La pensée de l`unification

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Communication
La pensée de l’unification de Nishida Kitarô
< Nishida Kitarô’s thought of unification >
Michel DALISSIER
Certifié de Philosophie, Doctorant à l'Ecole Pratique des Hautes Etudes (EPHE) et Chercheur associé à
l’Université de Kyôto (Japon)
2ème Congrès du Réseau Asie / 2nd Congress of Réseau Asie <Asia Network>
28-29-30 sept. 2005, Paris, France
Centre de Conférences Internationales, Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales,
Fondation Maison des Sciences de l’Homme
Thématique / Theme : Arts et littératures / Literature and the Arts
Atelier 35 / Workshop 35 : Individu, subjectivité et société au Japon : le point de vue philosophique
/ Individual, subjectivity, and society in Japan: the philosophical standpoint
© 2005 – Michel DALISSIER
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Dans son premier ouvrage, la Recherche sur le bien[1], Nishida Kitarô (1870-1945) ne
cesse d’invoquer la notion d’unification, rendue en japonais chez lui, en allemand et en anglais
chez les auteurs qu’il cite, par un riche champ{ XE "Champ" } lexical et conceptuel. La notion
directrice d’ « expérience pure » ( 純粋経験 junsui keiken) désigne sans doute un geste
d’unification à la « réalité » (実在 jitsuzai), qui permet à la « conscience » (意識 ishiki) de se libérer
de son « opposition » (対立 tairitsu) fallacieuse au monde, afin de regagner en lui sa sève opérante,
de devenir elle-même le devenir même, en « oubliant » (忘れる wasureru) la forme atrophiée
qu’elle prend dans le « moi » (自我、我、私 jiga, ware, watashi). Pourtant, il convient de ne pas
omettre le fait que ce geste d’« unification » (統一する tôitsusuru/Unification{ XE "Unification"
}/Vereinigung) à la réalité reconduit lui-même à une réalité qui constitue en propre une opération{
XE "Opération" } unificatrice de part en part, une perpétuelle gestation de « l’unité » (統一
tôitsu/Unity/Einheit), création infinie d’une unité nouvelle. N’est-il pas permis de voir dans une telle
notion, peu prise jusqu’à présent pour thème dans la véritable « histoire » des commentaires se
rapportant à Nishida[2], mais plus largement encore dans l’histoire de la philosophie occidentale, le
lieu d’une originalité philosophique singulière de cet auteur ?
Où se trouve le problème philosophique? Il peut apparaître évident qu’unifier, c’est
ramener un divers à une unité finale, au sens d’une « union » (結合 ketsugô) définitive, ou encore
d’une « fusion{ XE "Fusion" } » (合一 gôitsu) dernière. Pourtant, ne risquons-nous pas de tomber
dans le « piège », pour parler ainsi, que Hegel{ XE "Hegel" } a mis en évidence{ XE "Evidence"
} à propos du « bien connu » (das Bekante)[3], et Heidegger{ XE "Heidegger" } au sujet de « ce
qui va de soi » (selbstverständliche)[4], de ce qui est toujours déjà trop « bien connu ». Unifier,
est-ce là une opération{ XE "Opération" } qui va tellement de soi ? Nous pouvons dire que, d’un
point{ XE "Point" } de vue phénoménologique, un tel soupçon tend à diriger le faisceau d’une
nouvelle forme d’intentionnalité { XE "Intentionnalité" }en direction de l’unité. Même
l’intentionnalité heideggerienne vise la manière dont une « unification » (Vereinigung) se fait à
chaque fois structuration{ XE "Structuration" } ekstatique{ XE "Ekstase" } de l’être selon la
temporalité ([4], §65, p. 386/326){ XE "Temporalité" }, et, pourrait-on ajouter, fusion recouvrante
et « oubli de l’être » dans l’étant présent { XE "Temps" }; dans les deux cas elle apparaît comme
une union essentiellement finie.
Ce qui compte en fait, dans la plupart des conceptions des grands philosophes, n’est-ce
pas davantage la manière d’unifier que l’unification elle-même ? La notion d’unification ne se
retrouve-t-elle pas toujours confondue avec celle de l’union finie, à moins qu’on cherche plutôt à la
définir à la manière d’une fonction, comme en linguistique formelle ?[5]. Qui unifie ? Le sujet
perceptif ou réflexif, qui synthétise un donné extérieur, l’univers, une cellule, un ordinateur, une
formule mathématique, une théorie{ XE "Théorie" } physique, un concept philosophique ? Et
pourquoi unifier ? Par passion, nécessité, soucis d’efficacité, d’homogénisation, par pure fantaisie,
par dérive formaliste ? Et à quelle fin chercher à atteindre, de tant de façons différentes, une
« unité » en logique formelle, dans la projection d’une unité mécanique et mécaniste du monde en
physique classique, { XE "Monde" }dans la recherche d’une unification des quatre interactions
fondamentales, et d’une théorie{ XE "Théorie" } unifiée de la « relativité » et de la « mécanique
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quantique{ XE "Mécanique quantique" } » en physique théorique contemporaine ? Quelles
raisons y a t-il à exiger une unité en - et de la - génétique et en théorie de l’évolution, en biologie[6],
ou encore en psychologie{ XE "Psychologie" }[7] ? Pourquoi retrouve-t-on bien souvent la
problématique de l’Un et du Multiple, ainsi qu’une poursuite de l’unité, dès le Parménide{ XE
"Parménide" } de Platon{ XE "Platon" }, et par la suite de tant de façons diverses dans les
« concepts » de la philosophie « ancienne », « moderne » et « contemporaine » ? Les réflexions
nishidiennes ([11] §37-38 pp. 120-125/237-247) permettent par exemple de comprendre pourquoi
Hermann Lotze{ XE "Lotze" } cherche avant tant d’insistance « l’unité des choses » (物の統一
mono no tôitsu/Einheit der Dinge) au sein de la théorie{ XE "Théorie" } de « l’unification »
(Vereinigung) qu’il déploie dans sa Métaphysique{ XE "Métaphysique" }, ou encore pourquoi
Henri Bergson déclare explicitement trouver « vague{ XE "Vague" } » et peu performante en
philosophie la notion d’unification. Comment comprendre en définitive, pour parler comme Nishida,
cette « exigence » (要求 yôkyû) d’unité ( [11], §29-41, pp. 92-144/183-293)?
I. Nishida soutient que l’unification constitue le mode par lequel la réalité même opère,
une opération{ XE "Opération" } « cosmique », Dieu{ XE "Dieu" } comme « unité de l’univers »
(宇宙の統一 uchû no tôitsu, [1], p. 82/101), dont la « conscience » (ishiki) humaine ne reproduit
dans la « synthèse » (綜合 sôgô) pour ainsi dire qu’une « expression » (表現 hyôgen) ou un
« reflet{ XE "Reflet" } » (映る utsuru), opération « sans fin » (何処までも dokomademo), pour
reprendre ce vocable qu’il répète sans s’en lasser, par opposition à une union trop retreinte qui va
toujours à son terme. Ainsi unifier c’est faire (tôitsu suru/uni-ficare/Ver-einigung) infiniment l’unité,
ce n’est pas en ce sens la « terminer » une fois pour toute. La réalité en perpétuelle gestation, « du
petit au grand, du superficiel au profond » (小より大に、浅より深に shôyoridaini, senyorishinni)
opère une unité en train de se faire, une unité qui s’uni-fie, qui se fait infiniment elle-même,
progressant toujours vers un état plus haut d’unité, au sein de laquelle toute « différenciation » (分
化bunka), toute « opposition » (対立 tairitsu) n’apparaît que comme une opération seconde, qui
concourt elle-même au retour perpétuel de « la progression vers l’unité infinie » (無限の統一に進
むmugen no tôitsu ni susumu [1], pp. 63-34/77). Le retour de l’unité dans sa marche unifiante
consacre sa suprématie sur la « différence » (差異、相違、差別 sai, sôi, sabetsu), qui ne fait que
participer à ce retour, thèse qui se retrouvera chez Tanabe{ XE "Tanabe Hajime" } Hajime (田邊
元)[8] , et que Nishida tentera d’illustrer dans tous les domaines où le conduisent ses spéculations ;
conviction qui anime intimement son style philosophique et son écriture même, d’une part
« charriant » avec elle pour ainsi dire, des caractères chinois, des éléments des deux syllabaires
japonais, des mots allemands, anglais, français, grec, latin, et d’autre part recherchant partout
l’unité qui préside à toute distinction terminologique, ou conceptuelle.
Il est possible d’établir, ce que l’on ne pourra faire ici, comment dans la Recherche sur le Bien, les
notions de « contradiction » (矛盾 mujun), de « conflit » (衝突 shôtotsu) de « différenciation », de
« néant » (無mu), de « chute » (堕落 daraku), d’ « expérience pure », d’« oubli du soi » (自己を忘れ
るjiko wo wasureru), et plus généralement encore de nombreux concepts « traditionnels » de la
philosophie occidentale, comme ceux de « possibilité » (可能 kanô), d’« idéal » (理想 risô), de
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« négation » (否定 hitei), « soi » (自己), « réflexion » (反省 hansei), « distinction » (区別 kubetsu),
« bien » (善zen), se comprennent plus clairement à partir de cette idée d’une réitération infinie et
première de l’unité. En outre, Nishida incarne de façon vivante toute la « conceptualité » déployée
ici pour exprimer cette activité unificatrice au niveau d’exemples et d’analyses de la vie
quotidienne : l’écrivain qui regarde son crayon, le nourisson qui tète le lait de sa mère, l’action de
s’habiller[9], le regard{ XE "Regard" } qui se noie dans un tableau ([1], p. 82&102/100&120).
On pourrait objecter que cette notion d’unification apparaît principalement dans les
premiers textes, et tend à disparaître des méditations de notre philosophe, quand on aborde les
oeuvres de la maturité, et les productions plus tardive. En réalité, il n’en est rien, et l’on trouve par
exemple une confirmation de cette « hypothèse » que la philosophie nishidienne pourrait être
comprise comme une pensée{ XE "Pensée" } inédite de l’unification, dans la lecture motivée
d’un ouvrage situé chronologiquement « à l’autre bout » dans la suite des oeuvres de l’auteur : le
Problème{ XE "Problème" } de la culture japonaise de 1942[10].
Si l’hypothèse peut ainsi être confirmée, elle demande pourtant à être approfondie du
point de vue théorique, ce que rend possible l’étude exhaustive d’un ensemble d’essais à l’aspect
embrouillé, mais qui se révèle en réalité une suite de recherches prospectives d’un nouveau
genre : Intuition et réflexion dans l’éveil à soi de 1917[[11]. Cet approfondissement se développe
principalement dans une exploration des problématiques de la « purification » (純化する junkasuru,
[11], §20-22 pp. 62-71/122-144) : se purifier, est-ce rejeter à l’extérieur de soi, se purger, ou bien
s’unifier à une source purificatrice et neutralisante ? Celle du fondement : se fonder, est-ce devoir
à tout prix trouver un « fondement » (根柢、基礎 kontei, kiso) indépassable, ou bien chercher
« sans fin » (dokomademo) le perfectionnement{ XE "Perfectionnement" } de ce fondement dans
un « retour » ( 基に還る moto ni kaeru) perpétuel, renouvelant, et affinant à la source
génératrice ([11], §29 p. 93-94/185-187) ? Ou encore celle de la « corrélation » ( 連結
renketsu, ([11], troisième partie), qui s’expose en particulier ainsi : en vertu de quelle « unité » la
lumière{ XE "Lumière" } rouge{ XE "Rouge" } correspond-t-elle justement à telle longueur
d’onde déterminée, et la lumière verte à telle autre ? ([11], §36-37 pp. 117-122/229-240).
L’approfondissement permet ensuite de mettre en évidence des « logiques » à l’œuvre
dans les méditations de notre philosophe, phénomènes structurants et récurents qui permettent de
mieux le comprendre dans sa démarche ; nous avons pu ainsi parler d’une logique de l’« aspect »
ou de la « face », de la « direction » (方面、面、方向 hômen, men, hôkô) : tout phénomène se
présente selon un aspect unificateur et un aspect différenciateur ([11] §15, 33, 42 pp. 50, 106,
149/98, 209, 302) ; d’une logique de la « hiérarchisation » (優位 yûi/Primat) : l’aspect unificateur
est hiérarchiquement plus élevé que l’aspect différenciateur ([11] préface, §15-19, 33, 42-43 pp.
xxiii, 51-63, 106, 152-159/10, 99-124, 208, 310-325) ; d’une logique de l’« englobement{ XE
"Englobement" } » (包む tsutsumu koto) : l’unité s’englobe elle-même dans son développement
unificateur ; d’une logique de la « conservation » (維持 iji) : l’unité, en s’unifiant et s’englobant, se
conserve, conserve ses formes passées. Ces « logiques » s’articulent au sein d’une structure
complexe et disymétrique, que nous dénommons le « doublage { XE "Doublage" } et le
renversement », et qui correspond à l’emploi par Nishida de l’expression 本末転倒 honmatsutentô
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([11], §40&43 pp. 141&159/282-283&326) : l’opération unificatrice infinie se trouve partout
« doublée », c’est-à-dire remplacée par une unité ponctuelle ou activité d’union finie,
renversement que le geste philosophique cherche à démasquer.
La théorie de l’unification possède une signification épistémologique essentielle dès la
Recherche sur le Bien, et permet d’éclairer les multiples lectures et interprétations nishidiennes
des textes de Georg Cantor{ XE "Cantor" }, Charles Dedekind{ XE "Dedekind" }, Paul Dirac{ XE
"Dirac" }, Albert Einstein{ XE "Einstein" } Enrico Fermi, Carl Gauss{ XE "Gauss" }, Hermann
Hankel{ XE "Hankel" }, Heinrich Herz, Hermann Minkowski, Max Planck{ XE "Planck" }, Henri
Poincaré{ XE "Poincaré" }. Rappelons que c’est un mathématicien « manqué » qui suit encore de
près les théories du début du vingtième siècle concernant le « fondement des mathématique ».
Comme le montre l’essai Compréhension logique et compréhension mathématique
[12]
, Nishida
s’emploie à penser ici, critiquant Kant { XE "Kant" } et Poincaré { XE "Poincaré" }, une
« imagination{ XE "Imagination" } » (想像力 sôzôryoku) mathématique, à la manière d’une force
unificatrice et créatrice, « unité dynamique » (動的統一 dôtekitôitsu) logée au fondement même de
l’acte de « comprendre », qui ne se restreint pas au « moi » du mathématicien. Dans Intuition et
réflexion dans l’éveil à soi, la théorie{ XE "Théorie" } de l’unification apporte une lumière{ XE
"Lumière" } nouvelle et singulière sur la compréhension des concepts de « limite » ( 極限
kyokugen), de « point{ XE "Point" } » (点ten), « ligne » (直線 chokusen), « cercle » (円線 ensen),
« dimension » (次元 jigen), « nombre{ XE "Nombre" } » (数kazu), contribuant à donner des
éléments de réponse, en particulier aux interrogations suivantes : pourquoi le « cône », le
« cercle », « l’ellipse », la « parabole », et « l’hyperbole » s’unifient-ils dans la formule
fondamentale des « sections coniques » (円錐曲線 ensuikyokusen [11], §25-26, 43 pp. 78-86,
155/159-168, 317)? Que signifie la « transition » (移り行き utsuriiki) d’unité à l’œuvre au sein de
l’opération{ XE "Opération" } de quantification de la « qualité » (性質 seishitsu, [11], §32-33 pp.
101-106/200-209) ? Dans quelle mesure{ XE "Mesure" } la dimension circulaire (円状 enjô) se
révèle-t-elle métaphysiquement plus essentielle que la dimension « linéaire » ( 直線的
chokusenteki){ XE "Linéarité" } ? En quel sens parler de la « courbure » (曲率 kyokuritsu) de la
réalité[13] ? A la limite, ces explorations épistémologiques concourent à poser la question décisive
{ XE "Théorie" }{ XE "Processus" }: pourquoi le fait pour une « science » (科学 kagaku) de
s’unifier apparaît-il comme un gage de sa scientificité ? Pourquoi rechercher ici l’unité plutôt que la
multiplicité ?
Toutefois, Nishida n’entendait pas tant s’inspirer des sciences que de tenter de leur apporter un
fondement philosophique ; la théorie approfondie de l’unification, par-delà sa dimension
épistémologique reste encore à justifier.
II. Cette théorie{ XE "Théorie" } de l’unification confirmée puis approfondie dans ses {
XE "Evidence" }caractères psychologique{ XE "Psychologique" }, dialectique, épistémologique{
XE "Epistémologique" }, phénoménologique, et métaphysique, ne trouve une justification
philosophique originale et rigoureuse que dans la « logique du lieu » (場所的論理 bashotekironri)[14].
Cette « logique », qui peut être dénommée « topologie{ XE "Topologie" } philosophique », à la
Atelier XXXV : Individu, subjectivité et société au Japon : le point de vue philosophique
« La pensée de l’unification de Nishida Kitarô »
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