phlou 0035-3841 1958 num 56 49 4945

Revue Philosophique de Louvain
La différence ontologique chez M. Heidegger
Albert Dondeyne
Citer ce document / Cite this document :
Dondeyne Albert. La différence ontologique chez M. Heidegger. In: Revue Philosophique de Louvain. Troisième série, tome
56, n°49, 1958. pp. 35-62;
doi : https://doi.org/10.3406/phlou.1958.4945
https://www.persee.fr/doc/phlou_0035-3841_1958_num_56_49_4945
Fichier pdf généré le 24/04/2018

La différence ontologique
chez M. Heidegger
Dans ses réflexions sur les « Holzwege » M. De Waelhens écrit
très justement : « Qu'elle nous parle de l'origine de l'œuvre d'art,
de la nature de la technique, de la Phénoménologie de l'Esprit
selon Hegel, de l'athéisme nietzschéen, de la signification de la
poésie de Rilke pour notre temps ou encore d'une maxime d'Anaxi-
mandre dont serait issue toute la philosophie occidentale, toujours
la pensée de Heidegger en revient à méditer la distinction de l'étant
et de l'être » (1). Les nombreuses publications parues depuis les
Holzwege (qui sont de 1950), en particulier la dernière en date :
« Identitât und Differenz » (2> ne font que confirmer toujours
davantage que la « différence ontologique », c'est-à-dire la différence qui
à la fois unit et sépare l'étant et l'être (Seiende und Sein), représente
vraiment le thème central de l'œuvre heideggerienne, celui qui lui
confère son sens et, partant, l'unité de son mouvement. Notre
intention dans ces pages n'est pas de parcourir cette œuvre pièce par
pièce mais de l'éclairer quelque peu à partir de ce centre.
I
Et d'abord que veut dire ce mot a centre » en philosophie ?
A quoi doit-il nous faire penser ?
Toute grande philosophie procède de quelque chose comme
d'un centre à partir d'où elle pense, mais aussi en vue de quoi elle
pense, car ce centre ou, pour reprendre une expression de G.
Marcel, ce « repère central » est moins une vérité pleinement possédée
qu'une vérité à conquérir et à dire, (em zu-Denk.ende dirait
Heidegger), une vérité avec laquelle et pour laquelle le philosophe ne
(l) A. De Waelhens, Chemina et Impasse» de l'Ontologie Heideggerienne. A
propos des Holzwege, Louvain, E. Nauwelaerts, 1953, p. 5.
<*» M. HEIDEGGER, Identitât und Digèrent, Gtinther Ne«ke Pfullingen, 1957.

36
Albert Dondeyne
cesse de lutter (das Strittige). C'est elle qui fait que le philosophe
a quelque chose à nous dire, encore qu'il n'arrive jamais à le dire
tout à fait. Qu'on se rappelle la réflexion bien connue de Bergson
sur l'intuition philosophique : « Un philosophe digne de ce nom n'a
jamais dit qu'une seule chose : encore a-t-il plutôt cherché à la dire
qu'il ne l'a dite véritablement. Et il n'a dit qu'une seule chose
parce qu'il n'a vu qu'un seul çoint : encore fut-ce moins une vision
qu'un contact... » (3).
Ce texte de Bergson est intéressant. 11 nous invite à penser que
le thème central d'une philosophie n'est pas encore ce qu'il y a de
plus central en elle, puisqu'en sa qualité de thème il est le résultat
d'un effort de thématisation. Thématiser c'est essayer de « dire »,
d'exprimer, d'exposer au niveau et au moyen du discours. Mais ce
a dire » du discours s'alimente lui-même à quelque « contact » plus
originaire du philosophe avec une vérité qui, à la réflexion thémati-
sante, s'avère à ce point originaire, centrale et enveloppante qu'elle
est comme une source d'intelligibilité universelle, et, partant, un
foyer de lumière philosophique. Pour exprimer ce « contact »
originaire avec ce que le philosophe a « vu » et s'efforce de « dire » h
lui-même et aux autres, il a été fait appel à des termes divers : on
a parlé d'« intuition » et de « contact » (Bergson), d'« expérience
initiale » (Lavelle), de « fait primitif » (Maine de Biran), de « repère
central » (Marcel). Tout porte à croire qu'à cette diversité de termes
correspond une diversité de styles philosophiques, mais il n'est pas
moins évident qu'à travers tous ces termes se trouve visée une
certaine « initialité » radicale, un certain au-delà ou en-deçà du
discours, bref, une certaine expérience donatrice originaire à partir
de laquelle le philosophe parle, non pas pour la quitter, mais pour
lui rester fidèle et lui consacrer ses meilleurs efforts. Elle est comme
le lieu où le philosophe séjourne, où il a sa demeure et son travail,
et pour parler avec Heidegger, où est son fjfroç <4). Cest là que nous
devrons le rejoindre si nous voulons le comprendre, c'est-à-dire être
avec-lui, participer à sa vérité (au double sens d'avoir part et de
prendre part), bref dialoguer avec lui.
Que, pour comprendre une pensée neuve et originale, il faille
passer par ce centre ou, du moins, essayer de l'approcher autant
<*> H. Bergson, La Pensée et le Mouvant, 3« éd., Pari», Alcan, 1934, p. 141.
(*> M. HEIDEGGER, Platon» Lehre Oon der Wahrheit. Mit einetn Brief fiber den
Humanismus », Bern, A. Francke, 1947, pp. 106 «s.

La ditférence ontologique chez M. Heidegger 37
que faire se peut, combien de fois ne l'avons-nous pas éprouvé sur
le vif, soit dans la méditation des grands auteurs, soit dans
l'enseignement philosophique ! Un auteur, c'est d'abord pour nous un texte,
c'est-à-dire un énorme assemblage de mots dont certains, que nous
soupçonnons être des mots-clefs, reviennent à une cadence
régulière. Une première étape de la compréhension consiste à nous
familiariser avec ces mots-clefs, à établir approximativement leur
sens, ne fût-ce qu'en consultant un dictionnaire philosophique. Que
veut dire « transcendantal » chez Kant ? Qu'est-ce que Kant entend
par « proposition synthétique à priori », « forme de la sensibilité »,
« catégorie de l'entendement », « schématisme de l'imagination
transcendantale » etc. ? Que veut dire « Da-sein », « Existenz »,
« verstehen », « Befindlichkeit », chez Heidegger ? Vient ensuite la
seconde étape de la compréhension : un commerce prolongé avec
le texte nous fait découvrir peu à peu sa structure intelligible, sa
cohérence logique interne. Tout s'articule autour des concepts-clefs
et ceux-ci s'organisent eux-mêmes en un tout : nous sommes
maintenant en présence d'un système solidement structuré, nous nous
sentons à même d'en faire un exposé cohérent, voire de le condenser
dans un résumé clair et bien charpenté qui en fait encore mieux
ressortir les jointures. Et cependant, nous ne sommes pas satisfaits
et ne pouvons nous défaire d'un sentiment d'étrangeté : bien que
le système en question nous fasse l'effet d'une construction
puissante, extrêmement intelligente et ingénieuse, il donne néanmoins
l'impression d'un édifice en l'air, sans contact avec la réalité. Nous
admirons sa rigueur logique, mais dans notre for intérieur nous nous
demandons : mais de quoi, en somme, cet auteur parle-t-il ? Quel est
le problème avec lequel il se débat ? Que veut-il nous dire
finalement ? Quelle est la vérité de son système ? Jusqu'à ce qu'un beau
matin une promesse de lumière commence à poindre : nous avons
eu brusquement l'impression que le problème ou les problèmes avec
lesquels l'auteur se débat sommeillent aussi en nous ; nous croyons
même les avoir déjà un jour nous-mêmes rencontrés, ou du moins
entrevus de loin, mais comme nous ne nous sentions pas capables
de les dominer, nous les avions abandonnés sur le bord du chemin
et étions passés outre. A partir de cet instant tout est transformé,
nous n'avons plus affaire à quelque texte étrange et sibyllin ni à un
admirable échafaudage de concepts et de déductions, mais à un
auteur qui a quelque chose de nouveau à nous dire. Nous
commençons à nous sentir chez nous alors que nous sommes chez lui,

38
Albert Dondeyne
comme si nous étions de plain pied avec lui ; nous croyons
entrevoir ce qu'il a « vu » : bref nous sommes au centre de sa pensée,
et, de lettre morte qu'il était au premier abord, le texte en question
est devenu pour nous parole vivante et vivificatrice, c'est-à-dire
dialogue.
Mais il est évident aussi que ce long et difficile voyage vers le
centre d'une pensée autre que la nôtre, n'aurait jamais abouti sans
la volonté préalable
d'
écarter tout ce qui barrait le chemin vers
elle. Qu'est-ce qui nous barre le chemin vers une pensée neuve et
originale ? Avant tout un ensemble d'habitudes de penser, de
préjugés qui nous sont devenus tellement familiers qu'ils apparaissent
comme « allant de soi » (selbstverstandlich) et se refusent à être
mis en question. Pour revenir au sujet qui nous occupe, nous avons
tous une ou plusieurs conceptions de la différence ontologique, que
nous devrons provisoirement mettre entre parenthèses. La différence
ontologique en effet n'est pas un « philosophème » inventé de toutes
pièces par M. Heidegger. Chaque système philosophique se définit
par une certaine manière de penser le rapport de l'être et des étants,
plus exactement par la manière de penser les deux termes du
rapport et le lien qui les unit, car, ici comme en bien d'autres cas, les
termes sont inséparables du rapport lui-même et inversement. Si
le rapport de l'être et de l'étant est conçu autrement par saint
Thomas, Hegel et Heidegger, c'est entre autres parce que d'un auteur
à l'autre le terme « être » change de sens, ce qui ne veut pas dire
non plus que nous sommes en pleine équivocité. En un certain sens
c'est bien toujours d'un même problème, le vieux problème du
« Même et de l'autre », de l'« Un et du multiple » qu'il s'agit au
fond et finalement, encore que cet « au fond » et ce « finalement »
soient extrêmement difficiles à définir et évoquent à leur tour un très
important problème, celui de la structure profonde et du sens ultime
de l'intentionnalité qui sous-tend la pensée humaine. Sans vouloir
anticiper sur la suite de notre exposé, notons en passant que ce
problème de l'intentionnalité se ramène finalement lui-même au
problème du « Même et de l'autre », de l'« être et de l'étant », car
dire que la pensée humaine est intentionnelle, c'est dire que nous
sommes capables de parler de la même chose, de viser le même
mystère de l'être à travers une histoire qui tout à la fois nous unit
et nous sépare, bref c'est dire que la pensée humaine est
essentiellement dialogue, n'atteint à l'authenticité et à la possession de soi
que dans le dialogue.