de sens de son existence, sens dont
l’exigence fut pour lui essentielle, qu’il peut mettre fin à ce qui exclusivement donne
du sens, à savoir sa propre existence. Il y a là une contradiction et une ambigüité dans
l’acte du suicidé.
Selon moi, cette ambigüité vient de ce que l’acte même du suicidé reste enfoui
dans la subjectivité de son acte. Ce que l’on peut dire c’est seulement que cet acte se
veut être pleinement sa volonté, s’appartenir à lui seul en accomplissant un acte libre.
Il semble que le suicide reste attaché au vécu de celui qui le commet et qu’il
reste incommunicable. Que dire de tous ceux qui se sont suicidés ?
Pour ne citer que des philosophes et écrivains contemporains : Gilles
Deleuze ; André Gorz ; Walter Benjamin ; Montherlant ; Stefan Zweig ; Primo
Levi…chacun d’eux emporte dans leur tombe le point crucial de leur décision. La
subjectivité de chacun c’est la vérité de chacun.
C’est ainsi que Régis Debray, dans « Loués soient nos seigneurs » écrit « La mort
volontaire est un mauvais coup porté aux sermons et aux éloges funèbres.
Impardonnable. Elle humilie notre capacité d’explication, nargue la récupération
partisane, défait la présomption intellectuelle ». (Je pense au suicide de l’ancien
Président du Chili, Allende).
5- Existence libre et mort libre
Le suicide ne serait-il pas la marque de cette volonté d’échapper au mécanisme de
la nature, d’en être indépendant, bref ne serait-il pas l’acte libre par excellence ? C’est
peut-être en ce sens qu’il faut comprendre cette formule provocante d’Albert Camus
sur le suicide au tout début de son livre « Le mythe de Sisyphe ».
« Être ou ne pas être » voilà la question dit Hamlet. Mais est-ce vraiment la
question ? Tel que la pose Shakespeare il y aurait une alternative. Comment le nonêtre pourrait-il être une alternative à l’être ? Mais en fait, il n’y a pas d’alternative, car
de toute façon nous mourrons un jour et comme le dit Kant qui reste opposé au
suicide, « Nul ne peut faire l’expérience de la mort puisque la mort abolit toute
expérience ».
Cependant peut-on vouloir vivre à tout prix ? Si la vie a un prix, celui-ci a-t-il
une dignité ? Il n’y a que la personne humaine qui a une dignité. La vie a certes un prix,
mais comme tel le prix est toujours relatif. La dignité c’est la valeur absolue de
l’homme en tant qu’il est le seul être autonome sur terre.
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N’y a-t-il pas une certaine dignité à l’acte même du suicide, un certain courage
pour refuser de vivre une vie sans honneur et sans dignité ? N’y a-t-il pas une lâcheté
à survivre à la honte ? Est-ce à cause de cette honte que certains rescapés des
camps ont choisi de se donner la mort, comme le fit Primo Levi (« Si c’est un
homme ») ?
Friedrich Nietzsche, dans « Humain trop humain », relève ce respect que l’on
doit à l’homme qui choisit dans certaines circonstances de se suicider :
« Abstraction faite des exigences qu'impose la religion, il sera bien permis de
se demander : pourquoi le fait d'attendre sa lente décrépitude jusqu'à la
décomposition serait-il plus glorieux, pour un homme vieilli qui sent ses forces
diminuer, que de se fixer lui-même un terme en pleine conscience ? Le suicide est
dans ce cas un acte qui se présente tout naturellement et qui, étant une victoire de la
raison, devrait en toute équité mériter le respect : et il le suscitait, en effet, en ces
temps où les chefs de la philosophie grecque et les patriotes romains les plus braves
mouraient d'habitude suicidés. Bien moins estimable est au contraire cette manie de
se survivre jour après jour à l'aide de médecins anxieusement consultés et de
régimes on ne peut plus pénibles, sans force pour se rapprocher vraiment du terme
authentique de la vie. — Les religions sont riches en expédients pour éluder la
nécessité du suicide : c'est par là qu'elle s'insinue flatteusement chez ceux qui sont
épris de la vie. »
6- Contre le pouvoir qui s’oppose au gouvernement de soi et de sa liberté de
mourir à son heure
Contrairement à ce que pense la médecine, il y a de la raison, un droit et une
liberté dans le choix qui peut être fait de vouloir se suicider. Comme le dit Marcel
Conche, « Il est de fait que des hommes, philosophes ou non, pensent, en raison et
en conscience, avoir le droit de mourir volontairement. Si ce droit leur était ôté, ils se
sentiraient enfermés dans la vie comme dans une prison». En somme, comme l’écrit
Lucien Guirlinger, « Ma vie n’est libre que si ma mort peut être libre ». Ce qui ne
veut nullement dire qu’il faut se suicider ou que la philosophie serait une incitation au
suicide, mais elle dit seulement que nous ne pourrions pas être vraiment libre si cette
éventualité nous était refusée. Je ferai une comparaison avec la pensée de Voltaire
sur la liberté de voyager de par le monde, en disant que si un seul pays mettait
interdit, je ne me sentirais plus libre.
Pour finir sur ce point du suicide, j’en viens au problème que pose la fin de vie
et que Sénèque, dans sa « lettre à Lucilius » pose clairement ayant lui-même choisi
de se suicider pour échapper à la violence de Néron :
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« Je ne me sauverai point de la maladie par la mort, si la maladie n'est pas
incurable et ne préjudicie pas à mon âme ; je n'armerai pas mes mains contre moi
pour échapper à la douleur : mourir ainsi c'est être vaincu. Mais si je sais que je dois
souffrir perpétuellement, je m'en irai non à cause du mal, mais parce qu'il me serait
un obstacle à tout ce qui fait le prix de la vie. Faible et pusillanime est l'homme qui
meurt parce qu'il souffre ; insensé qui vit pour souffrir ».
En conclusion sur ce point, nous pouvons dire que la possibilité de se suicider est
fondatrice de notre liberté, même si nous pouvons regretter, soit le suicide des
enfants et des désespérés et notre sentiment de culpabilité qu’ils provoquent en
nous, soit le dramatique silence qu’il nous impose.
ILLUSTRATION : « Mélo » et « Amour à mort », films d’Alain Resnais
Le personnage de Simon dans « Amour à mort » revient des morts puisqu’il a
été considéré comme mort clinique, puis est revenu à la vie. Passée par la mort, la
vie n’est que vie dans la mesure où elle revient des morts où elle revient de chez les
morts. Sans la mort il n’y aurait pas d’amour. Un homme immortel (roman de Simone
de Beauvoir) ignorerait l’amour. L’amour nait de ce « mariage » avec la mort. Les
deux films « Mélo » et « L’amour à mort » entretiennent dans leurs thématiques un
rapport étroit entre l'amour et la mort, l'un ne va pas sans l'autre, la mort étant même
un prolongement de l'amour, sa continuité, voire son aboutissement (d’où les 2
couleurs du film, le noir de la mort et le rouge de la passion). L’amour est-il tentative
de résistance à la mort ou un « amour à mort » ? On comprend alors que ces deux
films mettent en jeu l’amour qui suit sa route jusque dans le suicide. Suicide qui hante
le personnage de Simon, qui veut rencontrer la mort non pas par désespoir, mais
parce qu’il veut comprendre cette origine de la vie (il est archéologue). On comprend
que pour Resnais (dans son cinéma) le suicide n'est pas désespoir, ignorance, ou
aliénation, mais intelligence logique avec l'amour.
Transcription d’un cours de Gilles Deleuze
« Or, quand je dis : les personnages de Resnais, c’est des philosophes - vous
savez pourtant ce n’est pas du tout un cinéma ennuyeux, mais la philosophie non
plus ce n’est pas... - c’est des philosophes ou du moins, c’est en effet des
personnages « Lazaréens ». Ils sont entre deux morts, mais entre ces deux morts, la
mort dont ils reviennent et celle vers laquelle ils vont (la mort du dedans et la mort du
dehors), mais, d’une mort à l’autre, ils lancent un éclat de vie, un éclair de vie, que
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Resnais appellera « le sentiment » ou « l’amour ». Et si le dernier film de Resnais est
un des films où, à la fois, qui paraît l’un des plus ambitieux de toute l’histoire du
cinéma et un film qui récapitule toute son œuvre, à savoir « L’amour à mort », c’est
que là la situation clé qui a inspiré, mais toute l’œuvre de Resnais se trouve à l’état
pur. À savoir : l’homme qui revient des morts, et qui va vers une mort du dehors et
entre les deux morts qu’est ce qu’il peut faire ? Et la fatigue, la fatigue qui le prend et
qui prend son corps... Bon, et si vous considérez alors rétroactivement toute l’œuvre
de Resnais, vous trouverez perpétuellement ce thème ».
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SEPTIÈME COURS
La fin de vie et l’euthanasie
En préambule à cette dernière étape de nos cours, je précise que la réflexion
que je vous propose a pour but de mettre en valeur les différentes positions
contradictoires, qui font problème au sujet de la fin de vie, de l’euthanasie et du suicide
assisté. Nous essayerons de concilier des points de vue différents, par exemple celuici : la médecine cherche à préserver la vie et cependant il y a des souffrances qui sont
pires que la mort. Quelle position prendre ? Choisir l’euthanasie c’est toujours choisir
un acte contraire apparemment à l’éthique médicale, et pourtant, ne peut-il pas être
considéré, dans certaines situations, comme le meilleur possible ?
Commençons par préciser succinctement le sens de cette nouvelle pratique
médicale, fort louable et trop peu pratiquée : les soins palliatifs.
91
1- Les soins palliatifs
« La médecine palliative repose sur la définition suivante : le suivi et la prise en
charge de patients atteints d'une maladie active, progressive, dont le stade est très
avancé et le pronostic très limité, et dont le traitement vise au maintien de la qualité
de vie.»
Définition de Cicely Saunders, pionnière des soins palliatifs
Il est important de comprendre que les soins palliatifs ne sont pas le synonyme
de "soins de fin de vie", bien que les soins terminaux soient des soins palliatifs.
Affirmation de Pie XII pour ce qui est des sédatifs : il est « licite de supprimer la
douleur au moyen de narcotiques, même avec pour effet d'amoindrir la conscience et
d'abréger la vie ».
La loi Léonetti de 2005. La loi a été promulguée le 22 avril 2005 et a été publiée
au Journal officiel du 23 avril 2005.Le texte a pour objet d'éviter les pratiques
d'euthanasie, et d'empêcher également l'acharnement thérapeutique. Que dit cette
loi ? Elle dit : « L’obstination déraisonnable » du corps médical et la « prolongation
artificielle de la vie » du patient (articles 1 et 9) sont proscrites, y compris lorsque ce
dernier est hors d’état d’exprimer sa volonté. Le médecin peut prendre le risque
d’abréger la vie du patient en lui administrant une dose de soins palliatifs qu’il juge
nécessaire à son confort, à condition d’en informer le patient, éventuellement la
personne de confiance ou un proche (article 2).
Sans légaliser l’euthanasie, la loi indique que les traitements ne doivent pas être
poursuivis par une "obstination déraisonnable" et fait obligation de dispenser des
soins palliatifs.
Des traitements antidouleurs efficaces peuvent être administrés en fin de vie,
même s’il en résulte une mort plus rapide. Toute personne en phase terminale peut
décider de limiter ou d’arrêter les traitements.
CRITIQUES DU PALLIATIVISME (Philippe Bataille « À la vie À la mort »)
Toutefois il semble que la culture palliative fasse lʼobjet dʼune idéologie dʼopposition
à toute demande dʼeuthanasie et elle devient alors, selon le terme de Philippe
Bataille, un « palliativisme » (voir entretien avec Philippe bataille).
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Entretien avec Philippe Bataille à l’occasion de la parution de : « A la vie, à la
mort. Euthanasie : le grand malentendu »
publié le 20 novembre 2012 par Laura Chartain
Entretien avec Philippe Bataille au sujet de l’ouvrage « À la vie, à la mort.
Euthanasie : le grand malentendu », publié en septembre 2012 aux Éditions
Autrement. Philippe Bataille est sociologue, directeur d’études à l’EHESS, directeur
du Centre d’Analyse et d’Intervention Sociologiques (CADIS: EHESS-CNRS) et
responsable de la formation doctorale et de master de sociologie de l’EHESS.
L’entretien a été mené par Laura Chartain, doctorante en sociologie à l’EHESS au
sein de l’Institut Marcel Mauss (IMM), dans le cadre du monitorat réalisé entre 2010
et 2012 et de l’administration de ce site master sociologie.
Philippe Bataille, A la vie, à la mort. Euthanasie: le grand malentendu, éditions
Autrement, collection Haut et Fort.
Philippe Bataille vous publiez « A la vie, à la mort. Euthanasie : le grand
malentendu » aux éditions Autrement. Cet ouvrage soulève une contradiction
fondamentale à partir des souffrances que peut engendrer l’interdit
d’euthanasie en France. S’il présente un point de vue engagé sur cette
question, il résulte aussi d’une véritable enquête et d’une construction
sociologique déroulée sur plusieurs années. L’idée de cette interview réalisée
le 1er août 2012 avant que le livre ne soit paru et que des commentaires ou
des réactions aient pu voir le jour est de provoquer un dialogue structuré
autour de quelques questions simples sur la genèse et la progression de la
recherche.
Pour commencer, pouvez-vous nous dire quelques mots pour présenter le
propos de ce livre et ce qui vous a conduit, en tant que sociologue, à l’écrire ?
Ce livre résulte d’une enquête sociologique qui a initialement investi des demandes
d’aide active à mourir, des euthanasies réclamées. Il peut s’agir d’un malade qui
décide d’arrêter ses soins ou bien de ne pas s’y engager ou d’un handicapé qui
renonce à vivre. Mais aussi du parent d’un enfant conscient ou inconscient. J’ai
abordé ces situations en tant que membre du Centre d’éthique clinique de l’hôpital
Cochin depuis 10 ans. Ce centre intervient sur saisine à l’échelle nationale, le plus
souvent lorsque le système de décision médicale se bloque sur des considérations
éthiques. Parfois la médecine est indécise. Les demandes d’aide active à mourir
révèlent alors des tensions éthiques et morales qui traversent les équipes médicales
et les services de soins. L’enquête sociologique donne la parole à ceux qui
93
attendent de mourir ou leurs proches. Elle s’arrête sur les arguments soignants et
médicaux d’opposition à l’aide active à mourir. La réalité des situations que j’ai
investiguées domine l’écriture du livre. Ce n’est pas une prise de position pour ou
contre l’euthanasie, mais une étude sur des situations générées par une demande
de mourir dans le contexte hospitalier français. Elle peut-être très exceptionnelle et
éloignée de la fin de la vie pour quelqu’un qui est autonome et sans réelle
assistance médicale, par exemple respiratoire. Mais elle concerne aussi des
patients gravement atteints ou très handicapés qui considèrent avoir dépassé les
limites qu’ils donnaient à leur vie ou à leur existence.
Pouvez-vous retracer les différentes étapes du processus de recherche qui
vous a amené, depuis l’étude du droit des patients, à formuler ce problème de
la rencontre du consentement des patients avec les applications de la loi qui
rappelle l’interdit de l’euthanasie ?
En 1998 je suivais les États généraux de la santé constitutifs en 2002 du droit des
patients (Loi Kouchner). La parole des malades était un objet nouveau. Des patients
nommaient leur expérience de la maladie et des soins. Ils distinguaient les
conséquences médicales de leurs ressentis sociaux et psychologiques. Ils
s’affichaient lors de grandes manifestations collectives souvent associatives, comme
les États généraux des malades du cancer. Je ne décrivais pas leur retour à la
normalité comme le proposait alors la sociologie interactionniste, je m’intéressais
plutôt aux bouleversements de la personnalité et du rapport aux autres. L’important
était aussi que cette dynamique humaine et relationnelle évoluait vers une
recherche de droits nouveaux. Le sujet malade affirmait sa volonté d’exister, sinon
en résistant médicalement à la maladie ou à l’âge, du moins socialement et
politiquement.
Il fallait toutefois parvenir à une meilleure lecture des processus en cours et des
dynamiques à l’œuvre. Mais un cadre d’analyse se dessinait. À compter de 2005 je
me suis davantage intéressé à la mise en œuvre de la loi Leonetti sur la fin de la vie.
Elle dit prolonger le droit des patients en s’appuyant sur la culture palliative de
contrôle des douleurs et d’accompagnement jusqu’à la mort. Elle répète l’interdiction
d’euthanasie, tout en indiquant comment procéder pour la réaliser médicalement en
suspendant l’hydratation et l’alimentation jusqu’au décès. Elle légalise le laissermourir et interdit le faire-mourir. Je m’interrogeais sur le devenir du consentement
aux soins qui me paraissait être la clé de voûte de l’éthique médicale et du droit des
patients de la loi de 2002.
Ce questionnement me situait à un point de rencontre entre le droit des patients,
l’éthique médicale et l’interdit d’euthanasie tel que révisé par la loi récente. J’ai
94
conçu, ici à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales, dans mon séminaire
Sociologie du sujet vulnérable, quelques clés de lecture pour mieux me situer dans
ce point carrefour. C’était d’autant plus difficile à tenir que chacune des histoires qui
le révélaient était totale, unique, singulière, terriblement humaine et personnelle.
La problématique qui apparaissait devait beaucoup à mes activités bénévoles au
Centre d’éthique clinique de l’hôpital Cochin. J’y découvrais de l’intérieur des
demandes d’euthanasie qui n’aboutissaient pas, au moment même où elles
heurtaient les soignants et les médecins à qui elles s’adressaient. Les droits des
malades se déclinaient difficilement dans les ordres institutionnel, politique et
juridique qu’ils devaient atteindre pour être respectés. Ma question de départ s’est
alors renversée. Il ne s’agissait plus seulement de suivre l’émergence des droits du
patient, mais de s’intéresser à leurs devenirs en suivant des situations qui les
sollicitent fortement. Or la référence à la loi Leonetti n’apaisait pas les tensions
éthiques de la fin de la vie. À partir du Centre de Cochin j’avais connaissance de
plusieurs cas de demande d’aide active à mourir, chacun replacé dans son contexte
avec les entourages, les conjoints, les amis, les enfants, en plus des soignants ou
des médecins. Tous étaient médicalisés ou l’avaient été. La demande pouvait aussi
être relayée par un parent ou un proche s’il s’agissait de bébés, d’enfants ou
d’adolescents, voire d’adultes inconscients.
Se référer à la loi Leonetti dans les staffs soignants et médicaux n’aidait pas la
recherche d’une réponse éthique et médicale. À l’inverse, s’y référer confortait les
arguments du refus et de la fin de non-recevoir. Le temps passait pour ceux qui
réclamaient la mort, souvent très longtemps. Tous devaient accepter, attendre
encore. Pour ma part, je respectais la méthode d’éthique clinique du Centre de
Cochin qui n’intervient pas dans la décision médicale. Des caractéristiques
communes faisaient toutefois se rapprocher ces environnements complexes où l’on
attend la mort. Je voyais à quel moment ces demandes devenaient inaudibles pour
les médecins et les équipes. Qu’il s’agisse d’un enfant inconscient ou d’un
handicapé adulte et parfaitement lucide, atteint par exemple d’un Locked-in
Syndrome, c’étaient toujours les mêmes arguments moraux d’interdits de tuer qui
revenaient et qui s’imposaient. Dans ces cas, des soignants et des médecins
s’investissent d’une fonction morale de résistance à ce qu’ils estiment être des
dérives suicidaires liées à l’individualisme dominant qui, selon eux, caractérise les
sociétés modernes, ainsi qu’à la tentation sociétale d’abandonner à leur sort les plus
vulnérables s’ils représentent une dépense importante pour la collectivité.
À partir de 2008 je me suis d’autant plus intéressé à la culture palliative qu’elle
dominait dans les arguments du refus. C’est ensuite que j’ai précisé mon objet en
décrivant ce que j’ai appelé le palliativisme. Du reste, à la fin de mon livre je donne
95
des extraits du rapport annuel de l’Observatoire de la fin de vie de 2012 qui affirme
que les soins palliatifs incarnent la pointe avancée d’une révolution médicale et
culturelle qui bouleverse la médecine des traitements et de la recherche de guérison.
Pouvez-vous nous dire quelques mots sur la manière dont vous avez
commencé et mené l’enquête de terrain en unité de soins palliatifs ?
Il était effectivement temps de commencer une enquête plus systématique.
L’occasion m’était offerte de me rendre en Unité de soins palliatifs (USP). J’hésitais,
car je n’avais jamais eu pour objectif d’observer des pratiques soignantes. En me
rendant dans une USP je me rapprochais de l’exercice soignant et de médecine qui
devait traiter les demandes d’aide active à mourir.
J’ai répondu en 2008/2009 à l’invitation d’un chef de service d’une unité de soins
palliatifs. Il me connaissait et souhaitait depuis plusieurs mois déjà que je
m’intéresse à l’activité de son service. J’ai suivi pendant 6 mois les entrées des
patients qui se faisaient l’après-midi. Beaucoup étaient au seuil de la mort, d’autres
en étaient plus éloignés. Mais, surtout, dans une USP, je devais étudier les droits
des malades appliqués à la fin de la vie en culture palliative, selon les termes de la
loi de 2005. J’ai mené l’enquête en me rendant dans le service l’après-midi, les jours
où s’effectuaient des entrées de nouveaux patients pour assister à leur accueil. Du
reste, c’est avec l’une de ces scènes que je commence mon livre. Je suis également
présent au staff de l’après-midi qui fait le point sur chacun des occupants des quinze
lits du service. L’enquête m’a permis d’objectiver des arguments que je n’avais
jusque-là vus circuler que de manière subjective. Je suivais l’activité du service
après m’être rapproché du système de la décision médicale. Des patients ne
vivaient que quelques jours, parfois un ou deux. D’autres passaient plusieurs mois
dans le service ou ils allaient et venaient avant de mourir, ici ou ailleurs. Pour ma
part j’étais en blouse blanche et je portais un badge indiquant que j’étais sociologue.
J’ai pris des notes en permanence puisque j’ai peu enregistré, seulement les
réunions où je faisais le point devant les équipes de l’avancée de mes travaux. Je
circulais facilement et j’étais autorisé à parler avec des malades, ce que j’ai fait en
me tenant près d’eux alors qu’ils étaient alités.
Pourquoi avoir choisi un mode d’écriture synthétique qui rend compte, tour à
tour et sur un même plan, des émotions des personnes qui vivent les
morceaux de situations présentées – malades, proches, soignants, médecins,
sans voiler celles de l’enquêteur – et les analyses du chercheur ?
L’écriture laisse paraître un dispositif d’enquête, peu traditionnel, j’en ai bien
96
conscience. L’écriture restitue toute la démarche. Elle est narrative par beaucoup
d’aspects. Mon texte laisse libre la lecture de celui qui découvre ces situations. Un
peu comme je l’ai moi-même fait avec le Centre d’éthique clinique de l’hôpital
Cochin qui m’a donné à voir de l’intérieur ces situations qu’aucun dispositif de
recherche en sciences humaines et sociales ne peut imaginer ou investiguer.
Toutes étaient dramatiques, jusqu’à cruelles pour ceux qui avaient à les vivre. Elles
révélaient des personnalités singulières dans des contextes hyper subjectivés.
L’émotion n’était ni mon objet ni un paradigme. Je ne pratique pas une sociologie
des émotions. En revanche je ne pouvais ignorer son rôle, peut-être sa fonction
pour aider à la compréhension de l’autre. C’est ce que le livre autorise à penser. Du
reste, c’est de l’émotion du lecteur dont vous me parlez, du ressenti de sa lecture,
donc aussi de sa subjectivité, et peut-être de son histoire ou de sa mémoire.
J’ai vraiment estimé essentiel de ne pas désincarner les histoires que je rapportais.
C’est un choix d’écriture, même s’il fut difficile à réaliser, car la théorie et la méthode
nous protègent aussi en tant que chercheur ou auteur. Au passage, toutefois, je
montre que la solidarité ressentie avec ces histoires lues se fonde sur la subjectivité
et l’émotion.
À titre personnel, je n’avais pas de représentations sociales sur la mort qui se
réclame, ni d’imaginaire ou d’expérience personnelle. En outre, je ne disposais
d’aucune catégorie déjà existante qui m’aurait aidé à classer ces drames de
l’existence. Il fallait entendre et comprendre, y compris la demande d’une femme qui
ne renvoie plus à aucun rôle social ou représentation sociale lorsqu’elle réclame la
mort de son enfant. Vous l’entendez. Le propos ne correspond plus à rien de connu
socialement et vous ne savez plus quoi penser. Pourtant tout est là. Quelqu’un
souffre de son isolement et ressent l’abandon de tous. Les douleurs dont je parle
vous placent au seuil de la folie, parfois seule issue à l’incompréhension et à la
solitude, jusqu’à ce geste de désespoir de Marie Humbert qui a déclenché la mort
de son fils Vincent, éconduit sur sa demande d’euthanasie. C’était en 2004 et la loi
Leonetti devait répondre à cette situation. Il n’en est rien encore aujourd’hui.
Pourquoi avoir choisi de tant donner à voir les émotions des personnes
concernées par ces situations et de laisser apparaître l’émotion même du
chercheur ? Pourquoi cette subjectivité ?
Je reprendrai le mot que François de Singly m’a adressé suite à sa lecture. Il parle
d’une sociologie compréhensive et critique. Cela me convient pour son aspect
méthodologique. Dans l’écriture de A la vie, à la mort j’ai laissé circuler l’émotion et
la subjectivité, au risque sinon de perdre tout lien de solidarité avec les histoires
dont je parle. Mon souci a été de conserver l’unité du mouvement observé. Il part de
97
l’expérience vécue de la maladie et des soins jusqu’à revendiquer des droits
nouveaux pour mieux garantir la qualité de ses liens à l’autre. Précisément ce que le
palliativisme contrefait.
On voit, au fil de la lecture, pour chaque situation, toute la difficulté pour que
le jugement puisse se forger ou pour que les décisions soient prises. Dans la
préface de l’ouvrage d’Odile Moulin, « Laissez-le partir », vous montrez bien
l’enjeu sociétal d’une telle question par le fait que l’existence d’une loi
permettrait de faire porter la responsabilité de l’euthanasie non pas sur les
individus, mais sur la société. Nous aurions pu discuter sur les dispositifs, sur
la manière dont vous pensez que la loi et éventuellement des règlements
pourraient être écrits.
Le livre n’aborde pas ces sujets de manière théorique. De même qu’il ne se fourvoie
dans aucune catégorisation systématique. Je n’établis pas une typologie qui
distingue les suicides assistés de l’euthanasie, l’aide active de l’assistance à mourir,
en soins ou en traitements. Je m’en tiens à des expériences vécues et j’en rends
compte, tant pour les patients et leurs proches, que pour les médecins et les
soignants. Quant à être favorable à une loi pro-euthanasie ou pas, je n’en sais rien.
Je sais en revanche qu’il faut dépasser l’interdit de tuer que la médecine s’est
imposée avec la loi Leonetti. J’ai également cru utile de dégager nettement l’attente
d’une assistance médicale à mourir qui concerne des malades parvenus au bout
des traitements et de leur épuisement. Ceux-là demandent à s’endormir sans plus
se réveiller. Il est anormal que des soignants, surtout des psychologues – dans ces
mêmes services–, leur opposent leur objectif de lutte contre le suicide assisté ou
l’euthanasie.
J’avais une dernière question puisque le temps manque. On pourrait penser
que vous êtes entré dans des situations exceptionnelles et que par là, vous
n’avez pas vu l’ordinaire des soins palliatifs et que vous les critiquez. En effet,
d’après l’argument sociologique que vous développez à la fin de l’ouvrage
(chapitre « Consentir »), vous montrez comment le débat français est construit
par l’opposition entre les tenants du palliativisme et les tenants du droit à
l’aide active à mourir, les premiers reprochant aux seconds de se conformer
au modèle d’une société promouvant l’individualisme et de vouloir hâter la
mort pour la vivre sans souffrance dans la continuité d’une vie basée sur la
recherche de la performance et proposant, à l’inverse, un espace de solidarité
et d’apaisement pour accompagner la fin de vie. En réalité, vous distinguez le
palliativisme et les soins palliatifs qui sont davantage une pratique dont vous
montrez aussi tout le bien qu’ils peuvent faire aux personnes au travers des
situations qui apparaissent dans le livre et qui sont décrites telles que les
98
personnes les ont vécues.
L’ouvrage remet effectivement en perspective nombre de petites saynètes saisies
lors de mes observations en USP. Je m’appuie sur elles pour mieux distinguer
l’activité de soins palliatifs du palliativisme. Le palliativisme réalise le projet de la
culture palliative qui ni ne hâte, ni ne retient la mort, au bénéfice des techniques
soignantes et des savoirs pharmaceutiques de maîtrise de la douleur. Soignants et
médecins palliatifs soulagent les douleurs de la mort qu’ils regardent venir. Ce projet
médical et soignant ne convient toutefois pas à tous, voire inquiète.
Une discipline médicale dépossède des sujets mourants du rapport personnel à leur
mort. Elle valorise sa maîtrise des soins et sa recherche d’une mort naturelle. La
maladie tue si souvent que la mort du patient doit continuer de concerner toutes les
spécialités de médecine, surtout généraliste et de soins à domicile.
Pour ma part, j’ai estimé que mon enquête était terminée lorsque j’ai compris les
raisons pour lesquelles une équipe de soignants d’unité de soins palliatifs refusait
une sédation terminale à une malade qui souffrait d’un cancer depuis 13 ans
ponctué de plusieurs rechutes. Elle se savait au seuil de sa mort et elle ne souhaitait
pas l’attendre davantage. Elle demandait à être plongée dans un sommeil sans
réveil. Ce n’est pas ce qui s’est passé. Cela a également été le cas du sociologue
François Ascher. Bien qu’il ait rédigé ses directives anticipées et désigné sa
personne de confiance, exactement comme l’indique encore aujourd’hui la loi
Leonetti. La volonté de François Ascher n’a toutefois pas été respectée et son
épouse a été malmenée lorsqu’elle s’en est plainte. C’est sur cette histoire que je
termine le livre.
Enfin une toute dernière question sur le choix des situations que vous
décrivez. Pourquoi vous êtes-vous appuyé sur des cas qui avaient
précédemment été rendus publics ?
En effet. J’utilise des histoires que j’ai connues de l’intérieur avant qu’elles n’aient
été révélées au public par ceux qui les avaient vécues. Notamment les mères
d’enfant ou d’adolescent qui ont éprouvé le besoin d’écrire, parfois de peindre, pour
faire connaître le calvaire qu’elles avaient vécu. Je me réfère à leurs œuvres et
témoignages en plus d’autres qui sont sur des sites ou qui ont fait l’objet d’un film ou
d’un documentaire. J’ai disposé pour ce livre de mes observations et je m’en suis
tenu à mon propre matériel de recherche, mais il est par là accessible à tous.
Chacun trouve sur internet les données de base à partir duquel ce livre a été
construit et écrit.
99
Enfin, depuis 2011 lʼObservatoire national de la fin de vie voulue par Jean Léonetti,
sʼest emparé de la mission de développement de la culture palliative sur toutes les
situations de la fin de vie. Et en particulier, « en promouvant le soulagement de la
souffrance spirituelle qui est du ressort de lʼéquipe palliative dans son ensemble », ils
emboitent le pas du ministère du Culte.
Cependant, les soins palliatifs développent une profonde relation dʼaide, cela est
une avancée remarquable, compte tenu de ce recul de la conception contemporaine
du mourir et de notre peur de lʼagonie. Accompagner le mourant, lui apporter
tendresse, compassion, écoute et présence affectueuse, cela me semble être le
premier devoir dʼhumanité envers ses proches.
À ce sujet, le film dʼIgor Bergman, « Cris et chuchotements » en est un exemple
cinématographique remarquable. Une des trois sœurs est mourante, les deux autres
ont peur de cette agonie, ne supportent pas de voir et dʼentendre la souffrance, et cʼest
la servante qui spontanément, avec une tendresse de mère va prodiguer à cette jeune
femme, sans paroles inutiles, la tendresse, les caresses affectueuses, la chaleur de
son corps qui apaise lʼangoisse.
Toutefois, nous voyons bien comment une idéologie pourrait repousser toute
libération de cette demande dʼeuthanasie, en se substituant dans notre monde laïc à la
religion. Revendiquer la dimension spirituelle de son action, cʼest en fin de compte
élever le plus solide barrage contre toute tentative de demande dʼeuthanasie. Je pense
personnellement quʼil y a un accord idéologique entre religion et médecine sur ce
point : lʼanathème ou la condamnation, contre le suicide assisté et lʼeuthanasie
considérés comme un meurtre, et naturellement, la demande elle-même considérée
comme une réaction pathologique et absente de toute libre volonté.
À ce propos je partage le point de vue de Ruwen Ogien qui dans un entretien, dit la
chose suivante : « Lorsqu’un patient incurable ne formule aucune demande d’aide
active à mourir ou de suicide assisté, lorsqu’il préfère rester en vie, même dans
certaines conditions difficilement supportables, alors que le coût est extrêmement
élevé pour lui-même, ses proches et la société, on estime que sa décision doit être
respectée. Les affirmations du patient qui veut continuer à vivre dans ces conditions
sont prises à la lettre. On ne cherche pas leur sens psychologique caché. Personne
n’est censé pouvoir dire, publiquement du moins : « Le fait qu’il veut continuer à vivre
dans ces conditions est pathologique. Son attitude s’explique par une certaine
psychorigidité, un dédain arrogant pour son entourage et une peur irrationnelle de la
mort. Il ne faut pas en tenir compte ». Mais lorsqu’un patient incurable, qui a conservé
ses capacités cognitives, formule une demande d’aide active à mourir ou de suicide
assisté réitérée, lorsqu’il affirme qu’il ne veut pas rester en vie dans certaines
100
conditions qu’ils jugent répugnantes, on change de façon de raisonner. On considère
que ses affirmations n’ont pas de sens littéral. C’est un « appel » qu’il faut décoder. Il
exprime la honte, la solitude, la souffrance ou d’autres choses du même genre, mais
ce n’est pas la manifestation d’une authentique volonté de mettre fin à sa vie ».
Selon la culture palliative, « il nʼexiste aucune raison de réclamer la mort ou dʼen
relayer la demande après la lutte contre les douleurs. Lʼeuthanasie ou toute suggestion
dʼécourter lʼagonie sont assimilées (lorsquʼelles viennent des proches), à lʼidée de
meurtre ou de son intention supposée. Ce propos professionnel gagne en assurance
lorsquʼil bénéficie du soutien actif des psychologues qui le relaient auprès des familles
vite ramenées au silence et à lʼattente ».
« Dénoncer et lutter contre la tentation du meurtre est une mission que la culture
palliative sʼest attribuée avec zèle. Le soupçon pèse toujours sur celui qui envisage
dʼécourter lʼagonie dʼun mourant ou dʼagréger une vie végétative inconsciente ».
(Exemple personnel de la fin de vie de ma mère, de nos rapports avec les équipes
palliatives et la psychologue)
2- L’euthanasie
Question : Ne peut-on pas envisager des circonstances précises dans lesquelles
l’apaisement des souffrances peut conduire à abréger la vie dans le respect des
l’autonomie de la personne ?
Le mot euthanasie (du grec euthanasia, mort douce) a été inventé par
le philosophe anglais Francis Bacon (1561-1626), et apparaît dans un texte de 1605
« Du progrès et de la promotion des savoirs » :
« La tâche du médecin n'est pas seulement de rétablir la santé, mais aussi d'adoucir
les douleurs et souffrances des malades; et cela non seulement si cet adoucissement
conduit à leur rétablissement, mais encore lorsqu'il sert à procurer au malade une mort
douce et paisible: car ce n'est pas un menu bien-être que César Auguste désire quand
il souhaite pour lui cette même euthanasie. (…) De notre temps, au contraire, les
101
médecins semblent se faire un souci scrupuleux et religieux de se tenir tranquilles près
du patient lorsque son état de santé est jugé déplorable, alors que j'estime étant de
leur devoir d’approfondir leur art afin de donner des soins plus adéquats, aptes à
faciliter et adoucir les douleurs et tourments des agonisants.
Article de Jean-Marc Mouillie, professeur de philosophie au CHU d’Angers :
« Médecine, santé et sciences humaines » – Manuel proposé aux étudiants en
médecine
Titre : « L’euthanasie et la question de la mort »
« L’action palliative ne doit pas dissimuler (pallium est le manteau qui protège
et le voile qui dissimule) qu’elle ne résorbe pas nécessairement la souffrance ou
l’angoisse du sujet qui peuvent conduire à la demande de la mort. » (…) Voir sa visée
normative et valorisante, définissant selon elle le « bien mourir » et attend que l’on
meurt « exemplairement », dans le calme, sans perturber l’ordre des vivants ?
« Quel bénéfice tirer de l’acte qui lui ôte la vie ? » (…) « Osera-t-on
condamner la mort volontaire parce qu’elle n’est pas logique ? Préférer la mort n’est
pas rejeter la vie, mais une forme de vie ». (…)
Les soins palliatifs sont indispensables puisqu’ils ont la capacité de réduire la
souffrance (facilitent l’autonomie), mais voilà pourquoi aussi l’individu peut vouloir et
demander de ne plus vivre ».
Plusieurs cas de figure :
-
Euthanasie volontaire (autonomie) ou non volontaire.
Euthanasie active (faire mourir)
Euthanasie passive (laisser mourir)
Euthanasie directe = Euthanasie active
Euthanasie indirecte (suite à une administration de sédatif / peut préparer le
geste euthanasiant (« double effet »)
Suicide assisté
Remarques :
1 – L’euthanasie passive.
102
Si l’abstention d’un acte reste un acte, l’euthanasie dite passive (arrêt du
traitement) n’est-elle pas bel et bien une euthanasie ? L’Intention (« jésuitique ») qui
cache la réalité de l’acte induit également un type de distinction fort discutable entre
les termes, c’est tout simplement un sophisme. Jusqu’où va le sens d’un effet
prévisible, mais pas voulu ? C’est ainsi que le sentiment religieux trouve un appui
moral en disant que la mort hâtée est compensée par la réduction de la souffrance des
derniers jours. La sacralité de la vie est préservée.
2 – Un geste qui ne violerait pas l’interdit d’homicide ?
Un acte euthanasiant renvoie toujours à une façon de mourir qui a été décidée
et mise en œuvre par une main humaine.
L’alternative de fond est : privilégier la volonté individuelle ou privilégier un
devoir inconditionnel.
L’interdit d’homicide comme institution symbolique et légale, c’est protéger la
personne. Mais comment articuler cet éthos médical avec une solidarité avec telle
personne dans telle situation désespérée ? L’être-en-vie ne suffit pas à la vie humaine,
laquelle est d’abord le destin singulier d’un sujet. Jusqu’où la vie est opposable à telle
vie ?
Comment articuler la demande d’une aide à mourir sans asservir autrui à sa
volonté ?
3 – Un geste qui ne violerait pas la finalité médicale ?
Pour la déontologie médicale interdit par principe de donner la mort (la
question est effacée plutôt qu’affrontée). La « sacralité de la vie » est une réponse
idéologique (religieuse)
Droit à la question : donner la mort peut-il être un soin, un geste d’aide ?
N’est-ce pas un manque de respect que de réduire au statut d’irresponsables,
de fautifs, ou de malades (dépressifs) ceux qui demandent la mort dans un contexte
médical ?
Dans les faits des médecins, même hostiles à l’idée d’euthanasie, n’ont-ils pas
par solidarité avec leur patient, abrégé leurs souffrances dans des pratiques
confidentielles ou raisonnée (dans le double effet) ?
L’euthanasie doit garder sa valeur paradoxale : elle dit le respect de la vie,
mais en tant que vie vécue par une personne.
4 – Un geste récusé par les soins palliatifs ?
« La prise en charge de la douleur et de la fin de vie n’efface pas le désir de
choisir sa fin de vie ».
Il existe des douleurs non réductibles
103
5 – Quelle est la valeur des directives anticipées ?
« La volonté est fonction d’un vécu en situation : il ne revient pas au même de
penser à ce qu’on souhaiterait dans telle situation et de se trouver au sein de cette
situation ».
À quoi bon formuler des souhaits si l’on affirme que la situation change le point
de vue et si les soignants ne les tiennent pas pour des volontés qui les obligent ?
N’est-ce pas manquer de respect à l’autonomie d’un sujet capable de prendre des
décisions par lui-même, en accord avec ses pensées, en devançant par l’imagination
et la réflexion les situations ? (Renouvellement régulier des l’expression de la volonté
anticipée)
Perd-il son droit à la considération de sa volonté anticipée dès lors qu’il n’est
plus en état de s’exprimer ?
Dans quelle mesure peut-on nier que l’individu soir le mieux placé pour savoir
ce qu’il acceptera ou non ?
6 – La question de la mort. Fixer l’euthanasie dans une loi
Ce n’est pas « à la vie ou à la mort » qu’un sujet est confronté, mais à sa vie et
à sa mort.
Il n’y a pas de vérité sur ce qu’est la mort préférable, puisque celle-ci engage
le choix et la conviction intime de chacun comme être raisonnable et libre.
Paradoxe : moralisation de la mort, désir d’humaniser la mort, parallèlement à
sa médicalisation. Problème : Humaniser la mort, euthanasies compassionnelles
arbitraires ?
L’euthanasie passive et indirecte est de fait ou de droit (loi d’exception
d’euthanasie de 2005) communément acceptée.
La médecine a fini par inscrire le « rapport au mourir » au cœur de son action.
C’est devenu une question inéluctable et spécifique à la médecine moderne (ce n’est
pas seulement une question morale).
Les questions de la mort et du mourir sont des questions intimes. Appellentelles des réponses collectives ou singulières ?
Reconnaître l’euthanasie comme problème et possibilité, ce n’est pas dire qu’elle
est bonne ou morale, mais c’est penser le droit de fixer cet acte dans une loi.
RAPORT SICARD (p.64-65) de décembre 2014 Le rapport Sicard est un rapport
élaboré par la Mission présidentielle de réflexion sur la fin de vie créée par décret du
président de la République François Hollande le 17 décembre 2012.
104
Le suicide assisté
Les arguments en sa faveur :
- répondre à la demande d’autonomie de la personne (disposer de son corps)
- soulager l’angoisse existentielle d’une mort sur laquelle l’homme n’a pas de
prise,
- échapper à une agonie anxiogène et aux affres d’une dégradation
douloureuse
- choisir une « mort douce »
Les arguments en sa défaveur
- situation de violence ressentie parfois par l’entourage
- incertitude sur l’effet rapide des substances létales
- doute possible sur les évaluations des médecins
L’euthanasie
Les arguments en sa faveur :
- répondre aux demandes des citoyens largement favorables
- respecter les souhaits de la personne, sa liberté, son autodétermination
- refus des acharnements thérapeutiques insupportables
- pas de catastrophe sanitaire annoncée dans les autres pays étrangers
- rendre transparente une pratique généralement clandestine
Les arguments défavorables
- demande d’euthanasie par culpabilité de vivre (être un fardeau)
- nécessité d’un tiers médecin (clivage au sein des praticiens)
- maintenir à côté des pratiques euthanasiques, des sédations terminales sans
consentement, pour échapper aux procédures
D- Le droit de mourir dans la dignité
Six raisons de légiférer par André Comte-Sponville
« Certes, c'est la vie qui vaut, mais elle vaut d'autant plus qu'elle est davantage libre.
105
C'est en ce sens que le Comité consultatif national d'éthique a raison de parler d'une
exception d'euthanasie. Qui dit exception, dit règle. La règle, évidemment, c'est le
respect de la vie humaine, mais respecter vraiment la vie humaine c'est aussi lui
permettre de rester humaine jusqu'au bout, c'est-à-dire jusqu'à la mort inclusivement ».
Premier argument : Celui pour lequel il faut une loi, c'est l'idéal républicain. On ne
peut pas accepter qu'une loi soit régulièrement et publiquement violée sans sanction.
À chaque fois qu'un médecin, des dizaines de médecins aujourd'hui disent « j'ai
pratiqué l'euthanasie, je pratique l'euthanasie, je vais continuer », aucun n'est
sanctionné. C'est un mauvais coup contre la République, contre la démocratie, contre
l'éducation de nos enfants. Il faut, soit sanctionner ces médecins, soit changer la loi. Je
propose qu'on change la loi.
Deuxième argument : L'euthanasie existe de fait et elle est très loin d'être
exceptionnelle. Je rappelle les chiffres donnés par le professeur François Lemaire qui
dirige le service de réanimation de l'hôpital Henri Mondor : sur 50 % des décès dans
les services de réanimation, 50 % relèvent de l'euthanasie passive, et 10 % du total
relèvent de l'euthanasie active, à savoir d'injections avec intentionnalité de décès.
C'est considérable, 10% ! Autrement dit, quand bien même l'euthanasie resterait une
exception pour la très grande majorité des médecins, à l'échelle de la société ce n'est
plus une exception. Dès lors, on ne peut plus accepter de laisser cette question dans
le silence de la loi.
Troisième argument : Faire une loi sur l'euthanasie est la seule façon de la contrôler
réellement et de combattre d'éventuelles et déjà réelles dérives. On ne dira jamais
assez qu'il y a dans nos pays des services où l'on pratique l'acharnement
thérapeutique, c'est vrai, mais aussi d'autres services où l'on pratique l'euthanasie à la
sauvette et de manière abusive. On m'a rapporté un nombre énorme de cas de
patients conscients, euthanasiés sans qu'on leur demande leur avis. Ce n'est pas de
l'euthanasie, c'est un assassinat ! La seule façon de contrôler l'euthanasie, c'est qu'il y
ait une loi : dès lors que l'euthanasie est censée, ne pas exister aucun contrôle n'est
possible. Comment voulez-vous contrôler le néant ? Reconnaissons que l'euthanasie
existe, légiférons justement pour combattre le risque de dérive et pour instaurer un
certain nombre de contrôles en amont et en aval. De ce point de vue, les exemples
des Pays-Bas et de la Belgique sont tout à fait intéressants.
Quatrième argument : Le plus désagréable, le plus glauque, mais enfin il faut bien en
parler aussi. C'est le coût économique de l'acharnement thérapeutique. Un médecin
me disait que la moitié de ce que dans notre existence, nous allons coûter à la
Sécurité sociale, nous le lui coûterons dans les six derniers mois de notre vie. Quand
c'est pour six mois de bonheur, ou simplement de bien-être relatif, ceci vaut largement
le coût. Quand c'est pour six mois d'agonie pour quelqu'un qui, au contraire, supplie
qu'on l'aide à mourir, je trouve que c'est payer un peu cher ces six mois de malheur et
106
d'esclavage.
Cinquième argument : Un argument de justice sociale. On ne peut accepter qu'il y ait
dans notre pays une mort à deux vitesses. Certains, parce qu'ils ont les moyens de
choisir leur clinique, parce qu'ils connaissent des médecins à l'inverse d'autres, des
millions de gens qui ne sont pas maîtres de leur mort, me paraît un scandale social.
Dernier argument : Nous ne pouvons pas laisser aux médecins ni aux proches des
malades le poids d'une telle responsabilité, ou en tout cas, et pour mieux dire, nous ne
pouvons pas les laisser porter seuls cette responsabilité. Personne ne peut bien sûr
les en dispenser, mais il faut au moins que le corps social, c'est à dire la démocratie
donc la loi dans l'État de droit, assume collectivement cette responsabilité afin que les
médecins, d'une part, et les proches, d'autre part, puissent ensuite individuellement
assumer la charge qui leur revient.
E – Fin de vie et soins palliatifs (le point de vue du Comité d’éthique et des
unités de soins palliatifs) et article de Paul Ricoeur (Esprit 2006)
Texte 1 (extraits)
« La loi du 22 avril 2005 relative aux droits des malades et à la fin de vie
concerne davantage nos obligations à l’égard de la personne en fin de vie que des
droits en fait équivoques et pour le moins difficiles à cerner. Il nous faut penser
les réalités délicates et très souvent douloureuses des phases terminales dans un
contexte médicalisé, en surmontant la tentation du renoncement ou au contraire
de l’opiniâtreté contestable. Le juste soin ou la justesse des pratiques nous incite
à mieux définir une position de respect et de mesure à l’égard de la personne
malade et de ses proches. La valeur de cet encadrement législatif est de nous
permettre d’assumer une position, un engagement au service de la personne au
terme de son existence. La reconnaître dans sa dignité et ses droits renvoie
désormais à l’exigence de prendre en compte sa volonté, ses choix, qu’ils soient
explicites ou exprimés par un interlocuteur qui lui serait fidèle. L’attention
accordée à la décision de la personne, éventuellement à ses directives anticipées,
à la procédure de collégialité dans la limitation ou l’arrêt des traitements
témoigne d’une évolution marquante.
Dans ces circonstances si particulières et étranges, la notion de revendication
semble donc dénaturer la signification d’enjeux infiniment plus essentiels. Il
semble toujours très discutable d’idéaliser la «bonne mort» ou la «mort dans la
dignité» alors que ce qui importe c’est de pouvoir vivre une existence
accompagnée et soutenue jusqu’aux derniers instants. Une mort en société et
107
non à ses marges, anticipée, reléguée, ignorée, abandonnée. Que l’on ne
confonde pas les registres. L’indifférence apeurée de notre société au regard du
très grand âge, de la condition des personnes handicapées ou de la maladie
chronique, le manque de réponses acceptables en termes d’accueil et de suivi ne
sauraient justifier la destitution du droit de la personne à vivre encore parmi
nous. Il s’agit là d’une expression manifeste des droits de l’homme et de notre
démocratie. Un tel principe confère une signification particulière au fait que le
Parlement, à l’unanimité, se soit accordé sur un texte d’une portée humaine et
sociale évidente. La loi relative aux droits des malades et à la fin de vie ne saurait
donc se limiter à la mise en œuvre de procédures à nouveau conformes à la
tradition éthique d’un soin digne. Elle en appelle à une prise de conscience et à
une mobilisation qui concernent au-delà de l’enceinte des institutions
hospitalières. La personne malade doit retrouver sa place au cœur de la cité et
bénéficier d’une sollicitude qui ne se résume pas à l’inventaire de droits souvent
très théoriques. Il importe de lui reconnaître une place, une position, un rôle qui
la confirment dans ses sentiments d’appartenance, d’estime de soi, de
considération. Faute de quoi sa destitution ou sa mort sociale ne peut que l’inciter
à exiger le coup de grâce, à demander la mort.
S’il est un droit de la personne malade en fin de vie, c’est celui de vivre sa vie
jusqu’aux limites de ce qu’elle souhaite, dans un contexte favorable aux
exigences qu’une telle intention sollicite. On néglige ce que représente une
existence entravée et dépendante, affectée de manière intense par l’évolution
d’une maladie qui envahit tout. Il convient de rendre encore possible et tenable
une espérance, un projet qui permettent à la personne de parvenir, selon ses
préférences, au terme de son cheminement, de sa réalisation. Les derniers temps
d’une existence, sont affaire à la fois intime et ultime. Le législateur a eu la
sensibilité et l’intelligence de comprendre que la personne devait être respectée
dans son autonomie, en fait dans l’expression de sa liberté. Tel est, selon moi,
l’enjeu majeur. Comment respecter la liberté d’une personne à ce point
dépendante d’une maladie ou d’altérations que l’on ne maîtrise plus ? Comment
envisager, avec elle, les conditions d’une liberté digne d’être vécue, mais aussi
qui, à un moment donné, incite à ne plus persévérer de manière vaine ou
injustifiée ?
La loi permet aujourd’hui de renouer avec l’humanité, l’humilité et la retenue que
sollicite de notre part la mort d’un homme, de s’élever au-delà du médical pour
renouveler notre regard, nos attitudes et plus encore nos responsabilités à l’égard
du mourant et de ses proches. Ce texte représente désormais la réponse la plus
juste à l’appel, à l’attente des personnes qui souhaitent vivre leur mort autrement
que dans l’abandon ou par euthanasie.
Dr Emmanuel Hirsch (Directeur de l’espace éthique médicale :
108
Collectif « Plus digne la vie »)
Texte 2
Collectif
« Plus digne la vie »
La demande d’euthanasie
Chacun peut s’être fait « une idée » concernant l’euthanasie. Ces opinions
personnelles, pour respectables qu’elles soient, sont à distinguer des
compétences. La responsabilité doit conduire le soignant à proposer un
positionnement professionnel. Il existe donc un glissement à effectuer, car c’est
au praticien, et à ce qu’il représente, que la demande d’euthanasie est
adressée. Cet exercice est difficile, car, sans enseignement dédié, le médecin
aura longtemps dû forger dans l’isolement son attitude face à une demande
d’euthanasie. Pouvoir proposer une réponse professionnelle passe par
l’apprentissage d’une démarche à visée éthique. La démarche se construit dans
un dialogue confrontant savoirs, opinions, expériences… Il s’agit moins de
chercher La réponse que de clarifier les enjeux. Plus ce travail sera soigneux et
renouvelé, plus une solution apparaîtra.
Définition
L’euthanasie (étymologiquement « mort bonne » est le fait de mettre fin à la vie
d’un patient atteint d’une maladie incurable et évolutive, par compassion, de
façon délibérée et active. On distingue l’euthanasie volontaire (requise ou
acceptée par la personne malade) et l’euthanasie imposée (l’accord du sujet n’a
pas été demandé ou obtenu). Les notions d’euthanasie active et passive devraient
être délaissées, car elles sont source d’ambiguïté.
Quand la guérison ou la stabilisation de la maladie devient un espoir vain, les
soins palliatifs, proposent, en accord avec le patient, d’interrompre ou de ne pas
initier des mesures futiles, inutiles ou extraordinaires qui prolongent le processus
du mourir. Les moyens proportionnés à l’état du patient, nécessaires au maintien
de la qualité de vie sont activement mis en œuvre. Ils se préoccupent du respect
du rapport-bénéfice/risque présent dans tout acte médical et visent à une forme
de neutralité vis-à-vis du processus du mourir. À l’inverse, l’acte euthanasique
met fin à la vie.
Cette distinction permet d’insister sur les notions de causalité et d’intentionnalité.
Dans une logique palliative, la mort résulte de l’évolution de la maladie ; dans le
cas de l’euthanasie, la cause de la mort est l’agent létal. Dans la première
démarche, on accepte l’idée que certains médicaments puissent avoir une
109
incidence sur l’évolution à la condition que leur prescription soit justifiée et
adaptée au soulagement d’un symptôme. L’objectif du soin est le confort et non
plus la durée de vie. C’est le cas de la prescription, à posologie minimum efficace,
de morphiniques dans le traitement symptomatique de la douleur ou de la
dyspnée. Dans la seconde démarche, il y a intention de donner la mort et choix
d’une ou plusieurs drogues pour leur propriété létale : c’est l’utilisation d’un
« cocktail lytique ».
Législation
L’euthanasie est assimilée à un homicide. Elle expose aux poursuites prévues par
le Code Pénal. Aux termes du Code de la Santé publique, du Code de déontologie
médicale [1] (art. 38), du Serment d’Hippocrate, il est interdit au médecin de
provoquer délibérément la mort. Le Conseil de l’Europe, en 1997 [2], la loi sur les
soins palliatifs de 1999 [3], l’avis du Conseil consultatif national d’éthique français
en 2000 [4] réaffirment l’opposition à toute légitimation de l’euthanasie.
Le médecin est « au service de l’individu et de la santé publique » (Code de
déontologie médicale, art. 2). Les prérogatives que la société lui concède, comme
le colloque singulier et le secret médical, s’exercent en contrepartie de
l’observance de la loi. Demandes d’euthanasie : qui entend quoi ?
Les demandes d’euthanasie s’inscrivent dans une situation de souffrance en
impasse : c’est d’abord l’appel à l’aide d’un sujet « affronté à la mort dans son
désir de vie » qu’il faut entendre (J.-F. Malherbes). Le premier « médicament »
administré au patient est le soignant lui-même. Entendre cette demande en
s’asseyant, pour en signer la gravité, la recevoir sans l’interpréter, sans vouloir en
débattre, sans préparer une argumentation, est le premier temps du soin : le
patient est reconnu, il est rassuré sur un point crucial : son appel de détresse est
reçu. Une fois la parole « accueillie », doit venir l’écoute orientée.
Entrer dans la demande
La formulation de la demande est souvent ambiguë. Il existe une différence entre
vouloir mourir et demander l’euthanasie, entre « je souhaite mourir », « laissezmoi mourir » et « faites-moi mourir ». « Faire ce qu’il faut », « vous n’allez pas le
laisser souffrir », « faire quelque chose »… sont des phrases à élucider sur le
champ, avec leur auteur. « Que voulez-vous dire par-là ? », « Qu’est-ce que cela
signifie pour vous ? » La réponse est souvent loin de l’anticipation que le soignant
avait déjà bâtie.
L’euthanasie est parfois demandée au nom de la compassion : la
intolérable, « laisser souffrir est inhumain ». Les situations qui
demandes d’euthanasie sont à rechercher comme autant
d’intervention, car il existe une confusion entre faire disparaître
vie est devenue
conduisent aux
de possibilités
la souffrance et
110
faire disparaître le souffrant : adapter un traitement antalgique devant une
douleur, s’abstenir de nouvelles investigations face à un épuisement, apporter du
soutien à une famille dans une situation inextricable… Plus cette recherche est
minutieuse et attentive, plus la transformation de la situation est accessible.
Le « droit à mourir » est parfois revendiqué : « Je suis seul juge et pense que ma
vie ne vaut plus la peine d’être vécue ». C’est l’application stricte du principe
d’autonomie. Il ne s’agit pas de contester le bien-fondé d’une telle affirmation,
mais de comprendre que l’exercice de l’autonomie du patient n’implique pas
forcément que l’on agisse selon son désir. C’est alors l’autonomie du soignant qui
serait bafouée, le renvoyant à une place d’exécutant. Se soumettre au désir de
l’autre serait abdiquer sa compétence, et partant, sa place de soignant. Une
relation ne peut s’établir que dans le respect de chacun. Notons également dans
la revendication du « droit à mourir », une confusion entre la « liberté » de
mourir, reconnue pour tout individu, et un « droit » qui n’existe ni socialement, ni
légalement, ni éthiquement.
La demande d’euthanasie se voit ou se croit parfois justifiée par la nécessité
économique : l’agonie coûte cher. Érigé en système, cet argument propose de
supprimer le temps de l’agonie pour permettre de redistribuer l’argent vers
d’autres secteurs. Sans aller aussi loin dans le raisonnement, mais de façon plus
insidieuse, l’argument économie/performance (au travers, par exemple, de la
« durée moyenne de séjour » à l’hôpital) fait pression sur les décisions
médicales. De leur côté, nombre de patients se reprochent d’être des fardeaux
pour leur entourage.
Enfin, pour comprendre combien la question de l’euthanasie se pose de façon
multiple, il est important de se souvenir qu’historiquement, l’euthanasie fut
également proposée dans un but d’eugénisme, pour éliminer des personnes
physiquement ou mentalement inadaptées au modèle social dominant. Il s’agit
d’une théorie utilitariste qui fut assez populaire jusqu’aux conséquences de son
application dans l’Allemagne nazie.
Derrière la demande
La demande d’euthanasie a une place, ou une fonction dans l’adaptation
psychologique face à la maladie.
La maladie bouleverse profondément l’image que l’on se fait de soi-même : c’est
une blessure narcissique. Pour tenter de s’adapter à cette nouvelle image
(modifications du corps, dépendance, proximité de la mort, etc.), le patient met
en place des mécanismes d’adaptation plus ou moins fonctionnels : « La maladie
n’existe pas et tout va bien : surtout ne parlons de rien ! » (dénégation)
; « Puisque je ne peux rien faire contre la maladie, je peux choisir ma façon de
mourir » (maîtrise) ; « En fait c’est surtout ce grain de beauté qui me gêne : il
111
faudrait faire quelque chose, non ? » (déplacement) ; « J’ai fait une courbe de
température et de tension tous les jours depuis la dernière consultation » (rites
obsessionnels) ; « Si vous soulagiez ma douleur, je n’aurais plus le sentiment
d’exister » (régression) ; « Je crois qu’avec l’esprit, on peut se guérir »
(sublimation…).
Les projections agressives cherchent à impliquer autrui, en l’occurrence le
médecin : « si je meurs, c’est que vous m’avez mal soigné. » À ce titre, l’acte de
violence que constitue la demande d’euthanasie est une tentative d’extraire sa
souffrance en la projetant sur l’autre.
En tant que tels, ces mécanismes d’adaptation sont à respecter. Mais s’ils se
fixent, ils creusent bientôt l’écart entre la réalité de la situation médicale et ce
qu’en dit le patient. Ce douloureux décalage (clivage) conduit à un risque de
rupture de soi, à un sentiment de péril : la violence, c’est-à-dire la demande
d’euthanasie, paraît constituer une réponse adaptée.
Face à une situation de souffrance, l’imaginaire du patient est en permanence
productif. Ce foisonnement est responsable de grandes angoisses par perte de
repères. La recherche de limites, la confrontation à l’interdit va permettre au
patient de « revenir » dans le réel, souvent au prix d’une opposition ou d’un
conflit. Réaffirmer l’interdit de l’homicide est alors protecteur. La première victime
de la dictature de la souffrance est toujours le patient. L’attitude médicale va
alors consister en une écoute rassurante, structurée, non projective, renvoyant le
malade à ses contradictions. En collaboration avec les autres membres de
l’équipe, en s’adjoignant le concours de professionnels de la relation d’aide, la
démarche d’adaptation peut être dynamisée : l’ambivalence, coexistence d’un
désir de mort et d’un désir de vie, devient un vecteur d’équilibre entre
l’acceptation et le déni.
La demande des proches
Une demande d’euthanasie peut également émaner d’un proche. Il s’agit
d’adopter la même attitude d’écoute aux raisons qui ont conduit à la
demande. L’entourage d’une personne atteinte d’une maladie grave éprouve de
profonds bouleversements émotionnels et doit composer avec cette souffrance.
L’entourage doit également assumer ses désirs ambivalents sur le malade : envie
qu’il vive, car je l’aime, envie qu’il meure, car « il me fait souffrir ». De plus,
chaque confrontation à la mort d’autrui réactive immanquablement notre propre
angoisse de mourir.
« Si c’était moi, je vous demanderais de me tuer ». La projection est un
mécanisme de défense pouvant conduire à une demande d’euthanasie, car elle
confond les souffrances : l’entourage manque de confiance dans sa propre
capacité à s’adapter. Seule l’exclusion du malade semble pouvoir résoudre le
112
dilemme. La relation impossible dans laquelle les proches sont piégés construit
leur incapacité ultérieure à se reconnaître sujets dignes, s’ils se trouvent en
pareille situation. Ils assimilent l’idée angoissante qu’une maladie ne manque pas
de s’achever dans l’abandon. Combien de malades en fin de vie, de familles,
relatent une expérience passée de deuil tragique et tirent à partir de ce cas des
conclusions non adaptées à la situation présente. « Je ne peux le laisser partir
dans cet état ». L’entourage réagit comme s’il était responsable de la situation du
malade : c’est la culpabilité. Cette dernière ne pourrait qu’être aggravée en cas
d’euthanasie : à la responsabilité fantasmée de la maladie s’ajouterait celle,
réelle, de la mort.
Les traitements actuels permettent de prolonger la vie de nombreux malades.
Pour autant, cette vie sollicite beaucoup l’entourage, un épuisement s’installe de
façon attendue. La lassitude peut conduire à une demande d’euthanasie.
La peur de souffrir au décès d’un proche peut conduire l’entourage à un deuil
anticipé : « pour moi c’est comme s’il n’était plus là », « ce n’est plus elle. » Le
fait de se retirer ainsi de la relation avec le malade, conduit à une plus grande
souffrance encore : une attente. La vie des proches est en suspens jusqu’au
décès.
Il est très fréquent que l’agressivité, pendant de la tristesse et de l’angoisse,
marque les relations des proches et des soignants ; elle permet un déplacement
de la souffrance.
Le travail du médecin est donc de comprendre qui souffre dans cette situation. Le
passage à l’acte ne répondrait ni à un désir du patient, ni au besoin de soutien
que les proches manifestent à travers la demande d’euthanasie. Il condamnerait
ces derniers à devoir assumer une responsabilité (la mort d’un des leurs) non
choisie. Au-delà de son engagement auprès du patient, le médecin a un rôle
fondamental à jouer dans la prévention du deuil compliqué des proches.
La demande des soignants
La demande d’euthanasie peut enfin émaner directement des soignants.
Les soignants ont chacun leur propre expérience de la souffrance, faite d’histoires
personnelles et des deuils répétés auxquels cette profession les expose. Eux aussi
doivent se confronter à la peur de la mort.
Placés dans une situation d’impuissance, là où ils ont d’habitude la maîtrise, les
soignants peuvent se sentir agressés, mis en accusation : ils se rendent
coupables de ne pouvoir faire plus, d’être à l’origine de la demande par l’annonce
du diagnostic ou de l’incurabilité.
113
Il faut donc se protéger, se défendre : l’un sera irritable (agressivité), l’autre
cynique (dérision). Le mensonge peut sembler une voie possible pour éviter les
sujets difficiles. Sans aller jusqu’au mensonge, les informations médicales
données aux patients peuvent être incomplètes laissant la place à une
interprétation optimiste et permettant d’éviter des questions plus précises (fausse
réassurance). La gravité d’un symptôme peut être minimisée dans le contexte de
la maladie générale (banalisation). À l’inverse, face à un patient pressant de
questions, l va dire « toute la vérité » : une fuite en avant, souvent si violente
qu’il ne soit plus question de revoir le patient (évitement) : tout a été dit, il n’y a
plus lieu de consacrer davantage de temps. Le médecin peut entrer dans des
explications précises, trop techniques pour la compréhension du malade
(rationalisation). Il suffit de demander au patient, après un tel entretien, ce qu’il a
compris de son état. Le soignant réalise alors que tous ses mécanismes, en
bloquant le dialogue, ont induit des souffrances plus insolubles encore. Vouloir
sortir de l’impasse par l’identification projective conduit à des décisions prises
dans « l’intérêt du patient » qui exposent en fait à des retours violents.
Sans formation spécifique, sans travail personnel, sans lieu d’échange pour
réaliser et distancier ses propres conflits, la souffrance du soignant entre en
résonance avec celle du patient et conduit à des situations émotionnelles
insupportables. L’équilibre entre désir et interdit de tuer est rompu, conduisant à
la perte de repères salutaires. Il convient de souligner l’importance des réunions
d’équipes soignantes, groupes de parole, pour analyser une demande
d’euthanasie, communiquer et dégager une attitude commune. La loi constitue,
en dernier recours, un étayage.
Au-delà de la demande : comprendre les influences
Nous vivons dans une société tentée par l’idéalisation prosélyte des valeurs de
maîtrise de soi, de bonne santé, de contrôle et d’autonomie. Quelle peut donc
être la place du malade si la médicalisation de la mort s’inscrit dans cette illusoire
représentation du monde ? La seule parole socialement recevable autour de la
question du mourir ne risque-t-elle pas d’être la demande d’euthanasie ? Pourtant
cette autonomie de fait qui est prônée n’existe pas. Seule une autonomisation
peut se construire, par la relation. Le malade vit une situation de dépendance et
de vulnérabilité ; il est soumis à l’influence de sa famille, de ses proches, aux
choix de ses soignants, au jeu des représentations sociales.
N’y a-t-il pas un « suprême paradoxe : on rejette quelqu’un de la communauté
des vivants, et il pense vouloir personnellement sa mort » ? (P. Verspieren)
« L’affirmation du patient : « Ma vie ne vaut plus la peine d’être vécue » peut
s’entendre comme une question angoissée qu’il nous adresse : « à tes yeux, à toi
qui en est le témoin, la fin de ma vie garde-t-elle une valeur, vaut-elle la peine
d’être vécue ? Ai-je conservé, malgré les transformations physiques, ma qualité
114
de personne et ai-je encore une “ identité à advenir ” dans le processus même de
la mort ? »… Répondre par la négative, c’est faire mourir le patient deux fois :
symboliquement et réellement. « […] On tue le sentiment d’identité puis la
personne elle-même » (E. Goldenberg). La place de la mort dans des études
médicales centrées sur la guérison est celle d’un échec. La mort, vécue comme
une « transgression » disqualifiante de la règle médicale, devient source
d’exclusion du groupe, au moment précis où la réassurance des pairs est
recherchée. S’il n’est d’autre référence que la stratégie du guérir, sans possibilité
de s’identifier à d’autres modèles, donner la mort peut apparaître comme la
réponse médicale à la souffrance. En apprenant à prendre en compte dans son
schéma décisionnel, les influences de sa subjectivité, de son individualité et de
ses émotions, en intégrant la contradiction, c’est bien un référentiel neuf qui
s’ouvre au médecin.
Une réflexion en perpétuel mouvement
Avec quelle définition de sa mission, quels concepts éthiques, philosophiques,
sociaux, spirituels ou religieux le médecin aborde-t-il la question du soin, de la
place de la vie ? S’accorde-t-il le «droit » de donner la mort, lui qui, comme tout
humain, en a la possibilité ?
Accueillir une demande d’euthanasie oblige le médecin à une réflexion évolutive
sur la mort depuis ses études jusqu’à la fin de sa carrière :
- Apprendre à reconnaître la mort non comme un « accident » ou une « maladie »
à guérir, mais bien comme un événement consubstantiel à l’existence. La tâche
du médecin n’est pas de clore cette angoissante question de la mort en
s’appropriant une toute-puissance ni d’être l’instrument d’une toute puissante
autonomie du patient qui aurait remplacé la sienne. « La mort n’est pas sur le
même plan que les autres ennemis contre lesquels l’humanité se mesure ; aussi
insaisissable que le temps et plus invincible encore, la mort n’est jamais pour
l’homme un adversaire [...] Le combat contre la mort est un affrontement sans
partenaire et l’idée même de victoire ou de défaite n’est plus qu’une métaphore »
(V. Jankélévitch). La banalisation de l’euthanasie, qui cherche à faire de la mort
une alternative thérapeutique, apparaît bientôt comme une pure défense, comme
l’illusion de « tuer » la mort.
- Développer d’autres méthodes de raisonnement (confrontation à des
référentiels différents, historiques, philosophiques, psychologiques…), de
nouvelles
compétences
dans
le
soulagement
des
symptômes
et
l’accompagnement.
- S’inquiéter des conséquences humaines qu’une reconnaissance de l’euthanasie
médicalisée produirait. On sait que la peur d’être tué peut persister, même quand
la demande d’euthanasie a été formulée. Quelle relation se crée s’il n’est pas
115
possible de parler de la mort au médecin sans crainte d’être euthanasié ? Où
pourra s’exprimer la parole de souffrance si ce n’est auprès du soignant. Réduire
l’autre à l’expression de ses désirs, c’est le condamner au silence. Construire un
tel système engendre plus de souffrance encore et ne peut, à terme,
qu’augmenter la violence des demandes.
- S’inquiéter de ses conséquences sociales. Quelle confiance pourrait s’instaurer
vis-à-vis d’un corps soignant s’il existait une collusion entre son rôle, sa vocation
de prendre soin et un pouvoir potentiel de vie et de mort sur l’autre ?
Réaffirmer le non de l’homicide et dans le même temps l’assurance de la
permanence des soins attentifs peut fonder une relation de confiance, aider à la
structuration du patient, reconnu dans sa qualité d’homme.
Apprendre à recevoir une demande d’euthanasie, à en comprendre les ressorts
pour mieux y « répondre » est l’un des projets des soins palliatifs. Ni solution, ni
alternative à l’euthanasie, l’approche palliative a pour objet d’aider les soignants
à se réapproprier les valeurs qui fondent leur profession. Auprès du patient, elle
restaure une dynamique intrinsèque, seule capable de construire du sens, de
produire de l’espoir, c’est-à-dire de générer de la vie jusque dans ses
contradictions.
Le soin ne peut avoir d’autre ambition. Il est de la mission des professionnels de
la santé d’informer la société de l’existence de situations dans lesquelles ils n’ont
pas de légitimité. C’est au jeu social qu’il incombe d’occuper cette place de tiers
entre patient et soignants, protégeant l’un et l’autre d’un enfermement mortifère.
La sédation
La sédation est initialement une technique d’anesthésie qui consiste à provoquer,
au moyen de médicaments sédatifs, une diminution transitoire et réversible du
niveau de vigilance. L’objectif est de réduire les stress (au sens physiologique du
terme) en limitant la perception des agressions extérieures (examen traumatique,
exploration invasive, etc.). Depuis la somnolence jusqu’aux premiers stades de
coma pharmacologiquement induit, les patients « sédatés » vont se présenter de
façon très diverse. La communication, possible dans des sédations légères, ne
l’est plus dans des sédations profondes. Contrairement à l’anesthésie, il n’est pas
nécessaire de recourir à une ventilation assistée par un respirateur. La sédation
réduit l’activité cérébrale sans altérer de façon majeure les grandes fonctions
vitales. Cette activité cérébrale conservée chez le patient sédaté donne donc lieu
à un vécu dont on sait assez peu de choses et qui reste très difficilement
évaluable pour l’extérieur. Les agents sédatifs utilisés ayant fréquemment des
propriétés amnésiantes, les témoignages des patients ayant été sédatés n’offrent
que des éléments disparates sur leur expérience.
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Il est important à ce stade de bien garder à l’esprit que la sédation ne garantit
pas « l’absence de souffrance ». Comme tout geste anesthésique, la sédation
n’est pas exempte de danger pour le malade. Avant de la mettre en œuvre, il
convient de s’assurer que le risque encouru est à la mesure du bénéfice attendu.
La place de la sédation dans les soins palliatifs
Depuis une quinzaine d’années, les études et débats se multiplient dans la
littérature de soins palliatifs autour de cette technique, à partir du constat que,
quelle que soit la qualité des soins et des compétences mises en œuvre, certaines
situations de souffrances intenses subsistent.
La sédation, comme « réponse » à ces situations, s’inscrit initialement dans un
paradoxe fondamental. Le soulagement est attendu d’une altération de la
vigilance, donc de la relation. Or les soins palliatifs ont démontré que c’est
l’association du maintien de cette vie relationnelle signifiante et d’un contrôle
adapté des symptômes qui entretient une dynamique efficace.
Pour justifier le recours à la sédation, il faudrait pouvoir s’assurer que le bénéfice
(en termes de confort) vaut la perte de la relation, condition du soulagement. Il
faudrait que la probabilité de ce soulagement soit suffisante pour justifier le
risque létal d’un tel geste réalisé chez un patient de condition fragile. Il faudrait
être capable de définir ce qu’est une souffrance et en quoi la sédation pourrait
intervenir sur sa perception. On pourrait s’interroger sur la volonté de toute
puissance et le mythe du contrôle de la souffrance. La sédation risquerait alors
d’être un outil rassurant faussement soignants et entourage en offrant l’image
d’un patient « calme et détendu » là où il n’est qu’empêché dans l’expression de
sa plainte.
Enfin, il est important de prévenir les dérives d’une technique qui deviendrait par
un glissement simpliste et suspect, une forme « socialement acceptable »
d’euthanasie. Une telle pratique ne constitue tout simplement pas une réponse
soignante adaptée puisqu’elle transgresse la logique structurante du soin. Cela
égarerait la recherche, compromettant un peu plus la nécessaire découverte de
solutions innovantes. Aucun professionnel du soin ne saurait se satisfaire d’une
« solution » qui ne répond pas à la question posée (comment mieux soigner ?),
mais évite d’avoir à se la poser. Toute la recherche menée autour de la sédation
montre qu’il est possible, dans un certain nombre de cas, de construire avec cette
technique un réel projet thérapeutique. La sédation est alors respectueuse des
missions du soin. Partout où un tel projet ne peut être élaboré, il semblerait
illégitime de recourir au terme de sédation pour décrire des pratiques sortant du
cadre soignant.
Michèle-Hélène Salamagne, Sylvain Pourchet (Unité de soins palliatifs)
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PAUL RICOEUR
« ACCOMPAGNER LA VIE JUSQU’À LA MORT » (Esprit
2006)
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Actualité du débat (Films et livres de témoignages)
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CLINT EASWOOD
« MILLION DOLLAR BABY »
"Ce qui m’a intéressé dans Million Dollar Baby, c’est le fait que ce ne soit pas
vraiment une histoire sur la boxe. C’est une histoire d’amour entre une personne qui
est perturbée par la relation non existante avec sa fille et qui trouve une sorte de fille
de remplacement dans cette jeune femme."
Au bout du compte, c’est un film d’amour et pour parodier un film d’Alain
Rainais c’est un film d’amour à mort. Dans ce film l’euthanasie est un geste d’amour.
C’est par amour que Frankie accepte le geste que Maggie lui a demandé. Le geste
de Frankie est un geste rédempteur puisqu’il sauve Maggie de cette aliénation
terrible de son corps écrasé, bien qu’il lui en coûta de faire ce geste grave. Contre
toute autorité religieuse ou justiciable Frankie dit, « arrière les juges » « arrière les
prêtres », Maggie et moi, nous sommes libres.
Toute l’éthique de Clint Easwood dans son œuvre se déploie essentiellement
dans l’affirmation de son individualité et dans cette haute exigence de liberté.
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Aucune morale n’a de sens sans l’affirmation d’un choix, de la volonté d’un
être libre. Suivre les poteaux indicateurs des valeurs ambiantes c’est ce qu’on
appelle le conformisme (une morale d’esclave disait Nietzsche).
Cette irréductible individualité ne devient cependant jamais un égoïsme, mais
au contraire un individualisme altruiste.
Toute la force morale de Frankie ne lui vient pas d’une quelconque morale
apprise par convention ni par soumission à une croyance religieuse, mais s’affirme
par la seule exigence d’un vouloir sans autre finalité que l’amour. Cette mort douce
qu’il procure à Maggie est totalement en accord avec l’idée qu’ils se font, lui et
Maggie, de la dignité et de la liberté.
« Arrière les prêtres ! Arrière les juges ! » Comte-Sponville
« Quelques heures de printemps »
Drame réalisé en 2012 par Stéphane Brizé
Avec Vincent Lindon, Hélène Vincent, Emmanuelle Seigner ...
SYNOPSIS
Alain Evrard, 48 ans, sort de prison, où il a purgé une peine de 18 mois pour avoir
transporté un chargement de stupéfiants à l'arrière de son camion. Sans ressources,
il rentre chez sa mère, Yvette, veuve depuis peu, une petite femme ordonnée qui
entretient sa maison et cuisine des compotes avec les pommes de monsieur
Lalouette, son voisin dévoué. Alain trouve à s'employer dans le tri des déchets. Ses
rapports avec sa mère sont houleux. Elle n'accepte pas ses désordres. Il lui
reproche ses contraintes. Puis Alain découvre que sa mère, rongée par un cancer
au cerveau, a entrepris des démarches pour mourir à l'heure qu'elle aura choisie...
CRITIQUE de Pierre Murat
Genre : deux coeurs en hiver.
« Elle l'énerve avec ses manières de vieille petite souris grise ; il l'exaspère
par sa rancoeur de vieux garçon aigre. Comme il sort de prison, les voilà contraints
de cohabiter. Vivre ensemble, pour eux, c'est l'horreur, mais lorsqu'une dispute les
sépare, la vieille dame n'hésite pas à utiliser — avec cruauté — son chien bien-aimé
pour faire revenir le fils envolé... Il est faible, elle est forte. Comme elle se sait
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malade et inguérissable, elle a décidé, à défaut d'avoir réussi sa vie, de ne pas rater
sa mort. En la provoquant avant l'heure. Le jour dit, elle se rend en Suisse où
l'accueillent des spécialistes du « suicide assisté »...
« Stéphane Brizé filme cette cérémonie funèbre avec pudeur, rigueur, au
moyen de plans-séquences discrets, superbes. On ne voit alors que le regard du fils
accompagner cette mère mal-aimée, mal aimante, jusqu'à la fin qu'elle s'est
choisie... À côté de Vincent Lindon et d'Hélène Vincent, magnifiques, le cinéaste
filme des silhouettes généreuses : le voisin de la vieille dame (Olivier Perrier), la
femme que rencontre le fils (Emmanuelle Seigner, belle, souriante, solaire). Ils sont
la douceur et la lumière de ce film sombre, un monde d'espoir que ni la mère ni le
fils ne peuvent seulement imaginer ».
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