Studia Theologica IV, 1/2006, 53

Studia Theologica IV, 1/2006, 53 - 63
L’entendement humain dans la Somme théologique de S. Thomas d’Aquin
Alin Tat
La présente étude propose une synthèse théorique de certains passages de la
Prima pars de la Somme théologique thomasienne traitant le thème de l’entendement
humain.
La connaissance de l’homme en cette vie ne peut se faire, selon S. Thomas, par
la contemplation directe de l’intelligible : l’union de l’âme et du corps exige un passage
par le phantasme (conversio ad phantasmata) qui est l’opposé de la connaissance per
influentiam specierum a Deo. L’assujettissement au sensible n’est pas un manque de
finitude, c’est le trait constitutif d’une nature.
Si, en effet, « ce n’est pas par accident que l’âme humaine est unie à un corps, si
elle est unie au corps par la raison même de sa nature », si, par conséquent, elle lui est
unie pour son propre bien, c’est à dire pour réaliser sa nature, « le mode d’intellection
par conversion au phantasme » qui est le sien en tant qu’elle est unie au corps, est
« aussi naturel à l’âme que d’être unie à un corps », alors que le mode d’intellection
« simplement par conversion au intelligibles » qui caractérise les substances séparées
des corps, est « contraire à sa nature, préternaturel »1.
L’intellect désigne deux sortes de saisies : 1. l’appréhension des quiddités et 2.
l’intellection de ce qui est connu à l’intellect aussitôt qu’il connaît les quiddités des
choses.
L’intellection des simples suppose deux éléments : 1. l’information de l’intellect
possible par une espèce intelligible, résultant de l’abstraction opérée par l’intellect agent
et 2. la formation sur cette base du « verbe mental » (Augustin) ou « concept » ou
« verbe conçu ». Le « verbe conçu » est ce que l’intellect forme en lui-même et par luimême en vue du jugement.
L’âme humaine, en tant que principe d’intellection, est une forme immatérielle,
capable de subsister en dehors du corps ; mais sa condition naturelle est d’être unie à un
corps.
1
Cf. A. D. Sertillanges, La philosophie de St. Thomas d’Aquin, Paris,1940.
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Si le propre de l’intelligence humaine c’est de connaître la forme existante dans
une matière corporelle où elle s’individualise, elle ne la considère cependant selon les
caractères particuliers dont la revêt cette matière. (Somme théologique, abrégée Sth I, q.
85, a. 1)
L’objet de notre intelligence c’est une chose corporelle considérée dans sa nature
même, ce qu’il y a de commun en toutes ses réalisations particulières. Or, ce sont
toujours des choses particulières qui se présentent à nos sens ou qui sont représentées à
notre imagination. (Sth I, q. 84, a. 7) Afin donc que notre intellect puisse saisir
effectivement son objet, apercevoir la nature ou essence de chaque chose, il est
nécessaire qu’il se tourne vers les images (conversio ad phantasmata).
Les données sensibles sont conservées sous forme d’images dans le sens
commun, qui non seulement les recueille, mais qui en opère la synthèse. Les images
sensibles, en effet, sont déjà les espèces intentionnelles, non des choses prises dans leur
être réel, mais des ressemblances des choses : « il faut dire que notre intellect par
abstraction tire des images les espèces intelligibles, dans la mesure où il considère les
natures des choses en ce que chacune a d’universel ; et cependant c’est dans les images
qu’il en a l’intelligence, car il ne peut avoir l’intelligence des objet dont il considère
abstraitement la nature spécifique, sans se tourner vers les images. » (Sth I, q. 85, a. 1)
Une fois tirée par abstraction des images sensibles, l’espèce intelligible est reçue
par l’intellect possible ; elle actualise en nous la puissance intellective, nous procurant
ainsi l’intellection de la chose.
Dans l’intellection en acte l’objet intelligible coïncide avec le sujet intelligent à
tel point que si l’intellect et l’intelligible, ainsi que le sens et le sensible, restent distincts
dans leur corrélation, c’est pour autant qu’ils sont encore en puissance. (Sth I, q. 14, a.
2)
C’est seulement dans l’intellection que Dieu a de lui-même que s’effectue
parfaitement cette coïncidence. (Sth I, q. 14, a. 2)
Déjà dans la connaissance angélique l’espèce intelligible est distincte du sujet
intelligent, sauf dans le cas où c’est lui-même que l’ange connaît.
La connaissance que Dieu a des choses autres que lui, dont il aperçoit les raisons
en lui, puisqu’elles ne sont que des participations de ses perfections infinies, n’a
cependant pas le même caractère que la connaissance qu’il a de lui-même, de sa propre
essence : « Dieu ne voit lui-même en lui-même, par sa propre essence, intelligible en
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elle-même et identique à son intellect toujours en acte ; mais les choses autres que lui, il
les voit non en elles-mêmes, mais en lui, en tant que son essence contient les
ressemblences des choses autres que lui. » (Sth I, q. 14, a. 5)
Dans la connaissance le sujet s’unit à l’objet ; il subit l’impression de la chose,
mais il n’accueille en lui que la forme sans la matière. Cette forme reçue en lui est une
similitude de la chose, une espèce intentionnelle qui lui représente la chose ou par
laquelle la chose lui est présentée selon son être intentionnel.
L’intellect agent et les facultés discursives sont exclues de l’intelligence
angélique, qui bénéficie de la plénitude de l’illumination naturelle, qui est informée
directement des raisons éternelles des choses et qui aperçoit immédiatement dans
l’essence intelligible d’une chose toutes ses propriétés.
Mais l’intellect humain n’est pas naturellement informé par les intelligibles ; il
est à leur égard simple possibilité réceptive ou intellect possible ; et vue qu’elle ne les
reçoit pas, comme l’ange, par impression divine, c’est à partir des impressions sensibles,
à travers les images ou phantasmes, qu’elle doit élaborer l’espèce intelligible capable
d’informer l’intellect possible, pour aboutir à l’intellect en acte. (Sth I, q. 85, a. 1)
Les opérations discursives sont donc pour notre intelligence le moyen de
suppléer à l’appréhension intellectuelle immédiate, qui est le privilège de l’ange ; mais
du moins supposent-elles une lumière participée, celle de l’intellect agent. (Sth I, q. 58,
a. 4)
Le jugement est une opération de l’entendement discursif ; il relie un attribut à
un sujet; mais il entend par là exprimer une vérité ; il se fonde sur l’analyse d’une
essence intelligible et peut être regardé à ce titre comme un acte de l’intellect :
« L’intellect comporte deux actes, celui de percevoir et celui de juger. » (Sth II2, q. 45,
a. 2)
J. Maritain écrit : « Par les sens la chose est connue telle quelle, avec toutes ses
conditions d’existence actuelles et toutes les notes qu’il tient hic et nunc de sa
matérialité. Par l’intelligence elle est connue dans ce qu’elle comporte d’intemporel et
de nécessaire, secret caché aux sens. »2
Dans l’intelligence, la chose n’est plus chose, mais essence ou quiddité. C’est
l’effet de l’opération abstractive, par laquelle notre intelligence tire son objet du donné
2
J. Maritain, Réflexions sur l’intelligence et sa vie propre, Paris, 1924, p. 18.
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sensible et, produisant de lui un concept qu’elle se dit à elle-même, le voit dans ce
concept.
L’universel existe dans le réel quant à l’essence ou nature nommée universelle,
mais n’existe que dans l’esprit quant à l’universalité elle-même3
Le terme immédiatement atteint par l’intelligence au moyen du concept ce n’est
pas une image ou un portrait de la chose, ni une forme vide, c’est la chose même, c’est
la nature même qui est à la fois dans la chose pour exister et dans le concept pour être
perçue.
Le jugement consiste essentiellement à déclarer que deux concepts divers en tant
que concepts s’identifient dans la chose. Le jugement est l’affirmation de l’existence
(actuelle ou possible) d’une même chose en laquelle se réalisent à la fois deux concepts
divers : « la vérité est la conformité de l’acte de l’esprit unifiant deux concepts dans un
jugement avec l’existence (actuelle ou possible) d’une même chose en qui se réalisent
ces deux concepts. »4
La faculté de connaître est un organe de préhension, de saisi, facultas
apprehensiva, moyennant lequel l’esprit s’empare de la réalité.
Dieu crée la réalité des choses ; il fait être la réalité en le pensant, tandis que
l’homme reçoit la vérité du dehors, et que ses pensées, pour être exactes, doivent se
conformer à une réalité indépendante.
Dictio est interpretatio interioris apprehensionis. Le jugement n’est qu’un
interprète ; il interprète l’acte d’appréhension qui le précède.
Le jugement est aussi un assentiment. Or, un assentiment n’est pas une
connaissance. C’est un consentement de l’esprit à la vérité proposée, l’acceptation, la
promulgation intérieure de cette vérité.
L’acte de connaissance peut avoir lieu de trois façons :
1. l’objet lui-même se trouve présent et uni au sujet (la lumière qui pénètre l’oeil).
2. sans être présent par lui-même dans le sujet, l’objet imprime en lui-même sa forme,
son espèce (eidos, species).
3. par similitude (per speculum), indirecte (Dieu par ses oeuvres).
L’objet n’est pas seulement l’objet, mais encore achèvement et complément du
sujet. (Sth I, q. 14, a. 2) Il n’est pas seulement posé devant lui, opposé à lui, comme un
3
4
Ibidem, p. 19.
Ibidem, p. 25.
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erme au terme corrélatif, comme in but que la connaissance aurait à rejoindre ; il se tient
aussi du côté du sujet, pour le perfectionner, pour achever en lui l’aptitude à connaître.
(CG IV, c. 11) Tout ce qui est connu par l’esprit (intellectum), en tant qu’il est connu,
doit être dans l’esprit, car le mot connaître (intelligere) signifie la saisi par l’esprit de ce
qui est connu ; aussi notre esprit, en tant qu’il se connaît, est présent en lui-même (est in
se ipso).
La connaissance sensible
Le sens ne crée, ni ne modifie son objet ; il se borne à le percevoir, à le saisir.
L’objet sensible existe en lui-même, avec toutes se caractères, avant la sensation et
qu’elle se produise ou non5.
Les trois catégories d’objets de la sensation sont :
1. les sensibles propres, qui sont les objets particuliers des cinq sens. Il sont appelés
propres parce qu’il y a entre eux des différences spécifiques et parce que les facultés
sont spécifiées par leurs objets.
2. les sensibles communs, qui peuvent être appréhendés par plusieurs sens (la grandeur,
la figuration, le nombre, le mouvement et le repos)
3. les sensibles par accident, qui n’affectent pas l’organe en aucune façon, mais il arrive
accidit (symbebeka) que ce qui tombe sous le sens leur soit identique.
Pour qu’il puisse avoir connaissance directe il faut que l’objet soit présent, en
quelque manière, au sujet et s’il n’est pas en lui par son essence, qu’il l’atteigne au
moins par son action.
L’espèce impresse c’est une influence physique exercée par un corps, à travers
un milieu matériel sur un organe matériel. Et elle a le même genre d’existence dans le
milieu insensible et dans l’organe sentant.
Le caractère propre et spécifique de la forme impresse est exclusivement de
présenter au sens la forme de l’objet et de lui fournir ainsi le moyen et l’instrument de sa
perception.
La sensation suppose la présence et l’influence actuelle de l’objet sur le sens qui
saisit l’objet par un acte direct.
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La connaissance intellectuelle
De même que le sens ne peut se tromper dans l’appréhension du sensible propre,
de même l’intelligence dans celle d’un caractère essentiel.
L’essence se trouve en quatre situations :
1. dans l’objet matériel.
2. sous la lumière de l’intellect agent.
3. dans l’intelligence perceptive-species impressa.
4. dans la faculté perceptive au terme de l’intellection-verbe mental, species intellecta.
L’universel direct, nature absolue, est dans les choses, quant à ce qu’on en
conçoit, non quant au mode selon lequel on la conçoit.
Il y a plusieurs critères pour classifier les jugements selon St. Thomas : qui
repose sur les actes intellectuelles accomplis par l’individu lui-même : appréhensions,
raisonnements, jugements antérieures et jugement de croyance qui a pour fondement un
témoignage étranger.
Après, il y a des jugements certains et probables, vrais et faux.
Nous énumérons rapidement quelque traits caractéristiques du jugement : il est
un acte complexe (compositio) : la fonction première du jugement c’est de réfracter la
pensée simple, de la décomposer, puis de la fixer en une forme analytique.
Il doit l’interpréter sans rien lui ajouter (dictio est interpretatio interioris
apprehensionis).
Il se décompose en trois étapes : la réception, la prise des donnés (acceptio), leur
présentation à l’esprit (repraesentatio) et le jugement sur les donnés aussi présentés.
Deuxièmement, le jugement est un assentiment. Dans ce sens, l’opération
judicative inclut plusieurs actes distincts : la formation de la proposition, la perception
du rapport de ses termes, l’assentiment qu’on y donne et la formule mentale où on
exprime cet assentiment.
Troisièmement, le jugement n’est pas infaillible. L’erreur est un assentiment sans
connaissance.
Intellectus et ratio
5
Cf. Aristote, Catégories, V.
58
Quand on oppose la raison à l’intelligence, on caractérise la première comme un
mouvement et la seconde comme un repos.
L’intellectus est « l’habitus qui saisit intuitivement les premiers principes de la
vie intellectuelle (l’être est, le non-être n’est pas) »6.
L’intellect semble bien désigner une connaissance simple et absolue. (De
Veritate XV, 1)
Au contraire, la raison désigne une sorte de mouvement discursif par lequel l’âme
humaine s’applique ou parvient à passer d’une connaissance à l’autre.
Raisonner c’est courir de la cause au causé. Il n’y a donc pas en l’homme une
puissance distincte de la raison, puissance qui s’appellerait intellect ; c’est la raison ellemême qu’on appelle intellect, eu égard à cet élément participé en elle de la simplicité de
l’intelligence et où elle trouve le principe et la fin de son activité propre.
La puissance qui va et vient et la puissance qui appréhende la vérité ne sont pas
différentes mais n’en font qu’une, laquelle considérée dans sa perfection connaît
absolument la vérité, mais dans la mesure où ele est imparfaite a besoin de courir ça et
là. Ainsi la raison à proprement parler ne peut d’aucune manière constituer en nous une
autre puissance que l’intellect.
A ce propos, Georges Cottier écrit : « seule l’essence de l’intellectus peut nous
éclairer sur ce qui est connaître ; c’est en fonction de l’intellectus que la ratio elle-même
trouve sa signification. »7
Nous présentons ici deux tableaux synoptiques avec les sens des mots ratio et
intellectus dans l’oeuvre de St. Thomas8 :
Ratio signifie :
I.
une causalité 1. ontologique ; 2. logique (motif, preuve).
II.
la notion abstraite d’une être, sa définition (ratio boni).
III.
une faculté
:
1.
sensible :
ratio
particularis,
cogitative ;
2.
immatérielle :
a. d’appétit et de connaissance ; b. de connaissance seule : commune à Dieu,
anges, hommes ou propre à l’homme.
Intellectus a plusieurs sens dérivés désignant :
Cf. J. P. Torrell, St. Thomas d’Aquin, maître spirituel, Cerf, Fribourg, 1996, p. 420.
In Revue thomiste 88 (1988), p. 228.
8
Cf. J. Péghaire, Intellectus et ratio selon St. Thomas d’Aquin, Vrin, Paris, 1936, pp. 17 et 25.
6
7
59
A. des êtres dont cette faculté est la plus noble perfection :
1. anges chrétiens.
2. substances séparées (Aristote).
3. intelligences (Plotin, Averroès).
4. âmes humaines (rare).
B. une faculté immatérielle :
1. englobant : connaissance, appétit.
2. connaissance seulement : opposée/identifiée à la ratio.
C. un habitus perfectionnant cette faculté :
1. don du St. Esprit.
2. habitus des principes premiers : universels ou singuliers.
D. l’activité de cette faculté :
1. l’opération de cette faculté.
2. le concept élaboré par cette opération.
3. l’objet connu dans ce concept.
Isaac Israeli définit la ratio comme « natura intellectualis odumbrata », citation
reprise par Thomas, qui , lui-même, définit l’intellectus comme « plena luce
cognoscere »9.
La raison est donc ombre de l’intellect. Mais quel est le sens précis de cette
métaphore ?
Etre l’ombre de l’intellect c’est posséder une connaissance immatérielle, mais
cependant soumise en quelque sorte à la matière, puisque c’est la matière qui limite la
force de vision intellectuelle dont jouit un être.
Intellectus signifie : cognoscere per simplicem intuitum, in plena luce, statim,
subito, immediate, deiformiter, immobiliter.
Ratio c’est : cogitare, conferre, collatio, cognoscere per continuum et tempus,
inquirere, discurrere. L’homme discourt parce qu’il a des sens.
La ratio se divise à son tour en ratio superior et ratio inferior. La raison
supérieure est celle qui contemple les « raisons éternelles » et les fixent en son regard
pour diriger son action d’après elle.
La raison inférieure est celle qui se détourne de ces « raisons éternelles » pour
s’occuper des choses temporelles.
60
Les rationes aeternae sont les « idées divines » grâce auxquelles l’essence de
dieu est la cause exemplaire de toute créature actuelle ou simplement possible.
La connaissance angélique a un double mode : dans le Verbe et par les espèces
intentionnelles infusées par Dieu au moment même de leur création.
L’ange connaît directement l’individu, d’où sa supériorité par rapport à nous. On
peut appeler la connaissance angélique spéculaire parce que l’ange voit Dieu dans sa
propre essence angélique.
La connaissance en acte
Les étapes du procès de la connaissance sont les suivantes : de l’experimentum,
résumé dans le phantasme qui présente l’imagination, l’intellect agent abstrait des
conditions de la matière l’essence qu’il contient ; cette essence sous forme d’espèce
impresse, non plus sensible mais intelligible, actue l’intellect possible qui aussitôt
« dit » le verbe mental ou « conçoit » le concept (espèce expresse) dans lequel nous
connaissons l’essence (quod quid est) de l’objet.
La connaissance passe des sensations à l’acte de mémoire, de celui-ci à
l’experimentum.
L’intellectus est pour la ratio speculativa ce qu’est la synderesis à la ratio
practica. L’intellect est :
1. habitus.
2. ratio en tant que perfectionnée par cet habitus.
L’intellect est le principe et le terme de la ratio. Les principes premiers sont à
notre intelligence ce que les espèces innées sont à l’intellect angélique.
Intuitus est une notion analogique, réalisée au plan de l’infinie perfection en
Dieu seul, selon une pureté relative chez l’ange, d’une façon dégradée enfin chez
l’homme. On voit une fois encore ici l’importance du concept de l’analogie dans la
pensée de Thomas. Elle ne s’applique pas seulement dans la théorie de l’être (analogia
entis) mais aussi dans la noétique (analogie de l’intellect).
Bibliographie
9
Cf. Ibidem, p. 25 et suiv.
61
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63