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Raphaël Badawi - Mémoire de Master 2 - Sur Maine de Biran. Le désir insensible

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Sur Maine de Biran.
Le desir insensible.
Raphaël BADAWI
Mémoire de Master II de Philosophie.
Année universitaire 2012-2013.
Soutenu à l’Université de Poitiers.
Sous la direction d’Alexandra ROUX.
Table des matières
Introduction – Lettre morte .................................................................................................................... 3
Première partie – De substantialisme à la question du désir ............................................................... 15
Biran, lecteur de Descartes ............................................................................................................... 15
Biran, lecteur des empiristes ............................................................................................................. 23
La conversion de Biran au biranisme ................................................................................................ 29
Deuxième partie – Le lieu secret du désir ............................................................................................. 40
Besoin, désir, volonté ........................................................................................................................ 40
Lové dans le berceau du système perceptif ...................................................................................... 44
Libido duplex ..................................................................................................................................... 52
Troisième partie – De la sécrétion de la foi........................................................................................... 59
L’attente d’une conciliation .............................................................................................................. 59
Le saut à pieds joints : sur la prière ................................................................................................... 63
L’esprit du désir souffle où il veut ..................................................................................................... 71
2
Introduction – Lettre morte
Vous demanderiez mille ans durant à la vie "Pourquoi vis-tu ?", si elle pouvait répondre, elle ne dirait rien
d'autre que : "Je vis parce que je vis." La raison en est que la vie tire sa vie de son propre fonds et jaillit de ce qui
lui est propre : c'est pour cela qu'elle vit sans demander le pourquoi, parce qu'elle ne vit que d'elle-même.
Maître ECKHART, Sermon n°56.
Mais, si vous définissez, abstrayez, supposez et s'il en résulte que, d'après vos définitions, abstractions et
suppositions, il ne peut y avoir de liberté dans l'homme, et si vous en inférez que l'homme n'est pas responsable,
j'oserai me séparer de votre sens abstrait métaphysique pour en appeler au sens commun de l'humanité.
BERKELEY, Alciphron, VII, 18.
Une question fréquente en philosophie est celle-ci : « qu’est-ce qu’un acte libre ? »
Demander « ce qu’est », c’est demander l’essence, « ce que la définition dit que la substance est »1.
Or, peut-on réduire un acte à des qualités énumérables ? Lorsque je dis, par exemple, que la balle est
rouge, le prédicat « rouge » est déjà donné, déjà fait, je suis devant le fait accompli. Je ne suis pas
devant l’acte par lequel il se fait que la balle est rouge. Comment se fait-il que la balle est rouge ?
Nous voyons bien que réduire l’acte à l’essence, c’est le réduire à ce qu’il n’est en aucune façon.
« Qu’est-ce qu’un acte libre ? » est une question extraordinairement contradictoire. En effet, une
connaissance objective, parce qu’elle doit pouvoir faire l’objet d’un discours rationnel, doit être
essentiellement prédicative, et nous place de fait devant des choses effectuées, non devant
l’effectuation, et ce de façon parfaitement conséquente avec le caractère foncièrement après coup
du jugement prédicatif. Il n’est pas de science, entendue au sens traditionnel, de l’acte, et c’est sans
doute la raison pour laquelle la « science de l’homme » que cherchait Maine de Biran n’avait rien de
traditionnel.
Pourtant, la science du vivant, de ces êtres agissants, a très tôt eu conscience de la différence
de son objet par rapport à celui de la philosophie naturelle, mais elle a reconduit le présupposé d’une
description objective, si bien que nous ne pouvons que relever sa persévérance à reporter ad
infinitum la question de l’acte. La vie appartient à un autre ordre que les phénomènes mécaniques
dont Galilée élabore les lois en 1590 et dont Newton marque la consécration en 1687. Le corps
humain n’est pourtant pas une table de billards. La vie appartient à un autre ordre. C’est à la jonction
1
Etienne GILSON, L’esprit de la philosophie médiévale, Paris, Vrin, 1989, p. 70.
3
des XVIIème et XVIIIème siècles qu’avec Stahl2 verront jour des interrogations en ce sens, et Kant fut
assurément celui qui exprima cette différence avec le plus de rigueur. Définissant la spécificité du
vivant, il écrit : « Ce principe, qui constitue en même temps la définition des êtres organisés, est le
suivant : un produit organisé de la nature est celui dans lequel tout est fin et aussi réciproquement
moyen. »3 Tout d’abord, l’usage ici de l’expression « êtres organisés » n’est pas anodin. La notion
d’organisme a été inventée par Leibniz4, et à lire sa définition, on voit bien que le terme renvoie à un
ordre infiniment subtil des choses entre elles, et cet ordre, faute d’être conçu comme spécifique au
vivant, est du moins opposé à l’artefact. « L’organisme est essentiel à la matière, mais à la matière
arrangée par une sagesse souveraine. Et c’est pour cela que je définis l’Organisme, ou la Machine
naturelle, que c’est une machine dont chaque partie est machine, et par conséquent que la subtilité
de son artifice va à l’infini, rien n’estant assez petit pour être négligé, au lieu que les parties de nos
machines artificielles ne sont point des machines. »5 La différence entre l’organisme et l’artefact se
situe à ce niveau que dans l’artefact, le composant n’est jamais qu’un moyen en vue du tout, et
diffère donc togo genere de celui-ci, alors que dans l’organisme, il n’y a pas cette différence. Comme
l’écrit Leibniz : « il faut qu’il y ait de l’organique dans ce qui représente l’organique. » Et comme
l’écrit à son tour Kant : « produit organisé de la nature dans lequel tout est fin et aussi
réciproquement moyen. » Il faut entendre ici que si le tout est fin, les parties qui participent de ce
tout ne le sont pas moins.
Ce rapprochement que nous effectuons entre Leibniz et Kant sur l’émergence de la notion
d’organisme n’est pas si forcé qu’il en a l’air. Nous nous excusons toutefois de nos grandes
insuffisances en la matière. Comme en témoigne la conclusion de ce fameux §66 de la Critique de la
faculté de juger : « Il est toujours possible que, par exemple dans un corps animal, maintes parties
puissent être comprises comme des concrétions d’après de simples lois mécaniques (comme la peau,
les os, les cheveux). Pour autant, force est de toujours juger de manière téléologique la cause qui
procure la matière appropriée, la modifie dans ce sens, lui donne forme et la dépose aux endroits
convenables, en sorte que tout dans ce corps doive être considéré comme organisé et que tout soit
aussi, à son tour, organe dans une certaine relation à la chose elle-même [nous soulignons]. » Une
2
Georg Ernet STAHL (1659 – 17 34), médecin allemand, est connu pour le développement de la théorie du
phlogistique, qui postulait pour expliquer la combustion l’existence d’une matière nommée phlogiston ; cette
théorie sera réfutée par Lavoisier en 1789. Il est également connu pour sa thèse de l’animisme dont nous
ferons cas plus bas.
3
Immanuel KANT, Critique de la faculté de juger, §66, Paris, GF, 1995, p. 368.
4
Du rapport général de toutes choses, A (Akademie-Ausgabe) VI iv, Berlin, 1999, p. 1615 : « Le rapport général
et exact de toutes choses entre elles, prouve que toutes les parties de la matière sont pleines d’organisme. Car
chaque partie de la matière devant exprimer les autres et parmy les autres y ayant beaucoup d’organiques, il
est manifeste qu’il faut qu’il y ait de l’organique dans ce qui représente l’organique. »
5
Lettre de Leibniz à Lady Masham du 30 juin 1704, in Die philosophischen Schriften, herausgegeben von C. I.
Gerhardt, Berlin : Weidmannsche Buchhandlung, 1875-1890, réed. Hildesheim : G. Olms, 1978, vol. III, p. 356.
4
machine dont chaque partie est machine. Cette cause n’en a pas moins un statut problématique au
regard de la connaissance, puisqu’il s’agit chez Kant d’un produit de l’imagination, et non de
l’entendement : il s’agit d’un jugement réfléchissant – comme un miroir réfléchit le faisceau
lumineux – de l’imagination, subsumé après coup sous le pouvoir des concepts, sans être en luimême un concept que la raison utilise légitimement pour connaître le monde. L’expérience y est
réfléchie, elle n’y est pas déterminée, si bien que des notions comme celle d’organisme (de « finalité
interne dans les êtres organisés ») ne peuvent servir que de « fil conducteur »6 pour cheminer à
travers les phénomènes dont la description mécanique est trop complexe pour notre finitude7. La
cause de la finalité interne de l’organisme échappe donc à l’expérience, elle est un postulat de travail,
nous ne l’observons nulle part en tant que telle. Revenons-en au §66. Kant écrit que « ce concept [à
prendre ici dans un sens général, pas au sens propre à la philosophie spéculative de Kant] conduit ici
la raison dans un tout autre ordre de choses que celui d’un simple mécanisme de la nature, qui ne
parvient plus ici à nous satisfaire […] dès lors que nous rapportons un tel effet [un produit de la
nature], dans sa globalité, à un fondement de détermination suprasensible [nous soulignons] situé
au-delà du mécanisme aveugle de la nature, il nous faut aussi juger cet effet tout entier d’après ce
principe [etc.] » Le principe à l’œuvre est invisible. En voulant fonder scientifiquement la spécificité
du vivant, la pensée se brise contre les récifs du visible, et doit recueillir l’écume de l’invisible. Cela
était déjà le cas chez Stahl et Barthez, et il est intéressant de voir en quoi l’interprétation qu’ils
proposent est du point de vue du biranisme finalement impropre à la connaissance de l’acte libre,
demeure au creux de l’idéal d’une connaissance prédicative, et partant pourquoi il est nécessaire de
se frayer un autre chemin.
« Stahl le premier, rappelle Maine de Biran, se plaça dans le point de vue le plus
diamétralement opposé à ceux qui prétendaient appliquer les lois d’un pur mécanisme, aux fonctions
de la vie et de l’organisme. »8 C’est qu’il voyait dans les phénomènes physiques des mouvements
calculables à l’avance en fonction de la quantité de matière et de la force9, tandis que dans les
phénomènes organiques, il voyait « les mouvements variables à chaque instant persister, s’arrêter,
renaître et s’interrompre encore sans cause extérieure, et par la pure spontanéité de leur force
6
Critique de la faculté de juger, op. cit., §72 .
Ibid., §71 : « Mais que, par rapport à notre faculté de connaître, le simple mécanisme de la nature ne puisse
pas non plus fournir de fondement d’explication pour la production d’êtres organisés, c’est tout aussi
indubitable pour certains. » C’est au sein même de l’expérience que sa détermination est bornée par notre
finitude, et que la place est ménagée pour la croyance, sous la forme de jugements réfléchissants dont la valeur
est essentiellement heuristique.
8
BIRAN Maine de, Rapports du physique et du moral chez l’homme, Œuvres complètes, T. VI, Paris, Vrin, p. 28.
Nous citerons dorénavant, en ce qui concerne les œuvres de Biran, et sauf mention du contraire, cette édition
placée sous la direction de H. Gouhier et F. Azouvi, en donnant la tomaison et la pagination précédées de la
mention A. Ici par exemple : A VI, 28.
9
Stahl prenait donc sur ce point comme référence Newton, et non Descartes.
7
5
productive interne, quelquefois par une cause existante qui […] produit dans un cas les effets les plus
énergiques pendant que dans tel autre cas, en se répétant avec une intensité nouvelle, elle ne
produit aucun effet sensible. »10 Pour ramasser en une seule proposition cette série de constats
empiriques : les mouvements physiques sont immédiatement
(et quasi-instantanément)
proportionnés à leurs conditions, tandis que les mouvements organiques ne le sont pas. On peut
tenter de ramener ces derniers à des effets différés proportionnés à leurs conditions et ainsi sauver,
bien que sous une forme atténuée, la suprématie du paradigme mécaniste, ainsi que le fit une figure
éminente de l’école de Montpellier : Barthez11. Comme le rapporte François Azouvi, pour l’auteur des
Nouveaux éléments de la science de l’homme, « les phénomènes physiques épuisent, dans le
moment où ils ont lieu, la cause qui les déclenche – ils ont lieu « dans un temps donné » - tandis que
les phénomènes vitaux s’effectuent de façon différée, s’interrompent et reprennent. »12 Par suite,
une distinction entre les forces radicales, en puissance, et les forces agissantes, en acte, celles-ci
ayant en propre la dimension d’instantanéité du mécanisme13, est nécessaire, mais il n’y a en
conséquence plus de véritable hiatus entre les phénomènes mécaniques et les phénomènes
organiques. A Biran de répliquer14 que « les forces radicales des organes de la vie intérieure15, qui [ne
sont] point susceptibles d’intermittence, peuvent bien prendre réellement [nous soulignons] un
surcroît d’activité ». Au contraire chez Barthez, d’une part le « surcroît d’activité » n’est qu’une
illusion rétrospective, un atermoiement qui s’effectuant plus prestement écoule – liquide – l’effet
plus subitement, et partant donne le sentiment d’une plus grande intensité du phénomène
organique, d’autre part, la continuité de la vie organique interdit de lui plaquer le modèle, par
définition discontinu, de la force radicale. Pourtant, une force en puissance est en soi
« suprasensible », « invisible », pour reprendre notre terminologie, et semblait donc adéquate à une
description qui ne soit pas objectivante du vivant. Force – sans mauvais jeu de mot – est de
constater, malgré tout, que la science vers laquelle tendait Barthez était en fin de compte objective
10
Ibid., pp. 29-30.
Paul-Joseph BARTHEZ (1734 – 1806), médecin et encyclopédiste français. Prodige des langues, homme
politique reconnu, il fut le co-fondateur de l’école vitaliste de Montpellier.
12
François AZOUVI, Maine de Biran. La science de l’homme. Paris, Vrin, 1995, pp. 128-129.
13
« Instantanéité », voilà qui semble bien contradictoire pour décrire des phénomènes qui ont lieu dans le
temps. Nous préciserons juste que dans le sillage de Newton, la « flèche du temps » fait justement problème :
dans le cadre de la mécanique newtonienne, il suffit d’inverser les vitesses pour inverser le temps. « La
dynamique newtonienne définit comme mathématiquement équivalentes les transformations t -> -t, c’est-àdire l’inversion du sens de l’écoulement du temps, et v -> -v, le renversement des vitesses. » Ilya PRIGOGINE &
Isabelle STENGERS, La nouvelle alliance, Paris, Gallimard, Folio essais, 1986, p. 105. On aurait pourtant voulu
qu’il y eût irréductibilité du temps au sein du mécanisme.
14
A V, 86.
15
Biran fait ici référence à la vie organique par distinction de la vie animale, telles que les définit Bichat : celle-ci
est susceptible de discontinuités (ce que Bichat nomme « intermittences »), celle-là en aucune façon. Voir
Marie-François-Xavier BICHAT, Recherches physiologiques sur la vie et la mort, Paris, Béchet jeune et Gabon
1822, pp. 46-47 (= Article quatrième, §§1-2). « La cause qui suspend la respiration et la circulation, suspend et
même anéantit la vie, pour peu qu’elle soit prolongée. »
11
6
et prédicative : la force radicale fait l’objet d’une description par ses effets, bien qu’elle ne puisse en
soi être décrite. Comme c’était déjà le cas chez Kant, l’invisible sert comme outil heuristique
permettant d’enrichir la science objective, de ramener à l’ordre ce qui n’aurait autrement été que
bruit blanc, dispersion de l’intuition pure ; mais cet invisible ne fait jamais, en soi, l’objet d’une
science. Les rapports pensés peuvent ainsi demeurer de purs rapports de conditions à effets où rien
d’aussi originaire qu’un acte ne puisse être décelé. Stahl est plus pertinent justement parce qu’il ne
réduit pas la « variabilité » des forces vitales à un mécanisme masqué sous une notion telle que celle
de force radicale.
Mais là encore, les insuffisances nous rattrapent au galop car nous constatons rapidement
qu’il est possible d’admettre dans un premier temps une véritable spécificité organique, dont le
principe est invisible, et pourtant, dans un second temps, de l’abolir hâtivement dans un souci
d’unité de principe. C’est là la seconde voie par laquelle on dit cette spécificité pour aussitôt la
dédire, et c’est celle qu’emprunte Stahl. Tout d’abord, Biran reconnaît le « grand pas »16 fait par
Stahl, malgré l’échec de sa doctrine. Ce « progrès » décisif résidait en ceci qu’après Stahl, il était enfin
possible de rechercher une physiologie, c’est-à-dire une science des fonctions, qui ne soit pas
confondue avec l’anatomie, la science des organes17. Sans Stahl, ce grand dessein du XVIIIème siècle
que fut de fonder une science propre aux fonctions organiques18 n’aurait sans doute pas vu le jour.
Nous savons que la résolution de ce problème restera foncièrement descriptiviste, donc à portée
prédicative : le critère objectif de la physiologie est ainsi pour Haller19 l’irritabilité, définie comme
raccourcissement d’un organe au contact d’un corps étranger.20 Chez Bordeu, et plus généralement
dans l’école de Montpellier de la seconde moitié du XVIIIème siècle, au contraire, la multiplicité des
irritabilités ne traduit rien de plus qu’une multiplicité de sensibilités, dont les traces de pas se
discernent objectivement par des processus différenciés de discrimination, particulièrement dans
l’activité glandulaire de l’être humain. Quant au moi, on aura beau y chercher le sujet à l’initiative
duquel trouver l’acte, on le trouvera plutôt réduit à la somme de ces vies particulières.21 Rabattre de
cette façon l’activité sur la passivité, l’indescriptible sur le descriptible, et d’un point de vue
16
A VI, 31.
Dans la médecine dont hérite Maine de Biran, cette distinction est celle, chez Bichat, entre les 2 vies d’une
part, entre les 21 tissus (tissu osseux, tissu artériel, tissu pileux, etc.) d’autre part.
18
« La science des fonctions [physiologie] est le but, celle des organes [anatomie] le moyen. » HALLER Albrecht
von, Anatomie descriptive, XXXVIII. Cité par BICHAT, in Traité d’anatomie descriptive. Volume 1. Paris, Gabon,
1801, p. vj.
19
Albrecht von HALLER (1708 – 1777), médecin suisse. Il fut le premier à décrire l’ensemble du réseau artériel
du corps humain, et à faire la distinction entre la sensibilité nerveuse et l’irritabilité musculaire, encore
pratiquée aujourd’hui, ce que contestera l’école vitaliste de Montpellier. Egalement poète, son recueil Die
Alpen fonde la Suisse mythique.
20
Albrecht von HALLER, Dissertation sur les parties sensibles et irritables des animaux, Paris, Marc-Michel
Bousquet et comp., 1755, p. 6.
21
Théophile de BORDEU, Recherches sur les maladies chroniques, Paris, Ruault, 1775, §3.
17
7
biologique, l’idée en tant que je la pense originairement avec les causes occasionnelles physicochimiques, enchaînées les unes aux autres. Cette recette22, c’est comme nous allons le voir, en
substance, déjà le tort de Stahl. Ainsi, même si Stahl a ouvert le chemin vers une science de l’homme
qui ne soit pas mécaniste, tout reste encore à faire au moment de l’entrée en scène de Maine de
Biran.
Abordons à présent les griefs légitimes. Une foule de phénomènes manifestent à Stahl « une
opposition marquée entre les lois du mouvement de la matière brute, et celles de la dynamique des
corps vivants »23. A quel principe doit-on rapporter une telle « dynamique » ? C’est ici qu’il est très
instructif de suivre la lecture que fait Biran de Stahl, étant donné que cette lecture est tellement
biranienne dans son lexique qu’elle nous pousse à concéder qu’il ne suffit pas d’user de notions en
apparence biraniennes pour avoir l’intelligence de son intuition. Il y a là un véritable appel à la
prudence, sur lequel nous ne saurions trop insister au seuil de notre question. Dans la manière que
nous avons signalée, le principe stahlien est, selon Biran, une « force motrice intelligente », dont le
« type originaire » est la « production d’un mouvement volontaire ». C’est l’anima, l’âme qui anime,
dont l’adage anima vitas corporis est particulièrement congru à l’œuvre de Stahl. En effet, l’âme est
non seulement le sujet d’actes, mais également comme « la cause exclusive efficiente des
mouvements vitaux les plus obscurs, des impressions ou affections les plus étrangères à la
conscience ». Il y a donc, comme par principe, une unité du principe, sous laquelle doivent s’avérer
également explicables « des choses hétérogènes par leur nature ». Comment justifier cet animisme ?
Comment justifier que des phénomènes en apparence contradictoires répondent en fin de compte
aux mêmes lois ? C’est que l’habitude émousse la sensibilité, qu’elle « ramène toujours le plaisir et la
douleur à l’indifférence, qui en est le terme moyen »24. L’hétérogénéité est reconduite à
l’homogénéité suivant les indices que nous lègue sans testament l’habitude. Biran ne pouvait
qu’admirer Stahl pour avoir usé du même principe méthodologique pour mettre au jour son principe
que lui-même lors de son entrée en philosophie, avec les deux versions de son Mémoire sur
l’influence de l’habitude sur la faculté de penser. Le vitaliste et le philosophe du sens intime
procédèrent tous les deux à une induction des principes depuis les effets constatables de l’habitude.
En revanche, ce que Stahl n’avait pas vu, et que virent Biran et Bichat quasiment en même temps,
22
Un physiologiste de cette époque, auquel Biran vouait une admiration sans bornes, avait relevé la difficulté,
et dans le même temps avoué son impuissance à la dépasser. « Je ne prétends point confondre l'idée avec
l'occasion de l'idée : mais je ne connais point du tout l'idée, et je connais un peu l'occasion de l'idée. » Charles
BONNET, Essai analytique, Genève, Chez Cl. & Ant. Philibert, 1760, §75.
23
A VI, 30.
24
BICHAT, Recherches physiologiques sur la vie et la mort, op. cit., p. 55 (= Article cinquième, §2). Voir aussi p.
58 : « Le parfumeur placé dans une atmosphère odorante, le cuisinier dont le palais est sans cesse affecté par
de délicieuses saveurs, ne trouvent point dans leurs professions les vives jouissances qu’elles préparent aux
autres, parce que chez eux l’habitude de sentir a émoussé la sensation. »
8
c’est qu’elle « perfectionne le jugement », de sorte à tendre vers ce « but » qu’est « la perfection de
chaque acte de la vie animale »25, si bien que le principe méthodologique permet de jeter la lumière
sur une dualité des principes. Néanmoins, l’habitude, de la même façon qu’elle trahit cette dualité, la
cache, car en perfectionnant le jugement, en rendant plus rapides et assurées ses opérations, elle
diminue le sentiment d’effort qui devrait l’accompagner, contractant la succession des signes, qui
sont les causes occasionnelles des idées, en simultanéité, au risque de dénaturer le jugement en pur
enchaînement de signes26 sans ancrage aux idées qui leur correspondent, vidant de son contenu
l’activité devenue routinière : « les signes de la mémoire sont disponibles dans le principe […] ; mais
l’habitude les transforme encore, les dénature, et rend leurs fonctions comme nulles, puisqu’elle les
rend insensibles. […] Tel est donc l’effet général de l’habitude dans le développement progressif de
nos premières facultés ; c’est de tendre sans cesse à rapprocher, à confondre deux genres
d’impressions distinctes par leur nature ; de cacher à l’individu, avec sa propre action, la différence
qui sépare la sensation simple de la perception et du jugement ; de convertir enfin, par là même, les
signes volontaires du rappel en signes passifs de l’imagination. »27 Ainsi, Maine de Biran mène-t-il
jusqu’au bout les conséquences de la méthode qui, selon lui, était déjà celle de Stahl28 ; non
seulement cette méthode permet-elle de découvrir une dualité, et non une unité des principes, mais
encore, elle permet de répondre à la question que l’historien scrupuleux poserait : « pourquoi
l’habitude ne nous permet-elle pas d’affirmer cette dualité avec la force de l’évidence, mais au
contraire tend-t-elle à l’occulter ? » Ce qui revient à répondre à la question : « comment un penseur
aussi brillant que Stahl a-t-il pu être dupe en utilisant pourtant les outils heuristiques adéquats ? »
L’erreur fâcheuse de Stahl, qui le pousse à poser l’unité de son principe, le poussera
également et malgré lui à nier qu’il pût y avoir quelque chose de tel qu’un un acte libre. « Considérée
comme force productive inconnue de tous les mouvements ou fonctions qui ont lieu dans les parties
de l’organisation, l’âme de Stahl se trouve donc distinguée du moi, qui se sait dans la conscience de
25
Ibid., p. 63 (= Article cinquième, §3).
Il ne faut pas oublier que Biran commence sa carrière philosophique comme idéologue, membre de cette
école philosophique qui se réunissait régulièrement chez Mme Helvétius à la maison d’Auteuil, et poursuivait
l’œuvre du « sensualisme » (expression que l’historien de la philosophie Degerando inventera en 1804, et qui
n’existait pas encore au moment de la publication de la seconde version du mémoire, celle que nous citons).
Or, chez Condillac comme chez Destutt de Tracy : « la propriété la plus importante des signes, est de nous aider
à combiner nos idées élémentaires, à en former des idées composées, et à fixer ces composés dans notre
mémoire. » Destutt de TRACY, Œuvres complètes, T. III, Paris, Vrin, 2012, p. 303. Les signes seuls, pour un
idéologue, permettent de diriger la pensée, et donnant une apparition sensible aux idées, de les fixer. Biran
prendra plus tard une certaine distance avec cette doctrine, donnant une reductio ad absurdum de la
conception d’une dépendance du signe à l’idée : « Si l'on dit qu'il serait impossible d'avoir les idées sans les
signes, je demande s'il est également impossible d'avoir les signes sans les idées... L'expérience dément la
nécessité de cette dernière association et la force seule d'une première habitude nous oblige à croire que
l'autre est constante et nécessaire. » Journal, T. II, Neuchâtel, La Baconnière, 1955, p. 193.
27
A II, 216.
28
A VI, 31.
26
9
ses propres actes ou modifications, et sous ce rapport, cette force pourrait être rangée dans la classe
de toutes celles de l’univers extérieur dont il n’y a point de science à proprement parler hors des
effets en qui ou par qui elles se représentent aux sens ou à l’imagination. »29 Le moi a conscience de
soi comme force productive, et s’avère à lui-même de cette façon, jouit ainsi d’une certaine
connaissance de soi, tandis que l’âme est mise en demeure de ne se donner comme rien de plus
qu’une donnée x, parfaitement inconnue, à laquelle le vitaliste attribue deux classes hétérogènes de
phénomènes. Dès lors, il n’y a de science que des effets, c’est-à-dire, pour reprendre notre
vocabulaire, de ce qui est déjà fait. « Il sera donc permis d’écarter entièrement le titre de cette
cause, considérée comme efficiente, ou de faire abstraction totale du comment de la production des
effets pour ne voir, pour ainsi dire, que le nu de ces effets mêmes. »30 En absorbant toute vie dans
l’anima, Stahl absorbe toute conscience de l’activité dans la passivité, et tout en ménageant la place
à plus que du mécanisme, il rabat lui aussi la science de l’homme sur du descriptible, sur des
prédicats dont l’intelligibilité augmente avec la prédictibilité, culmine sur les phénomènes constants,
sur des effets que l’on peut fagoter en classes dans le bouquet d’une science. De cette manière, il
reconduit malgré lui les lignes de force du modèle mécaniste. Se justifie de cette façon la sentence
biranienne : « dans le sens absolu et trop exclusif des animistes, l’univers hypothétique du principe
ou de la force productive des phénomènes vitaux sensitifs et intellectuels, tendait à ramener par une
autre voie à une sorte de matérialisme organique ; et en effet, l’agent mystérieux quelconque qui
sous le nom d’âme met également en jeu tous les organes de la vie simple, du sentiment et de la
pensée, dès qu’elle opère à l’insu du moi ou qu’elle est séparée de lui […], comme une méthode
sagement appropriée aux sciences physiques [nous soulignons la présence constante de cet invisible
heuristique par lequel nous avons ouvert notre investigation], donne une exclusion absolue à toutes
les recherches […] qui pourraient avoir pour objet l’essence des causes productives des
phénomènes. »31
Les premiers balbutiements d’une physiologie, victime d’un préjugé objectiviste, conduisirent
la science soit à rejeter la sensibilité comme marque propre à la vie (Haller) pour s’adonner
purement et simplement à l’artefact humain, soit à éclater l’ego (Bordeu), dans tous les cas à nier la
spontanéité de l’activité, et à ne faire de la cause productive qu’un outil invisible. Dans ce dernier
cas, l’unité de l’ego consistait en une sommation de la multiplicité effective des sensibilités, dont le
chiffre était indicible, la cohésion impensable, si bien que l’idée même d’être de l’ego était détruite ;
dans le cas de l’animisme, la pensée, dans sa tendance unifiante, comprenait sous le principe
productif le non-moi, et dès lors devait placer toute production en amont de l’ego. De nouveau,
29
A VI, 33.
A VI, 36. Variante 546 du texte, issue du manuscrit M2.
31
A VI, 35-36.
30
10
l’être véritable de l’ego était inconnu, et séparé32. C’est que les physiologues ont achoppé sur la
nature du savoir que le moi est en mesure d’avoir de soi comme agissant. Je n’ai pas besoin de
connaître la conformation, au demeurant fort complexe, de mes poumons pour savoir m’en servir.
Une telle connaissance objective, en raison de sa mutabilité, ne peut d’ailleurs prétendre constituer
un point fixe sur lequel fonder le savoir : la découverte des fractales a ainsi, au cours des trente
dernières années, profondément modifié l’intelligibilité que nous avons de la structure des poumons.
Mieux : la connaissance subjective que j’ai de mon corps précède en droit et en fait sa connaissance
objective. Venant au monde, j’ai crié avant d’ouvrir les yeux. Il y a hétérogénéité entre ces deux
savoirs, et je ne peux transporter les modalités de la connaissance du corps objectif dans celles du
corps subjectif. « Ce que nous demande […] Maine de Biran, c’est d’identifier la science avec
l’existence, c’est de comprendre que l’existence est déjà une science, non pas imparfaite et
provisoire, mais l’origine de toute science, l’origine de la vérité. »33 Maine de Biran, selon Michel
Henry, veut traiter le problème de l’a priori en procédant à sa critique. « Que signifie alors la critique
biranienne de l’a priori ? Elle est essentiellement dirigée contre l’admission, à l’origine de notre
expérience, d’un terme transcendant = x. »34 Le Dieu de Leibniz, les catégories de la philosophie
spéculative de Kant, l’âme de Stahl rencontrent ici le même reproche. Non pas que Biran refuse dans
l’absolu les catégories : il refuse plutôt l’absoluité des catégories, leur séparation comme terme
transcendant qui, en tant que tel, est en soi inconnu ; ni connu phénoménalement, ni connu à titre
de fait d’existence, mais suspendu au-delà de tout cela. « Ce n'est que dans le sentiment intime de
ses propres actes que l'âme trouve des idées de substance, de force, de cause, d'identité qui
transportées aux phénomènes de la nature extérieure établissent entre eux ces formes de
coordination ou de liaison sous lesquelles ils nous apparaissent. »35 Malgré la résonnance kantienne
d’un tel propos, il ne faut pas ici se leurrer : « il n’y a point d’aperception immédiate ou actuelle de
ces formes ou idées, et l’âme ne peut les saisir que dans l’intuition des choses. »36 En pensant
l’immanence de ce qui était le principe = x à l’ego, Biran nous demande une « ontologie de la
subjectivité », pour laquelle parler de « principes a priori » ne signifie plus qu’ils soient
« indépendants de l’expérience », mais « qu’ils émanent directement du fait primitif de
l’existence »37. Cela autorise Biran à établir une genèse des catégories à partir de leur « type
primitif », qui est le sentiment de l’effort : s’éprouver cause des effets immédiats que l’on produit,
32
Il convient d’entendre par ego le sujet conscient, et par être l’originaire, p. ex. à titre de condition. Par
exemple, chez Kant, l’être de l’ego n’est pas identifié à l’ego, car les catégories sont plus originaires que la
conscience. La connaissance commence avec l’expérience, mais elle n’en dérive pas toute.
33
Michel HENRY, Philosophie et phénoménologie du corps, Paris, PUF, 1987, p. 36.
34
Ibid., p. 37.
35
Cité par Michel Henry, Ibid., p 37.
36
A IV, pp. 137-138.
37
Cité par Michel Henry, op. cit., p. 38.
11
s’éprouver force productive, s’éprouver un, éprouver la résistance comme possédant toujours la
même qualité de résistance, la même substance, etc. Il est désormais difficile de comprendre la
catégorie comme une idée là où elle se révèle plutôt comme « manière de vivre le monde »,
« structure de la vie naturelle. » « L’être de la subjectivité étant identifié par Maine de Biran avec
celui de l’ego, la déduction des catégories aboutit du même coup à l’ego comme à l’être absolu d’où
les catégories tirent leur origine dernière. »38 Michel Henry ajoute qu’il n’y a pas non plus d’ego pur,
étant donné que la genèse des catégories dans l’effort suppose toujours un terme sur lequel un tel
effort puisse s’exercer. D’où la nécessité d’effectuer quelques précisions : ontologie de la subjectivité
certes, mais subjectivité corporée, connaissance originaire certes, mais comme nous l’avons vu
connaissance subjective du corps.
A ce stade de notre questionnement, nous pouvons affirmer que l’originalité de Maine de
Biran, pour éviter les difficultés de la physiologie quant à la question de la liberté, consiste à faire
coïncider l’ego, le sujet, et l’être. Pour audacieuse que soit cette position, elle n’en permit pas moins
au député de Grateloup de conjurer les inextricables difficultés qui émanaient d’une doctrine comme
celle de Stahl, difficultés qui devenaient tout à la fois évidentes et gênantes dès lors qu’il s’agissait
d’assigner une place à l’activité. Couramment, quand il s’agit de me penser, je me pense comme
agissant, et je n’incline pas à affirmer que ce qui est vraiment, originairement, serait soit un terme
transcendant = x, soit une substance (p. ex. l’âme), qui se tiendrait en aplomb de ma subjectivité,
séparée, du fait de sa définition même de substance, de celui qui entretient un commerce avec un
corps qu’il dénomme sien. Dans le cas du terme x, on peut parler, du point de vue de la science
prédicative, d’une abolition pure et simple de l’être de l’ego : il disparaît dans les ténèbres de la
chose en soi, le flambeau vacillant de l’entendement ne peut pas outrepasser l’ego en relation pour
connaître l’ego en soi. C’est une inconnue. Il ne constitue rien pour moi. Au contraire, dans le cas de
l’âme, il y a du point de vue de la science prédicative une mise en retrait certes, mais qui n’interdit
aucunement une description. Lorsque je désire quelque chose de déterminé dans le champ de
l’expérience, il y a du point de vue d’une telle pensée une disproportion pathologique entre ce que je
suis vraiment, un terme originaire et indépendant, et ce que je désire, une chose dérivée. Il n’est pas
normal que je désire la figue, parce que je suis une substance, et que dans un tel désir, j’exprime
quelque chose de tel qu’une dépendance. Nous voyons notre premier hallier de questions se
dessiner.
Comment un geste substantialiste conduit-il à la pensée de l'anormalité du désir ? Une telle
question préliminaire est nécessaire : elle nous permettra en outre de mieux comprendre des
38
Ibid., p. 42.
12
problèmes qui sans être ceux de Maine de Biran, sont du moins ceux dont il hérite, et au contact
desquels l’élaboration de ses propres questions concernant le désir est rendue possible. Sans une
intelligence claire des problèmes dont hérite le biranisme, nous ne pouvons prétendre à une
intelligence claire des problèmes propres aux biranisme. Car en fin de compte, la question
commence ainsi : faire coïncider l'ego, le sujet, et l'être, ce que Biran est le premier à accomplir,
permet-il de naturaliser le désir, ou le maintient-il dans une dimension pathologique ? Ce bafouillage
devra être bien entendu débroussaillé, car sous cette forme il ne peut satisfaire qui que ce soit. Ce
n’est qu’en suivant attentivement le devenir du désir dans l’œuvre dense du penseur du sens intime
que nous pourrons observer la question se décliner, évoluer, jusqu’à excéder le questionnement
pathologique. Nous en passerons donc par une première étape, nécessaire, où nous introduirons les
grands linéaments de la philosophie d’un penseur aussi méconnu que Maine de Biran par le dialogue
qu’il entretient avec les grands auteurs de la tradition, notamment avec Descartes, dans l’œuvre
duquel Biran voyait le geste substantialiste par excellence, celui par lequel mon être et ma
subjectivité sont dissociés jusqu’à déshammeçonnage. En effet, dans un régime radicalement
immnanentiste de l’ego, où il est dit que « l’ego est le plus près de nous, ou plutôt il est nousmêmes »39, la question de l’âme est éminemment problématique. Michel Henry rappelle que « c’est
lorsque l’âme intervient dans le cartésianisme pour désigner l’être du moi identifié avec la pensée
que commence la critique [biranienne] »40. Reprocher à Descartes son substantialisme, c’est certes la
« critique la plus classique et la plus banale », mais la tournure biranienne de cette critique est
originale, et cette originalité mérite justement toute notre attention. Pourquoi ?
Le reproche kantien traditionnel consiste à dire que Descartes conclut de la pensée pure à
l’être réel, tandis que la réalité est un jugement de modalité, un postulat qui doit demander
(postulare) son remplissement à la jouvence de l’expérience, et qu’au contraire la pensée pure,
repliée sur soi, est mise en demeure de ne parler que de possibilités au sens de ce qui s’accorde avec
les conditions formelles de l’expérience, c’est-à-dire non seulement ce qui n’est pas contradictoire
(sens catégoriel), mais également ce qui est constructible dans l’espace (sens intuitionnel).41 Par
suite, le cartésianisme portera l’épithète peu glorieuse d’« idéalisme problématique »42. Cette
critique est du reste assez similaire à celle de la preuve ontologique : le jugement « je suis je », n’est
que la forme condensée d’une succession de jugements, « si je suis, alors je suis en tant que je »,
39
Maine de BIRAN, Œuvres accompagnées de notes et d’appendices, publiées par Pierre Tisserand, Paris, PUF,
1949, VIII, p. 180. Cette édition sera dorénavant abréviée « T ».
40
Michel HENRY, op. cit., p. 59.
41
ème
Immanuel KANT, Critique de la raison pure, Paris, Garnier Flammarion, 3 édition corrigée, 2006, p. 277 sq.
(Logique transcendantale, Analytique des principes, Chapitre II, Troisième section, §4 : Les postulats de la
pensée empirique en général.)
42
Ibid., p. 282.
13
c’est-à-dire qu’un jugement (hypothétique) de relation (A donc B) est posé, en tant qu’hypothétique,
après un jugement (possible) de modalité (si A), latent mais jamais résolu43. Nous comprenons, en
prenant acte de la nature authentiquement kantienne du reproche kantien44, qu’en visant le
substantialisme de Descartes, le tort que pointera Biran ne sera pas le même. Ce n’est pas une
suspicion de preuve ontologique qui peut animer les griefs d’un philosophe de l’esprit, d’un
philosophe qui a bien compris que ce n’est pas parce que l’expérience est intérieure qu’il n’y a pas
d’expérience. Pour un tel penseur, le tort de Descartes n’est pas « qu’en procédant de la sorte, il
faisait de cet ego un être, c’est parce que cet être n’est plus […] celui que le cartésianisme lui-même
avait, dans sa profondeur infinie, primitivement reconnu »45.
La réponse de Biran à Descartes, mais également sa réponse à la question des facultés chez
Locke, nous donneront les premiers éléments d’une des pensées les plus originales et stimulantes du
désir que le génie humain ait pu produire. Une fois qu’auront été soupesées dans la confrontation
entre Biran et la tradition les raisons de la désolidarisation de « l’être de l’ego » et de l’ego, nous
pourrons enfin nous demander : « comment penser le désir, sachant que nous ne pouvons plus
parler en soi d’âme, ni en soi de volonté, etc. ? » Et finalement : « ce désir m’est-il nécessaire ?
Qu’accomplit-il en moi ? M’accomplit-il dans une certaine mesure ? » Ces questions, moins
embrouillées que notre première qui est pourtant nécessaire, et la prolongeant pourtant, ne
pourront se poser que dans un second temps. Enfin, nous devons d’ores et déjà prévenir notre
lecteur, qu’il ne s’inquiète pas si de nouveau, au terme de notre enquête, les mots nous restent
(nous boutent, nous poussent, sans s’exprimer) sur le bout de la langue : l’embarras reviendra
lorsqu’il nous faudra faire la part des choses entre le désir, la croyance, et la foi. Cela nous fera
prendre, dans un dernier temps, une direction inattendue.
Toutes nos disputes préliminaires entre Biran et la tradition pourront sembler vaines et
inutiles, mais c’est avec satisfaction que nous comptons un grand nombre de renvois à la première
partie indiqués dans la seconde, faisant état de la nécessité de tels prolégomènes quant à
l’intelligibilité du problème que nous nous proposons de traiter, et s’ils sont parfois verbeux, parfois
vétilleux, nous ne pouvons que nous en excuser, car tout notre possible aura été fait pour dissiper les
ténèbres ; ainsi, si certaines demeurent rémanentes, ce ne peut être dû qu’à une inconséquence de
notre part, et à un échec partiel de notre entreprise.
43
Léon BRUNSCHVICG, La modalité du jugement, édition Les classiques des sciences sociales, Chicoutimi, 2009,
p. 42 sq.
44
Le cogito n’est pas à prendre comme un syllogisme, encore moins comme un syllogisme qui conclurait de
l’essence à l’existence. Il se présente comme taillé de la même pierre. L’idée était en outre déjà écartée dès la
Réponse aux Secondes Objections (AT IX, 110) : « Mais quand nous nous apercevons que nous sommes des
choses qui pensent, c’est une première notion qui n’est tirée d’aucun syllogisme. »
45
HENRY Michel, op. cit., p. 61.
14
Première partie – De substantialisme à la question du désir
L'homme intérieur est double, il est composé de deux principes différents par leur nature, & contraires
par leur action. BUFFON, Histoire naturelle, générale et particulière avec la description du cabinet du
roi, Volume 4, éd. Honoré Champion (2010), p. 166.
Biran, lecteur de Descartes
Comment un geste substantialiste conduit-il à la pensée de l’anormalité du désir ?
Qu’implique, quant au désir, le geste propre au biranisme par rapport au substantialisme ? Une telle
question double requiert de discerner ce que précisément Biran reproche au substantialisme de
Descartes. Une mise au point est tout d’abord nécessaire. C’est souvent à Descartes, ou plutôt aux
cartésiens, que Biran fait le reproche d’une confusion entre le désir et la volonté, si bien que nous
serions tentés de voir là le véritable sujet des doléances du député de Grateloup. Et cela nous
offrirait en outre l’insigne avantage – extrêmement désirable ! – d’aborder derechef le cœur de notre
question. Mais en galopant trop prestement, nous risquons de passer à côté de ce que la question a
de vraiment significatif. Pourquoi se pose-t-elle ? Quels sont finalement ses enjeux ? Prenant
conscience de cela, jusqu’où peut-on assigner sa portée ? Dire que la confusion du désir et de la
volonté, c’est là ce que Biran désapprouve en premier lieu chez Descartes, ce serait nous dissimuler
la complexité de la question, et refouler les sources d’un tel amalgame, si tant est qu’il se trouve sous
la plume de Descartes. Il serait en effet plus juste de n’émettre cette critique qu’envers la
philosophie de Malebranche, pour peu que l’on soit attentif à l’allure éminemment libre de la
volonté cartésienne46. Et c’est d’ailleurs Malebranche que Biran commente à ce sujet47. En vérité,
c’est tout autant chez Malebranche que chez Condillac et jusqu’à Destutt de Tracy48 que Biran met au
jour cet amalgame de la volonté et du désir : il a traversé toute la modernité, et il devra en être
46
Ainsi la remarque très juste de Vincent Stanek : « En effet, chez Descartes, il est difficile de faire de
l’intellection une « réceptivité passive », ne serait-ce que parce qu’elle est d’ « étoffe mentale », l’idée,
« ouvrage de l’esprit » étant un « mode » de la pensée. De fait, la doctrine de Malebranche convient mieux que
celle de Descartes à la mise en évidence de la dimension passive de l’entendement. » in STANEK Vincent, « Le
désir et la volonté. » Maine de Biran lecteur des cartésiens, Revue philosophique de la France et de l'étranger,
2004/4Tome 129, pp. 423-442.
47
A XI-1, 120 : Biran cite et commente le XVème éclaircissement à la Recherche de la vérité. « Comme Dieu et
ses opérations n’ont rien de sensible et comme nous ne sentons point d’autre chose qui précède la présence
des idées que nos désirs, nous ne pensons point qu’il puisse y avoir d’autre cause de ces idées que nos désirs ;
mais prenons-y garde, nous ne voyons point en nous la force pour les produire ; la raison ni le sentiment
intérieur que nous avons de nous-mêmes ne nous disent rien sur cela. »
48
« On donne le nom de volonté à cette admirable faculté que nous avons de sentir ce qu’on appelle des
désirs. » Destutt de TRACY, Elements d’idéologie, op. cit., Première partie, Chapitre V.
15
question une fois que la question du substantialisme aura été résolue49. C’est que dans la substance,
il y a absorption de l’activité dans la passivité, car l’autonomie de la substance appelle par définition
la séparation de tout terme de l’activité. C’est une conséquence logique de sa transcendance. Il suit
la possibilité d’engloutir la spontanéité de la volonté dans la réception du désir. Tout cela, nous
devons l’aborder avec précision.
C’est donc pour des questions d’honnêteté historique face aux textes de Descartes, mais
également par souci de saisir les véritables enjeux de la question, que nous affirmons que la véritable
objection biranienne à Descartes lui-même, et non aux cartésiens, c’est que le penseur du doute
radical part d’un acte volontaire pour le pétrifier dans une substance. Biran veut au contraire ne pas
dissocier la subjectivité de son être originaire, de sorte que le désir ne soit pas considéré par défaut
comme pathologique50, mais au contraire puisse faire l’objet d’une véritable investigation.
Qu'est-ce qui pousse Descartes à passer de l'ego à la mens ? Nous voyons le geste, nous en
faisons la critique en tant que ce passage court-circuite la question du désir, mais qu'est-ce qui accule
Descartes à l'opérer ? Est-ce arbitraire ? Nous savons que Descartes a été beaucoup plus influencé
par la scolastique, particulièrement par Suárez, que lui-même l’aurait voulu51. N’y a-t-il pas là un
héritage de la distinction modale dont Descartes hérite justement par Suárez52 ? Cette hypothèse
nous vient naturellement quand nous savons qu’en vertu de la distinction modale, on peut concevoir
clairement et distinctement l'âme sans le moi mais pas l'inverse, que concevoir celui-ci est déjà de
toute nécessité concevoir celle-là, comme si le moi dépendait tout entier de l’âme, mais que l’âme, à
son tour, per se, ne dépendait de rien53. Le fait est que contre de genre de distinction, Biran se
soutient à plusieurs reprises des Paralogismes de la Dialectique transcendantale de Kant, dans
lesquels est signalée l’impossibilité pour la connaissance d’atteindre un substrat qui n’ait, de façon
indubitable, pas d’autre substrat. « Kant a très bien senti le double paralogisme, et sa philosophie
49
Voir la seconde partie du présent mémoire.
Et si Biran lit « désir » lorsque Descartes écrit « volonté », il n’aura pu qu’être sensible à toute la
pathologique de la volonté dans le VIème Méditation, source de toutes nos erreurs par sa disproportion de
notre entendement, « sauvée » par la sagesse divine soucieuse de notre liberté, mais également parce qu’en
elle l’homme a en lui une image de l’infinité divine. « Dieu nous a donné une volonté qui n’a point de bornes. Et
c’est principalement à cause de cette volonté infinie qui est en nous qu’on peut dire qu’il nous a créés à son
image. » A Mersenne, 25 décembre 1639.
51
Voir à ce sujet l’article décisif de Kim Sang ONG-VAN-CUNG, « Substance et distinctions chez Descartes,
Suarez et leurs prédécesseurs médiévaux », Descartes et le Moyen Age, sous la direction de Joël Biard et Roshdi
Rashed, Paris, Vrin, 1997.
52
Une comparaison des Disputationes Metaphysicae, VII, d’une part, et d’autre part des Principes de la
philosophie, §61, ne laisse aucune ambiguïté sur cet héritage, car on retrouve de part et d’autre les mêmes
définitions de la distinction modale.
53
La chose est bien évidemment beaucoup plus complexe, et il serait plus rigoureux de parler d’une distinction
modale entre conscience (« Tout ce qui se passe en nous de telle sorte que nous l’apercevons
immédiatement ») et conscience de soi. Nous renvoyons à Kim Sang ONG-VAN-CUNG, Descartes et
l’ambivalence de la création, Paris, Vrin, 2000, p. 93 sq.
50
16
critique tend à le signaler. »54 « Comme le dit très bien Kant, le rapport d'une substance causée à une
substance cause est-il un rapport de dépendance que la raison établit en appliquant par un
paralogisme une notion de cause, relative aux modifications variables des substances, à l'existence
même de ces substances. »55 Ces remarques du député de Grateloup nous laissent croire qu'à la
manière de Kant il reprocherait avant tout à Descartes la forme syllogistique du cogito qui conduirait
une raison ratiocinante à poser la substance sans pierre de touche à l'expérience : (a) je pense, (b)
pour que quelque chose ("je") pense, il faut que cette chose soit, donc (c) je-chose pense. Or, le
cogito ne revêt pas une forme syllogistique dans les Méditations, il ne la revêt que pour le besoin de
ceux qui veulent un exposé géométrique56. La forme pure du cogito est une immédiateté : « cogito,
sum » (Seconde Méditation), et rien d’autre que cela. Par voie de conséquence, le « donc » qui
fournit la matière de l'interprétation syllogistique n'appartient pas en propre au cogito, ne lui est pas
nécessaire. L'interprétation suivant laquelle Descartes commet un paralogisme survit pourtant
encore de nos jours57. Biran a conscience de l'immédiateté du cogito, ainsi écrit-il dans une variante
« très embrouillée à la fois sur le brouillon et la copie » du Mémoire de Berlin : « Descartes s'appuie
sur la réflexion lorsque, partant du principe je pense, je suis, comme d'un fait de sens intime, il y
trouve la source première de toute évidence »58. La réflexion qui sert de point d'appui à Descartes
vient après ce qui est un « fait de sens intime », ce qu’est suivant Biran véritablement le cogito, et qui
en est le point de départ authentique. Ce n’est pas le cogito, en soi, qui éveille les doléances de
Biran. C’est à la fois ce qui suit, mais aussi ce qui précède.
« Le doute de Descartes, qui suppose le corps anéanti pendant que la pensée subsiste, est
absolument contraire au fait primitif. »59 Le cogito, pure présence de soi à soi, est mécompris en
raison de l’expérience du doute radical qui l’instaure. La certitude, que j’ai par cette présence, ne
peut être que désincarnée, puisque j’ai mis entre parenthèses tout ce qui n’est pas de l’ordre de mes
cogitationes, quand bien même celles-ci seraient indissociables d’un terme naturel, le cogitatum,
l’objet de la pensée. « La certitude de mon existence n’est pas celle d’un être abstrait, mais d’un
individu qui se sent modifié dans un corps organisé, étendu, inerte, sur lequel il agit. La certitude de
l’existence de ce corps étendu fait donc partie de celle que j’ai de mon être. »60 Ce qu’implique la
54
A III, 356.
A VIII, 148.
56
Ainsi de la réponse à l'objection de Mersenne, du Discours de la méthode, et des Principia, textes qui
inclinent le cogito selon la forme géométrique parce qu'ils adoptent cette forme en général.
57
Edgar MORIN, La Méthode, T. 2. Paris, Points, Seuil, 1995, pp. 178-179 : « je pense donc moi-je suis ».
Interprétant le cogito comme une boucle récursive, Edgar Morin tombe dans les mêmes travers que s’il l’avait
interprété comme un syllogisme.
58
A IV, 35.
59
Cite par STANEK Vincent, op. cit.
60
Ibid.
55
17
désincarnation du cogito, c’est une contradiction immédiate entre la spontanéité que j’exprime et
mon éthérement qui sarcle toute action, interprétation déformante de ce que j’éprouve vraiment
parce que reflétée dans les eaux sombres du doute. Ce qui peut se résumer de la façon suivante : « Il
n'a manqué peut-être à Descartes que de lier la pensée à l'action, comme l'existence à la pensée ; et
s'il l'eût fait, sa métaphysique eût pris une autre direction. »61
La discussion la plus importante du cogito se trouve dans une longue note du Mémoire de la
décomposition de la pensée, que nous allons suivre bien qu’elle soit trop longue pour être citée
intégralement, et nous y verrons l’autre versant du problème en substance. C'est que62 l'âme « se
définit » par la pensée. Elle ne se dit pas par la pensée, elle se définit par elle : ce qui rentre dans la
définition, c’est ce qui rentre dans l’essence. L’âme sera donc res cogitens, chose pensante. Par suite,
elle existe nécessairement, en tant qu’âme, et suivant son essence, avec la pensée et les conditions
de cette pensée, savoir : les idées innées. Elle jouira de la subsistance en elle de telles idées « sans
qu'aucune activité, puissance ou vertu efficace, propre à elle, ait jamais pu contribuer à leur
production. » Elle n'est donc pas cause de ses cogitationes, et a fortiori, par suite logique de la
distinction modale, le moi non plus. Il n'y a pas d'activité de l’âme : ce qu’elle est, savoir ses
cogitationes, n’est pas produit. La ratio cognoscendi n'est pas une force, elle ne produit rien. Son
modèle est l'œil (de l’esprit)63. Il appréhende les idées, il les prend, il les capte, et par voie de
conséquence, ce sont ses idées. Mais comment peut-il seulement saisir quoi que ce soit ? Quand on
pose la question de Diderot : comment de la contiguïté avoir de la continuité ? on demande
également : comment passer de la succession des cogitata à leur production, et donc rétablir l'unité
(la continuité)64 qui leur est sous-jacente ? Il faut aller de la saccade à la cascade des pensées ; des
idées discontinues semblent se dérober à la conscience, apparaître et disparaître comme les coups
de pendule du onzième livre des Confessions : nous avons des effets, nous n'avons pas de cause. La
cause ne se re-présente pas, elle ne tolère en tant que cause aucune médiation. La conscience finira
par devenir malheureuse et ne jamais pouvoir s'arracher au doute si le cogito se contente d'affirmer
qu'il y a une succession inexplicable. « Je pense toujours », parce que je suis une âme et qu'il faut
faire la synthèse entre l'âme et l'ego, mais aussi parce que si je ne pensais pas je n'existerais pas
(consciemment). C'est un leurre : le problème est déplacé, il n'est pas résolu. Il manque la force.
Quant au moi, il n'est pas concevable comme existant par soi, donc comme existant vraiment ; il
61
A III, 364.
A III, 358.
63
Voir Méditations métaphysiques, Cinquièmes objections (de Gassendi), Seconde méditation, §7 : « l'œil voit
toutes autres choses et ne se voit pas lui-même », ainsi que la réponse de Descartes : « ce n'est point l'œil qui
se voit lui-même, ni le miroir, mais bien l'esprit, lequel connaît seul et l'œil, et le miroir, et soi-même. »
64
Continuité et unité sont indissociables chez Maine de Biran. Voir Anne DEVARIEUX, Maine de Biran.
L’individualité persévérante. Paris, Jérôme Million, 2004, p. 405. De façon plus générale, tous les textes ayant
trait à la « veille du moi » lorgnent vers cette association.
62
18
n'est pas non plus « réellement » concevable clairement et distinctement, mais « modalement »,
c'est-à-dire avec l'âme. Pour penser le moi conformément à la science cartésienne, selon le critère de
la clarté (il doit être manifeste) et de la distinction (on ne doit pas pouvoir le confondre avec un nonmoi), il faut penser l'âme, si bien que du point de vue d’une telle science, le moi n’a en soi aucune
consistance ontologique, ne peut en aucun cas se tenir de lui-même. Il n'est donc cause efficace de
rien, et la pensée ne le saisit qu'en le rabattant sur une substance dont nous avons l'idée, mais pas
l'expérience. Or, cette substance se définissant par son autonomie65, le commerce qu'elle entretient
avec d'autres choses devient pathologique dès que cette autonomie est brisée, par exemple dans le
désir. Nous aimerions préciser, par honnêteté historique, que l’âme n’est pas non plus, chez
Descartes, réduite à son essence. « L'esprit saisit simplement ce par quoi la substance est ce qu'elle
est »66 (c’est-à-dire son aséité, le fait d’être par elle-même). Il ne la connaît donc pas uniquement par
ses attributs, il peut la connaître en tant que substance. Ainsi, en plus d’être conçue comme une
chose pensante, elle peut être abstraite comme un simple soutènement, pas même conçu avec son
essence. Cela ne change pourtant rien quant à la critique biranienne : on sait que l’âme ne produit
pas cette essence, bien qu'elle existe selon celle-ci, si bien qu’il ne peut pas y avoir de contradiction à
la comprendre comme pure substance.
Le cogito ne suffit donc pas, car il n'y a nulle part production de ses représentations. Elles
sont comme données. Il faut lui insuffler de l'activité. De cette façon, non seulement faut-il incarner
le cogito, mais encore cela autorise-t-il à dire la spontanéité productrice dont on fait l’expérience
dans le cogito, qui est également un volo, affirme Biran. « Je veux, j'agis, je fais effort, j'existe, donc le
terme de mon effort actuel existe. »67 Quant à la question qui nous intéresse, le cogito doit, dans le
réseau de notions que tisse Descartes, conduire à ce dualisme de l'âme et du corps, à la fois distincts
et séparés. Cette séparation est si problématique qu’elle dessine la nuit de la philosophie
cartésienne, sa face obscure inévacuable. Le fait est que toute affection par le corps de l'âme,
affections admirablement dépeintes dans le Traité des passions, s’avère, sur le plan du concept,
quelque chose de parfaitement anormal et inexplicable, d'obscur, peut-être dangereux, bien que du
point de vue de l'intuition, ces affections soient légions. Il y a donc un second clivage beaucoup plus
gênant que le dualisme qui n’est jamais plus chez Descartes qu’une déduction, par essence seconde,
une dérivation, voire une dérive de l’entendement. Ce second clivage est celui de la notion intuitive
et de la construction intellectuelle. Et c'est bien là le reproche essentiel de Biran à Descartes : ce que
veut le député de Grateloup, c’est en revenir au cogito même, à l’expérience effectivement éprouvé
qui est celle d’une activité, qui en tant que telle ne peut pas s’exercer à vide. Il faut donc rebattre les
65
Principia philosophiae, AT VIII, §51 : la substance, c’est ce qui est per se.
Kim Sang ONG-VAN-CUNG, Descartes et l’ambivalence de la création, op. cit., p. 53.
67
A XI-1, 88.
66
19
cartes, abolir cette séparation de l'âme et du corps, pour ne pas que la question du désir soit biaisée
d'entrée.
Néanmoins, si nous lisons le Descartes du Traité des passions et des Lettres à Elisabeth, nous
retrouvons dans le cartésianisme de forts points de concordance avec le biranisme, et l’honnêteté
historique nous pousse encore une fois à nuancer la lecture de Biran. « Pour l’âme et le corps, nous
n’avons que la notion de leur union, de laquelle dépend celle de la force qu’a l’âme de mouvoir le
corps, et le corps d’agir sur l’âme en causant ses sentiments »68. L’union de l’âme et du corps est une
notion originaire connue immédiatement ; dans cette mesure elle ne vient pas après la distinction de
l’âme et du corps, connue médiatement, comme un appariement bancal des deux. Connue
sensiblement, elle est de ce fait claire (manifeste) bien qu’elle ne soit pas distincte69. Ainsi, tout
comme chez Biran le fait primitif est dans une telle union, et s’avère également la source de toute
connaissance70, chez Descartes, l’union primitive est le site71 de toute pensée, de « tout ce qui se
passe en nous de telle sorte que nous l’apercevons immédiatement », et en ce sens, en est la
condition. Biran connaissait bien les Lettres à Elisabeth, et en a commenté certaines. Le fait est qu’il
conçoit la distinction intellectuelle de l’âme et du corps. Ce qu’il ne conçoit pas, c’est comment, en
ayant un point d’appui sur le sentiment un de l’union, cette distinction de raison puisse s’abîmer en
une séparation, celle-là même qui s’accomplit dans la désincarnation abstraite du cogito puis dans le
geste substantialiste, et qui conduit à voir dans le désir, du point de vue intellectuel, cette aliénation
inexplicable à ce que l’on n’est pas en soi, « aliénation » pourtant naturelle du point de vue de
l’intuition. « Il faut concevoir l’effort comme dualité interne entre deux termes distincts non séparés,
dont le sentiment un est indivisiblement donné. N’entrent dans ce rapport, aucun temps, aucun
espace, ou, pour mieux dire, aucune succession, nulle extériorité. »72
68
Lettre à Elisabeth, 21 mai 1643. (AT III, 665 sq.)
Ibid. « C’est pourquoi, puisque dans les Méditations que votre Altesse a daigné lire, j’ai tâché de faire
concevoir les notions qui appartiennent à l’âme seule, les distinguant de celles qui appartiennent au corps seul,
la première chose que je dois expliquer ensuite, est la façon de concevoir celles qui appartiennent à l’union de
l’âme avec le corps, sans celles qui appartiennent au corps seul, ou à l’âme seule. […] nous ne pouvons
chercher ces notions simples ailleurs qu’en notre âme, qui les a toutes en soi par la nature, mais qui ne les
distingue pas toujours assez les unes des autres [nous soulignons]. »
70
« Ce n'est que dans le sentiment intime de ses propres actes que l'âme trouve des idées de substance, de
force, de cause, d'identité qui transportées aux phénomènes de la nature extérieure établissent entre eux ces
formes de coordination ou de liaison sous lesquelles ils nous apparaissent. » A VI, 51. Ce sont les idées issues
de l'effort d'une réflexion personnelle qui sont ici « transportées », par distinction de la réflexion modale. Il sort
hélas de notre propos de traiter ici la théorie biranienne de la réflexion.
71
« Le fait de l’union est plutôt assumé comme l’explicandum, la condition confuse et problématique, qui
constitue néanmoins le site originaire à partir duquel l’homme naturel commence à penser et qu’il faut
parvenir à éclairer pour qu’il puisse finalement bien penser. » G. Canziani, « La métaphysique de la vie. Le sujet
psychosomatique chez Descartes », in Descartes et la question du sujet (K. Ong Van Cung, éd.), Paris, PUF, 1999.
Cité par STANEK Vincent, op. cit.
72
Anne DEVARIEUX, op. cit., p. 130.
69
20
Selon Biran, si « les lois de la physique régissent avec constance et uniformité les corps bruts
qui leur sont exclusivement soumis ; les lois de la physiologie sont distinctes mais non séparées de
celles de la physique dans tout corps organisé vivant ».73 La philosophie de Descartes, du point de
vue de l’entendement, est « une philosophie toute systématique ». Elle avait substantiellement
séparé « deux grandes classes d’être » : ce qui est étendu, et ce qui est pensant. Il y avait donc un
divorce entre l’intériorité, la « psychologie », et l’extériorité, la physique : les phénomènes physiques
se comprenaient comme « effets mécaniques » suivant les « lois du mouvement », tandis que les
phénomènes psychologiques « ne pouvaient s’expliquer que par eux-mêmes »74. Certes, « la force
s'éprouve comme distincte des organes mobiles sur lesquels elle se déploie »75, mais elle ne s’en
éprouve pas comme séparée. Stahl, nous l’avons vu, voulait fonder une physiologie, mais son échec,
suivant Biran, peut se comprendre à la lumière du cartésianisme dont il hérite. « Ce médecin
philosophe, adoptant le principe exclusif de Descartes, qu’il ne peut y avoir que deux sortes d’êtres –
des corps et des esprits – dut conclure naturellement que toutes les fonctions vitales et organiques
appartenaient à l’âme, de cela seul qu’elles ne pouvaient être attribuées aux corps matériels, étant
régies par des lois toutes différentes. »76 De fait, il est logique qu’en héritant du dualisme cartésien,
ne pouvant identifier la physiologie avec la physique, la physiologie devient une psychologie (dont on
a vu qu’elle était passive), ce qui se trahit par le nom de son principe : l’âme. Tout se passe comme si,
du point de vue de la connaissance scientifique qu’appelle Descartes, soit mon corps doit être décrit
mécaniquement, soit il doit être aboli en tant que corps pour être récupéré par la psychologie.
Le problème dont Biran hérite était déjà celui de Descartes, mais il est également celui qui
entravera la fondation d’une physiologie. Ce problème est celui du passage de l’âme au corps,
passage qui se manifeste pourtant au sens intime par l'intuition d'une affectibilité réciproque, dont
avait bien conscience Descartes, et qui fait l’objet de tout son Traité des passions. Tant que ce
passage n’est pas résolu, le fait pour l’âme, à laquelle je m’identifie, d’emprunter à la réalité
extérieure des mobiles d’action, de désirer, sera également inexplicable, et partant de l’ordre de la
folie. Pourtant, ce n’est pas folie que de remarquer que mon monde peut s’éplorer pour des causes
alimentaires, ce qu’avait mis en évidence Cabanis77, l’idéologue qui influencera beaucoup le jeune
73
A VI, 92-93.
« d’où suivaient nécessairement, pour le dire en passant, les facultés et les idées innées à l’âme, car d’où
seraient elles venues autrement ? » C’est cet argument que nous avions déjà formulé plus haut.
75
DEVARIEUX Anne, op. cit., p. 121.
76
A VI, 94.
77
C’est la fameuse découverte des « affections internes », du « coloris » particulier qui peut affecter l’âme bien
que la cause de cette affection provienne de l’intérieur de l’organisme, et échappe de ce fait à notre
nde
compréhension. C’est se sentir heureux ou triste sans raison objective. Voir CABANIS, Xème mémoire, 2
section, §§4-5, in Rapports du physique et du moral de l’homme et Lettre sur les causes premières, Paris, J.-B.
Baillière, 1844.
74
21
Biran ; de même, ma joie de vivre peut s’effondrer pour des raisons climatiques, ce que mit en
évidence, par son projet de « morale sensitive »78, Rousseau. Certes, ce problème ne concerne pas le
désir à proprement parler, mais c'est à partir de sa résolution biranienne, par l'idée d'un moi qui est
déjà une relation originaire et continuée et non une âme absolue, que la question du désir va être
une première fois désamorcée, avant que deux autres problèmes surgissent, qui engagent
directement la notion qui nous intéresse : étant donné que ceux-ci sont conditionnés par le
problème du passage de l’âme au corps, il ne nous était pas loisible de les faire intervenir ici
d’emblée.
Quelle est donc la réplique biranienne au substantialisme ? Le geste consiste à abandonner
l’idéal cartésien de scientificité, et à promouvoir le fait intime au rang de connaissance suprême,
celle qui conditionne tout savoir possible. Descartes faisait de l’intuition immédiate et intime de
l’union le site, le lieu de la connaissance ; Biran va beaucoup plus loin en muant cette intuition en
connaissance originaire à laquelle emprunte toute autre connaissance. Mais
il
veut
également
remettre au premier plan, nous l’avons dit, la spontanéité du sujet qui s’éprouve dans la pensée. La
formulation biranienne du cogito : « je veux, j'agis, je fais effort, j'existe, donc le terme de mon effort
actuel existe » indique une identité entre activité intellectuelle et activité motrice. C’est que
l’attention elle-même est un effort. « Mais dire que l’attention est un effort, n’est-ce pas dire qu’elle
se déploie sur quelque terme organique qui résiste par son inertie, et sans lequel l’âme n’aurait pas
la conscience de cet effort ?79 […] C’est cet acte de la volonté exercée immédiatement sur un organe
ou un sens quelconque, qui transforme vraiment la sensation et lui imprime le caractère d’idée :
quand nous pensons ou méditons, ne faut-il pas toujours qu’il y ait quelques signes ou mouvements,
qui servent comme de points d’appui ou de terme à l’attention ? Concevez-vous bien ce que pourrait
être cette faculté attribuée comme vous dites à l’esprit seul séparé de tout organe mu ? »80 D’où
vient alors la séparation de la pensée et de l’étendue ? C’est que le corps résiste d’abord « en
masse » avant que toute idée objective d’étendue, dans ce sens biranien de transformation de la
passivité de la sensation en activité de l’effort, ne soit produite. L’aperception interne immédiate
« exclut toute idée ou représentation objective d’étendue »81. Il y a une distinction entre terme
immédiat, continu, de l’effort, et terme médiat, discontinu, cruciale quant à la question du désir, et
que nous développerons précisément dans le cadre de cette question. Je trouve « une sorte
78
Voir les notes de Biran sur cette morale sensitive en A XI-2, 265 sq. Pour une mise au point incontournable
tant par sa clarté que par la précision et l’exhaustivité de son information, voir GOUHIER Henri, Les conversions
de Maine de Biran, Paris, Vrin, 1947, pp. 44-52.
79
Remarquons la couleur pré-phénoménologique d’une telle affirmation : toute pensée est pensée de quelque
chose.
80
A XII-3, 641. Lettre à Durivaux du 20 juillet 1812.
81
A XI-1, 94. Notes sur les Méditations de Descartes.
22
d’espace » lorsque le corps cesse de résister en masse et que je distingue une pluralité de termes de
l’effort, ce que Michel Henry nomme corps organique dans une lecture très contestée82, bien que
cette pluralité de termes ne soit pas encore l’étendue objective83.
Après avoir récusé le substantialisme, nous pourrions croire avoir fait table rase pour engager
le magnétisme du désir, mais il est un autre piège, celui des facultés, qui quant à la question du désir
présente les mêmes conséquences que le substantialisme, du fait de l’indépendance de la volonté et
de l’entendement, sans être lui-même un substantialisme.
Biran, lecteur des empiristes
En s’écartant de la thèse cartésienne de la chose pensante, Locke pensait échapper à la
séparation de l’âme et du corps, et rendre enfin l’homme naturel pensable de façon satisfaisante. Et
en effet, avant de lui reprocher les difficultés inhérentes à sa théorie des facultés, Biran loue cette
sortie du cartésianisme par laquelle l’âme et l’ego ne sont plus dissociés. « Je vois sortir un rayon de
lumière. Je crois entendre une voix qui s’accorde avec le témoignage intérieur, le confirme et le
rassure. « Le seul caractère, dit Locke, où nous puissions reconnaître les modes ou actes vraiment
attributifs d’un sujet pensant, c’est la conscience ou l’aperception. » Me voilà tout de suite délivré de
l’incertitude et de l’équivoque continuelle qui naît d’un signe commun donné à deux sujets
d’attribution, savoir : l’âme, qui est moi, et encore l’âme qui n’est pas moi. […] je sais très
positivement que l’acte que je sens ou aperçois comme le produisant moi-même, c’est bien en effet
moi, et non un autre être qui le produit. »84 On a vu qu’il est facile d’établir la thèse des idées innées
à partir de la thèse de la chose pensante, car si l’âme existe toujours en tant qu’âme, alors elle doit
exister toujours avec la pensée, et ce que présuppose l’exercice de la pensée, les idées. Le refus
empiriste de la thèse de la chose pensante conduit donc naturellement « le plus sage peut-être des
philosophes »85 à devoir assigner à toute idée une source dont elle sourd, et à faire table rase de
l’innéisme86. Néanmoins, la définition d’une idée demeure proche de celle de Descartes : ce que je
perçois en moi immédiatement, y compris les sensations.87 Les deux sources de nos idées seront
82
Voir François AZOUVI, op. cit., p. 236 sq., et DEVARIEUX Anne, op. cit., p. 170 sq.
A XI-1, 94.
84
A III, 398.
85
A III, 60.
86
LOCKE John, An Essay Concerning Human Understanding, Oxford University Press, 1979, Book I. L’ensemble
du premier livre execute un à un les différents arguments en faveur des idées innées.
87
“Whatsoever the mind perceives in itself, or is the immediate object of perception, thought, or
understanding, that I call idea.” Ibid., II, 8.
83
23
donc la sensation et la réflexion88. « La première, comme son titre l’annonce, dérivant du dehors, est
évidente pour tout le monde. La seconde est beaucoup plus cachée. »89 Le fait est qu’il y a séparation
radicale de la sensation et de la réflexion, qui rend cette seconde obscure, « plus méconnue que la
sensation ». Cette séparation se trahit par le fait que tout en admettant des idées sensibles, qui
« viennent du dehors dans l’entendement, faites de toutes pièces », Locke exclut toute fonction
réfléchie de la sensation : ainsi le redoublement des idées sensibles qu’est la réflexion ne peut jamais
être localisé dans la sensation, donc toute idée sensible est simple, partant il y a un hiatus
indépassable à la fois entre ces deux ordres de facultés et les deux ordres d’idées qui leur
correspondent. Il n’y a pas de plasticité entre les facultés. En outre, la simple thèse philosophique de
la faculté est elle-même problématique. En effet, la réflexion est une puissance, comparable à la
capacité réceptive des organes externes, mais cette puissance, en tant que telle, est invisible. Une
virtualité ne se manifeste jamais qu’actualisée. De cette façon, la réflexion est proprement
mystérieuse, et le fait que son matériau provienne tout entier de la sensation épaissit le mystère
étant donné l’hétérogénéité incontestable de ces facultés. De là « toutes les difficultés opposées
contre cette doctrine, lorsqu’on venait à reconnaître surtout que nos idées les plus élaborées se
rattachent encore par une chaîne plus ou moins longue à l’exercice, tel quel, des sens extérieurs. »90
Comment Locke peut-il donc établir quelque chose de tel qu’une faculté ? Le fait que la
séparation des facultés soit trahie par la séparation de l’ordre des idées qu’elles peuvent
comprendre, et non l’inverse, offre une piste intéressante à Biran. « Le plus souvent, il [Locke]
remonte d’une classe d’idées à la distinction hypothétique correspondante, dont la réflexion n’a pu
évidemment constater le titre ; il suit alors la méthode de Bacon, et imite en cela l’exemple de ce
philosophe, quand il subordonnait la division de nos facultés intellectuelles à l’ordre encyclopédique
de leurs produits. »91 De là, de l’existence d’idées abstraites et d’idées composées seront inférées
une faculté d’abstraire et une faculté de composer, et l’empirisme de Locke sera victime d’une
facultative inflation des facultés. La réflexion se présentera dès lors comme la concrétion magique et
inexplicable de plusieurs sous-facultés : la perception, la rétention ou la contemplation, la mémoire,
le discernement, la comparaison, la composition, l’abstraction. Je constate avoir une idée générale
du rouge, je remonte à l’opération qui a produit cette idée, savoir une opération de généralisation,
de cette opération j’infère une faculté qui en est l’effecteur92, enfin je ficèle l’ensemble de ces
facultés en une méta-entité : la réflexion. Le problème de la fondation des facultés se pose ainsi : si
88
Ibid., II, 7.
A III, 60.
90
A III, 61.
91
A III, 62.
92
An Essay Concerning Human Understanding, op. cit., III, 3.
89
24
ce ne sont pas des puissances réelles dont je fais l’expérience, mais des possibilités que j’obtiens par
abstraction depuis telle ou telle classe d’idées, « il n’y a pas de bornes, et ce serait alors un problème
bien insoluble que de fixer le nombre de ces facultés élémentaires. » Nous pouvons de surcroît
affirmer avec Biran que Locke emploie deux méthodes contradictoires : il fonde la réflexion sur
l’expérience intime que nous en faisons lorsqu’elle s’actualise dans la réflexion (ce que Biran infère
du fait qu’il n’y a pas d’idée de la réflexion en général, et qu’il n’y a donc pas d’autre secours pour la
poser), puis il l’éclate en un florilège de sous-facultés suivant la diversité multiple de ses produits,
rebroussant chemin pour emprunter une direction méthodologique exactement inverse. Seconde
contradiction : si la réflexion, en tant que telle, ne pouvait être abstraite que de l’acte intérieur de la
réflexion, et non de ses effets, Locke pourtant sépare la volonté de la réflexion, cette première étant
définie comme « puissance de mouvoir ou d’agir »93, si bien que toute activité est transportée dans la
volonté, et que toute la passivité appartient à la réflexion.94 Par suite, Biran peut procéder à sa
critique habituelle : naufrageant l’esprit connaissant dans la passivité, Locke passe à côté du sens
intime de la liberté, de cette connaissance indubitable bien qu’intérieure que nous pouvons en avoir.
Quant à la question du désir, la démarcation rigoureuse entre l’activité et la passivité d’une part,
l’extériorité et l’intériorité d’autre part, confère à la question une étoffe complexe. Toute idée de la
réflexion dérive de près ou de loin des idées simples de la sensation, bien que le passage d’un ordre
de facultés à l’autre soit obscur. En revanche, ce qu’il y a de proprement actif en nous ne reçoit pas
d’idées simples de la sensation. La volonté est une spontanéité pure, elle appartient à l’homo faber
qui n’est pas cet homo sapiens qui traite les données de la sensation. Alors toute action réagissant au
monde chamarré et brillant des sens, tout élan irrésistible vers un mobile empirique, toute volonté
obéissant aux charmes qu’elle contemple, elle qui dans la pureté abstraite de la faculté ne contemple
pas, est inexplicable. C’est une maladie de l’esprit. « Dans le sens des philosophes [des Idéologues,
qui ne distinguent pas la volonté du désir95], la volonté n’est autre chose que le désir affectif », mais
dans le sens de Locke, le désir n’est autre que la volonté affective.
Mais si l’homme en tant qu’homo sapiens est ossifié dans la passivité, un tel retournement
de la réflexion d’un acte en réceptivité passive permet à Locke, pour sauver la volonté des
inextricables difficultés que nous venons de souligner, de faire une distinction entre la volonté et le
désir, distinction saluée et applaudie par Maine de Biran96. Le redoublement de la contradiction
méthodologique que nous avons soulignée aura historiquement offert l’avantage de permettre à
93
Ibid., II, 21.
A III, 63.
95
Destutt de TRACY, op. cit., pp. 148-149 et p. 151. Nous citerons et commenterons plus précisément dans
notre seconde partie.
96
A III, 398. Nous commentons à présente la seconde version du Mémoire sur la décomposition de la pensée.
94
25
Locke cette découverte de la distinction entre volonté et désir, bien qu’il reconduira encore une fois,
ce que Biran ne manquera pas de lui reprocher, le préjugé de la distinction qui est une séparation,
préjugé déjà à l’œuvre dans la distinction entre sensation et réflexion.
Nous avions commencé cette discussion de Locke en donnant à lire la félicité de Biran
félicitant l’empiriste d’avoir rétabli l’unité d’un « sujet d’attribution » de ses actes, c’est-à-dire
d’attribuer ce que je sens mien à moi, et non à une chose qui se tiendrait en-dessous, qui serait plus
originaire, qui serait mon suppôt ontologique, mon être vrai. Par ailleurs, la volonté, nous l’avons vu,
dans sa pureté, sa séparation, est pure activité, c’est-à-dire : pur moi. Il n’y a rien de volontaire que je
ne puis m’attribuer, et rien d’involontaire que je ne puis refluer comme reçu. A la sublime demande
de Saint Paul, « qu’avez-vous que vous n’ayez reçu ? »97, Locke répondrait : du moins, j’ai les actes
que j’ai produits. Ainsi, comme on dit « il dépend de moi ou de ma volonté », on ne dit pas de
même « il dépend de moi ou de mes passions, de mes besoins, de mon désir, etc. » Biran aime à
souligner les vérités sédimentées dans le « langage ordinaire », et auxquelles on ne fait plus
attention.98 Le philosophe scrute tant et si bien le langage ordinaire pour tirer de leur retrait les
joyaux qu’il recèle, que l’on pourrait croire scellée l’idée qu’ « à bien considérer la chose, toute
philosophie n’est que le sens commun en langage amphigourique. »99 Lorsque je dis « je veux x », x
n’est pas ce qui, chu en moi, me semble agréable, x est l’objet de mon choix. « Or, on ne choisit que
parmi les choses dont on dispose. »100 Mais pourtant, ce successeur de Locke qu’est Condillac mettra
sous le titre de volonté des affections telles que celle de malaise et d’inquiétude. On le sait, tout le
projet de Condillac est de réduire toutes nos facultés, partant la genèse de toutes nos idées, à la
faculté de sentir, au titre de « sensation transformée ». Les facultés comprises sous le nom
d’ « entendement », ce qui correspond, au regard de leur énumération, à ce que nous avons nommé
« réflexion » (Reflection), par distinction de l’entendement (Understanding) qui comprend également
les idées simples de la sensation, ces facultés « sont renfermées dans la faculté de sentir. »101 Ainsi,
étant donné que finalement, tout est absorbé dans la passivité des affections, il n’y a pas de
problème à faire d’états passifs comme celui de malaise ou celui de désir des parties de la volonté,
car la volonté elle-même n’est que cette sensation transformée, elle est essentiellement passive.
97
I. Cor. 4. 7. Bible de Jérusalem, Paris, Ed. du Cerf, 2007.
L’exemple récurrent de ce genre de procédé consistant à ouvrir le trésor de la langue française, chez Biran,
consiste à souligner la nuance entre « sentir une sensation », qui n’est pas tautologique, et « sentir un
sentiment », qui apparaît immédiatement comme « un véritable pléonasme ». Il suit que la sensation (reçue)
n’est pas l’effort de sentir. Voir par exemple A II, 133, A III, 57, A III, 325, etc.
99
Johann Wolfgang von GOETHE, Poésies diverses. Pensées. Banc oriental. Paris, L. Hachette, 1861, p. 465.
100
CONDILLAC, Traité des animaux, II, X, in Œuvres philosophiques, éd. Le Roy, t. I, Paris, PUF, « Corpus général
des philosophes français », 1948, p. 378.
101
CONDILLAC, Logique, Corpus, t. II, p. 385.
98
26
C’est la réprobation émise par Biran à l’endroit de Condillac102. Qu’en est-il d’ailleurs du désir chez
Condillac ? Même si la souffrance se définit par un sentiment de manque indéterminé, le besoin par
un sentiment de manque déterminé et la représentation de la jouissance, ce qui correspond au
malaise, à l’uneasyness103 de Locke, le désir, en revanche, se définit par la réponse au seul besoin
dans la mesure où l’écart entre l’état présent et l’état de satisfaction n’est pas représenté comme
béant104. Cet écart, « faible », Condillac le définit, à contrepied de Locke, comme malaise.105 Locke et
Condillac définissent donc tous les deux le désir comme une réponse au malaise, mais ils ne
confèrent pas à cette réponse la même portée. La seconde édition de l’Essai sur l’entendement
humain, dans le fameux chapitre 21 du livre II où la notion d’angoisse se voit définie, remplace les
§§28-38 originaux, où la détermination de la volonté est tranchée selon le critère passif de la
représentation d’un contentement plus ou moins grand106, par un développement plus long, §§2860, où apparaît la notion d’uneasyness107. Le problème qui surgit entre les deux éditions est le
suivant : pourquoi, entre deux biens, l’un plus proche et moins grand, l’autre plus éloigné et plus
grand, tendons-nous à choisir le premier ? Dans ce cas, ce qui détermine la volonté, explique Locke
dans le nouveau §29, c’est le malaise, qui n’est pas la représentation d’un bien, mais le sentiment
éprouvé de l’absence d’un bien. Les actions motivées par le malaise sont déterminées par le désir, et
non par le bonheur, puisque faute d’être motivées par la représentation d’un bien comme le plus
grand, ou par l’absence de cet objet108, elles sont motivées par le sentiment présent de son absence.
Il y a ainsi deux mobiles possibles de la volonté : le bonheur (représentation), et le désir (affection).
Le désir n’est donc pas, comme chez Condillac, une sorte de cas très spécifique d’articulation entre le
besoin, enveloppé dans la volonté, et le bien manquant, ressenti et représenté. Tout d’abord, ce
manque a seulement à être ressenti pour être désiré, il n’a pas à être représenté. Le malaise, du fait
qu’il peut être aveugle à toute représentation, peut donc être opacifié d’une brume
d’indétermination, et se rapprocher de ce que Condillac nomme « souffrance ». En outre, si chez
Condillac le désir n’a aucune transcendance sur la volonté, nous devons reconnaître que c’est le cas
chez Locke. Le désir n’est pas dans la volonté ; celle-ci n’est qu’activité. Il ressort de la première
édition de l’Essay que la volonté a un mobile naturel, qui est le bonheur coloré sous le prisme de
102
A III, 398 : « pour faire ressortir d’un seul principe le système complet de nos facultés, il fallait bien écarter
ou transformer l’idée réflexive du vouloir et du pouvoir d’action. » C’est, en substance, le même type
d’argument que celui que nous avons déjà recensé contre Stahl.
103
An Essay Concerning Human Understanding, op. cit., II, 21, §29.
104
CONDILLAC, Traité des sensations, Corpus, I, chap. III, §2.
105
Ibid.
106
“That which determines the choice of the will, and obtains the preference, is good, the greater good.” (§38).
107
Pour une mise au point très claire sur ce sujet, consulter Martine Pécharman « Il faut parier : Locke ou
Pascal ? », Les études philosophiques 4/2010 (n° 95), pp. 479-516.
108
C’est que la représentation d’un bien comme absent ne signifie pas forcément que cette représentation est
ressentie comme privation. Voir par exemple, dans l’Essay, op. cit., II, 21, le §39.
27
l’entendement (de la représentation), mais dès la seconde édition, un second mobile, qui est le
malaise, l’inquiétude, l’angoisse (fonction des traductions) voit le jour. Ils sont à chaque fois plus
originaires que la volition, en tant qu’ils la déterminent, bien que la volonté comme faculté soit innée
à elle-même. Ajoutons que nous pouvons et devons avoir de forts soupçons concernant le premier
mobile susceptible de saisir la volonté. En effet, Locke explicite clairement (§36) que le bonheur est
l’objet universel du désir. Il n’est donc « pas le premier moteur pratique »109. Comment expliquer que
le désir ne soit que ressenti et non pas représenté ? C’est le malaise, et non le désir, qui est ressenti,
sans jamais être représenté (§39), d’où l’intérêt de la distinction. La volonté emprunte donc ses deux
ordres de mobiles au désir, et le désir peut à son tour prendre indifféremment pour mobile le
bonheur (représenté) ou le malaise (non-représenté). La pouvoir de fascination du désir sur la
volonté est donc double, son ascendant, total, sa transcendance, incontestable.
Nous devons le concéder, c’est à Condillac, non à Locke, que Biran peut reprocher de
vertdegriser le sujet en absorbant toutes ses facultés en une seule, car chez Locke, la séparation
entre elles, ainsi que leur originarité, sont évidentes. Il maintient effectivement une tension, une
disproportion de la volonté et du désir, qui interdit de les subsumer sous un terme commun que
serait la sensation, bien que tout cela ait un parfum de mystère. Le véritable reproche de Biran à
Locke, c’est cette discontinuité d’une faculté à l’autre, ces séparations, qui font que l’action du désir
n’est pas qualifiable de normale. En effet, l’activité appartient normalement à la volonté, et rien qu’à
la volonté, et pourtant voilà nos volitions prises dans la bave du désir, l’espièglerie de notre activité
ravie, prise au piège de ce charme. Ce n’est pas tout. L’attribution au moi du désir n’est pas non plus
normale au sein de l’économie lockienne des facultés, étant donné que le moi est l’unique sujet
d’attribution de ses actes, et qu’il n’y a d’activité que par la volonté. Autant dire que si le mobile,
parce que sorti du ventre du désir, rive la volition hors du foyer de la volonté, saisit celle-là avant que
celle-ci ne le fasse, alors l’activité n’appartient pas au moi car n’appartenant pas à la volonté elle
n’est, dans la spéculation lockienne, plus une activité à proprement parler. Si c’est un acte, alors il
ruisselle d’un non-moi, l’acte ne provenant plus de notre volonté, n’étant guère que médié par elle.
D’où cette terminologie pathologique : le désir répond au malaise, il y a du trouble qui empêche de
voir ce qui se trame sous la surface. La séparation des facultés (toute activité appartient purement à
la volonté), ainsi que la définition pourtant heureuse et encensée par le député de Grateloup du moi
comme sujet d’attribution de ses actes, font revenir au galop une pathologique du désir. Il ne suffit
pas pour jouir d’une pensée continue et qui ne soit pas biaisée du désir d’échapper au
substantialisme, encore faut-il comprendre qu’une faculté, en soi, échappe à l’expérience, car une
puissance, en soi, n’est jamais expérimentée. Il y a donc absurdité à prétendre connaître ce qu’est
109
Martine Pécharman, « Il faut parier : Locke ou Pascal ? », op. cit.
28
une faculté en soi, et le péril est que d’un tel point de vue, une faculté ne puisse pas être plus ni
moins qu’elle-même, elle ne puisse être mêlée : par suite, des discontinuités doivent découper
l’entendement, et à cette première boucherie s’ajoutera une seconde : une tension se créera entre
ce non-jeu des facultés et l’intuition fondamentale d’une identification du sujet, comme agent,
comme « sujet d’attribution de ses actes », avec la volonté. La question du désir s’évaporera dans le
ciel inintelligible. Et le problème dont Biran hérite demeurera entier.
Il s’agit du passage de l'âme au corps, mais de façon plus générale, après considération du
point de vue des facultés, nous pouvons reformuler ce problème comme constituant celui du
passage de ce qui pâtit à ce qui agit sans réduction de l’un à l’autre. Ce passage se manifeste au sens
intime par l’intuition d’une affectibilité réciproque, avions-nous souligné en mentionnant deux
sources du biranisme : Cabanis et Rousseau. Nous allons à présent aborder de plain-pied le
biranisme, la réplique biranienne aux deux traditions dites rationaliste et empiriste. Nous en avons
déjà esquissé une première linéature, très grossière, en discutant la version du cogito que donne
Biran. Le sujet biranien, avions-nous établi, est un sujet s’efforçant, pour lequel l’activité
intellectuelle est déjà une activité motrice. Nous allons plus amplement développer cette théorie
dont la source commence de s’écouler d’une expérience, d’une intuition fondamentale : celle du fait
primitif, à partir de laquelle s’élaborera la philosophie de l’homme double propre au biranisme. Ce
mystère qu’est l’homo duplex, comprenant l’effort et le terme immédiat qui non seulement lui
résiste, mais également l’affecte, est difficile à fonder théoriquement, le danger étant de s’abîmer
dans un cercle, que l’on devra résoudre pour ne pas que les fondements sur lesquels nous nous
appuyons s’écroulent, nous emportant dans leur émiettement. Une fois ces préliminaires requis
franchis, nous pourrons de plein droit demander ce que l’on peut faire d’un tel sujet quant au désir.
Doit-il se reporter davantage vers le pôle de la volonté, le terme actif, ou vers le pôle du besoin, le
terme passif ? Notre préférence pour le terme « pôle » se justifie par le fait qu’il conserve intacte la
continuité des deux termes.
La conversion de Biran au biranisme110
Seulement, il y avait un fait absurde que je ne pouvais m’expliquer : c’est que le sentiment du
même moi existât dans deux hommes si différents. Théophile GAUTIER, La morte amoureuse, p. 402
de l'éd. Lemettre de 1897.
110
Nous empruntons l’expression à Henri Gouhier. « C'est entre le 23 mars et le 25 avril 1804 que Maine de
Biran est devenu biranien » op. cit., p. 169.
29
Biran, parce qu’il est avant tout un observateur des faits intérieurs, est avant tout un
psychologue111. Il étudie en premier lieu des phénomènes, non pas au sens kantien, mais au sens que
donnait Charles Bonnet au terme : ce sont des faits112. L’expression « fait primitif » est empruntée à
d’Alembert, dans un sens proche de la physique baconienne : il s’agissait de ramener les tables de
comparution des phénomènes à « un petit nombre de faits primitifs et fondamentaux. »113
Rappelons la version biranienne du cogito : « j’agis, je veux ou je pense, donc je me sens cause, donc
je suis ou j’existe réellement à titre de cause ou de force. »114 Remarquons la priorité lexicale de
l’action sur la volonté ou la pensée. L’erreur de Descartes est que, se plaçant du point de vue de la
pensée abstraite, « désincarnée » avions-nous écrit, il ne pouvait que partir d’une originarité
incontestable de la pensée, si bien que la seule façon de la contester était de quitter son point de
vue, ce que fit Biran avec le chiffre de l’homo duplex. Ce qu’il y a de plus originaire, mais que
néanmoins nous ressentons intérieurement, c’est une action primitive, point de départ de la ligne de
germination du fait primitif. C’est seulement dans le parcours de cette ligne que surgira la pensée, ou
même la volonté. L’action primitive n’est donc pas volontaire, et ce point crucial mérite d’être noté,
tant il permettra à Biran de sortir de la première grande difficulté posée à sa doctrine sous la forme
d’un cercle. Le nom donné à ce commencement est « effort ». Comment se caractérise-t-il ?
Dans le très bel exemple de l’odorat, particulièrement développé dans la première version du
Mémoire sur la décomposition de la pensée, Biran explicite clairement que « le sujet commence à
être constitué [il s’agit donc d’un pendant au cogito] dans le rapport de la force à la résistance
organique, et avant même qu’il n’y ait rien de connu au dehors [Biran lui-même souligne] »115. Le fait
primitif précède toute objectivité, il n’y a donc pas de distance, pas de médiation entre la « force » et
la « résistance organique » : c’est un pur rapport de soi à soi, dont le corollaire est l’intériorité du fait
primitif, ce qui fait toute la difficulté de cette notion, la portant davantage au titre de donnée
psychologique que de principe philosophique. S’il y avait une médiation entre le terme agent et le
terme patient, alors il y aurait une distance, et donc une « extériorité », ce que refuse explicitement
Biran. Par suite, soit l’objectivité ne sera rien, soit elle ne sera qu’une résistance seconde. Nous
verrons en temps utile ce qu’il en est. Poursuivons cette phrase dense, mais cruciale par son
111
Au point qu’il est devenu coutumier de faire remonter à Biran « l’origine de la psychologie contemporaine
e
e
française ». Voir Les origines de la psychologie européenne (16 – 19 siècles), Collectif, Presses Universitaires
de Septentrion, 2000, p. 80 sq.
112
Cité par Bernard BAERTSCHI, Les rapports de l’âme et du corps. Descartes, Diderot, et Maine de Biran. Paris,
Vrin, 1992, p. 134.
113
Ibid.
114
A X-2, 77.
115
A III, 148.
30
exhaustivité et sa précision. « […] et avant même qu’il n’y ait rien de connu au dehors, une
impression d’odeur qui coïncidera pendant la veille avec l’effort général (quoique non encore liée
expressément avec l’acte inspiratoire supposé inaperçu) aura quelque caractère de plus que celui de
simple affection ; l’individu ne la deviendra pas entièrement116, mais il pourra être dit la sentir, à peu
près comme nous sentons nous-mêmes une douleur intérieure qui ressort pour ainsi dire du
sentiment fondamental et absolu de l’existence. » Autrement dit : le mouvement, ici un « acte
inspiratoire » élevé « au-dessus du ton117 instinctif ordinaire », et la résistance, ici la ténuité de
l’odeur, sont à l’origine d’une première distinction entre le moi et ses affections, d’une première
brisure de la coquille purement organique dans laquelle le moi est immergé. Mais il s’agit encore
d’un germe : pas de pensée, pas de volonté, l’acte lui-même en tant que tel est inaperçu, et c’est un
complexe, l’effort dans sa généralité, qui est senti. La résistance n’a par ailleurs aucune connotation
négative. En effet, le terme « effort » tend à faire penser à quelque chose de pénible, tandis que
« pour Biran, il désigne avant tout l’initiative d’un mouvement ressenti dans la passivité qu’elle
rencontre »118. Des équivalences entre force et activité, résistance et passivité, peuvent être
produites sans difficultés. Il faut néanmoins garder à l’esprit que parler d’effort est d’une importance
cruciale pour Biran : on ne fait pas l’expérience d’une activité comme si on pouvait l’abstraire et la
considérer en soi. C’est d’un effort dont on fait l’expérience.
Cela dit, ne nous méprenons pas. Ce qui est décrit ici n’est pas encore le fait primitif, bien
que ce soit ce qui en est le plus proche puisque même si l’effort y est discontinu, son terme n’est pas
encore reflué comme objet médiat et représenté, ce que Michel Henry nommé « corps objectif »119.
Nous voyons bien, avec la mystérieuse cadence de la phrase du Mémoire sur la décomposition de la
pensée que nous avons commentée plus haut, que les eaux souterraines du « sentiment fondamental
et absolu de l’existence » sont le fonds continu sur lequel de tels faits, par lesquels le moi se
116
Rappelons que dans le premier chapitre du Traité des sensations de Condillac, la statue devient tout entière
odeur de rose lorsqu’on la lui tend. Dans un horizon « sensualiste », l’affection enveloppe le moi, il est
confondu et se co-fond en elle.
117
Le « ton », chez le jeune Maine de Biran encore très influencé par Hobbes et les physiologues de son temps,
désigne une certaine amplitude de mouvement organique, et se trahit par des variations de degré de
sensibilité. On peut parler de diapason, au sens musical du terme. « L’intensité d’action de l’objet est relative
au changement apporté dans le ton de la partie sur laquelle il agit ; mais l’objet n’agit que par sa quantité de
mouvement, et ce mouvement a un certain rapport avec le temps de l’organe. » […] Quelle que soit la cause
qui tend à changer l’état d’un organe ou du système, on voit que l’intensité de son état affectif dépend dans le
premier instant du rapport qu’elle a avec le ton actuel de l’organe ; or, ce ton varie continuellement par les
seuls déterminations du principe de la vie […] » A II, 165 sq.
118
Gabriel MADINIER, cité par Bernard BAERTSCHI, op. cit., p. 135.
119
Michel HENRY, op. cit., p. 182 sq. Il cite au sujet du caractère médiat et dérivé du corps organique un beau
texte de Biran, tiré de l’Essai sur les fondements de la psychologie, Tisserand, VIII, 381-382 : « Cependant, cette
main mobile, qui se promène successivement sur les différentes parties, et qui devient l’unité de mesure d’une
surface sensible, ne se palpe point elle-même, pas plus que l’œil ne se voit, et pourtant elle peut [et doit] être
connue avant d’être employée comme instrument de mesure. »
31
distingue une première fois du sommeil affectif, se découpent. Tout se passe comme si ce sentiment
fondamental, à titre d’authentique fait primitif, était sans cesse grimé sous le fusain de la vie
affective, mais pas pour autant absent. Nous devons donc aller plus loin pour nous saisir de ce qu’il
en est vraiment du fait primitif, en remontant au point zéro de la « veille du moi » à partir de laquelle
l’action primitive peut faire valoir son apprêt, dessiner ses contours. Avant d’accomplir un tel
programme, nous devons résoudre les difficultés soulevées par la notion d’effort, au risque de les
retrouver amplifiées dans le chiffre du « sentiment fondamental et absolu de l’existence ». Cela est
d’autant plus important que c’est dans la différence entre la généralité de la veille et l’effort
discontinu dont nous avons vu le type primitif, c’est au creux de cette différence que les questions
authentiquement biraniennes concernant le désir pourront se poser, car c’est dans cette différence
que la réponse au substantialisme et aux facultés devient enfin complète.
Le premier problème soulevé par la détermination du fait primitif comme effort est le
suivant : comment puis-je m’élever du point de vue affectif au sentiment intime de l’effort ? En
d’autres termes : quelles sont les modalités du fait primitif ? C’est dans le §3 de la seconde partie du
Mémoire de Berlin (De l’aperception immédiate) que Maine de Biran formule, sans doute de la façon
la plus claire et la moins embarrassée, son « hypothèse sur l’origine de la personnalité et de
l’aperception immédiate », en vérité une synthèse de ce qui avait déjà été dit à ce sujet dans le
Mémoire sur la décomposition de la pensée qui à son tour présentait une version enrichie d’une
première hypothèse formulée dans le Mémoire sur l’influence de l’habitude. On relèvera dès la
première version de ce mémoire, en A II, 138, une longue et célèbre note où Biran prend conscience
du cercle qui se présente à lui. Les enrichissements doctrinaux ajoutés dès le Mémoire sur la
décomposition de la pensée s’expliquent par la volonté d’en sortir. Ce fameux cercle commence avec
l’héritage « sensualiste » dont part Biran, petit protégé de l’école philosophique de l’Idéologie au
moment des rédactions du Mémoire sur l’influence de l’habitude.
Lorsque la statue de Condillac finit par se toucher120, l'enjeu est bien de construire l’idée de
solidité à partir d’une sensation transformée, car aucun autre sens que le tact ne nous la donne. Il
s’agit déjà de l’idée de résistance : « La solidité est surtout la sensation d’où nous tirons cette
conséquence ; parce que, dans deux corps solides qui se pressent, nous apercevons, d’une manière
plus sensible, la résistance qu’ils se font l’un à l’autre pour s’exclure mutuellement. » Cette exclusion
mutuelle entraîne à son tour l’impossibilité de réduire les deux termes en contact à un seul : la
solidité ne peut que « représenter deux choses qui s’excluent l’une hors de l’autre », si bien que
l’âme apercevra nécessairement la solidité « dans ces deux choses », et non comme « une de ces
120
CONDILLAC, Traité des sensations, II, 5, in Œuvres philosophiques, éd. Le Roy, t. I, Paris, PUF, « Corpus
général des philosophes français », 1948.
32
modifications où elle ne trouve qu’elle-même. » Autant dire que l’idée de solidité précède en droit et
conditionne l’idée d’extériorité justement parce qu’elle est déjà double. Lorsque la statue se touche,
elle ne le fait pas en suivant un décret de la volonté. Sur ce point, son successeur, Destutt de Tracy,
ne le suivra pas. Henri Gouhier expose ainsi magistralement dans son fameux essai consacré à Maine
de Biran121 qu’entre les Mémoires sur la faculté de penser de 1798 et l’Idéologie proprement dite qui
ouvre en 1803 les Elements d’Idéologie, Destutt de Tracy est passé de la notion d’une irréconciliable
hétérogénéité entre le terme appliquant et le terme résistant, telle qu’on la trouvait chez Condillac, à
la notion de motilité volontaire. Le problème se pose ainsi : comment la résistance peut-elle être
ressentie comme telle si elle ne résiste pas à une volonté ? « Aujourd’hui nous savons que ce qui
nous assure l’existence d’êtres autres que nous, c’est leur résistance à notre volonté réduite en acte
[…] c’est elle qui fait que nous ne pouvons pas prendre pour des manières d’êtres spontanés de notre
moi les impressions que ces êtres nous causent. »122 Biran louera ainsi chez Tracy l’idée d’avoir conçu
l’effort, d’avoir pris l’idée de résistance au sérieux au point de ne plus pouvoir se satisfaire de la
simple application de deux solides l’un à l’autre pour la faire émerger comme une chose éprouvée.
Or, sans l’épreuve de la résistance, celle-ci est inintelligible en tant que telle, et l’idée de solidité ellemême s’effondre. Tracy a donc bien fait de souligner que l’idée d’une dualité irréductible ne suffit
pas par elle-même à contracter un non-moi hors du moi. Mais ce qui attirera les regrets de Biran,
c’est l’ajout, en 1803, de la condition de la volonté à la détermination de l’effort. En effet, il suffit à
une telle détermination, comme nous allons le voir, de comporter le sentiment d'un moi, qui fait
également le sentiment de la reproductibilité de l’acte, pour être suffisante. « Ce qui est essentiel
dans la volonté, c'est le sentiment d'être premier commencement »123, pourrait rétorquer Tracy,
mais ce qui est essentiel dans ce premier commencement plus radical que nous abordons et qui n’est
pas simplement l’initiative, ce n’est pas la volonté. Cela se justifie au nom des difficultés qui
suivraient. Dire qu’il faut la volonté pour que la résistance soit éprouvée, c’est faire la chute
tournoyante du baron de Münchhausen. « Que l’obstacle étant fixe, l’effort dépend de la volonté,
mais que la résistance diminuant jusqu’à s’évanouir, l’effort et la volonté s’évanouissent avec
elle. »124 Biran précise en note qu’il s’agit là « d’un cercle vicieux ». Il n’y a pas d’effort ni de volonté
sans résistance, mais il n’y a pas de résistance sans mouvement volontaire. Le premier mouvement
doit donc être instinctif, et non volontaire, mais pourtant accompagné d’une impression particulière
« que nous nommons effort » et qui « doit même être plus vive dans l’origine ».
121
Les Conversions de Maine de Biran, op. cit., pp. 173-175.
Elements d’Idéologie. Seconde partie. Grammaire. Chapitre II. A paraître chez Vrin. Cité depuis l’édition
Courcier, Paris, 1817, p. 53.
123
Les Conversions de Maine de Biran, op. cit., p. 178.
124
A II, 138.
122
33
« La sensation musculaire simple, s’éclaircissant à mesure qu’elle se dégage des impressions
affectives qui l’enveloppent, est aussi distinctement transmise au centre commun […]. »125 Ce centre
commun, ne pouvant être physique126, ce « point unique » étant introuvable, et cette unité existant
pourtant en vertu de l’aperception interne de l’unité du moi que nous éprouvons dans l’effort, elle
ne peut être qu’hyperphysique, ou comme le dit BIran dès la phrase suivante, « hyperorganique »127.
« Nous avons conclu […] la nécessité d’admettre une force hyperorganique, que l’imagination peut
bien localiser dans un point du cerveau […] mais qui, par la manière dont elle se conçoit ou se sent
doit échapper à toute représentation. »128 Cette force hyperorganique, l’âme, est comme « avertie et
éveillée » par la sensation musculaire, et elle peut « dès lors en retenir une sorte de détermination
reproductive, comparable à cette réminiscence imparfaite qui s’attache encore aux images vagues
d’un songe, immédiatement après le réveil. » La sensation musculaire se distingue donc des
affections dans la mesure où elle est accompagnée pour le sujet du sentiment de pouvoir129 la
reproduire, et qu’il en conserve une détermination. « Tel est le caractère de cette impression que
l’individu ne peut l’éprouver et la distinguer, sans sentir qu’il a en lui le pouvoir de la reproduire :
c’est de la conscience ou du souvenir de ce pouvoir que naît la volonté. »130 Le mot
« détermination », chez Biran, revêt une signification médicale très précise : il s’agit physiquement de
la trace d’un mouvement, plus généralement d’un « changement [ou modification] qui persiste et
survit plus ou moins à l’impression »131.
Que signifie vraiment ce « plus ou moins ? » C’est que la détermination ne survit pas en tant
que telle, comme si l’organe affecté devait toujours rester au ton où il a été accordé par l’impression,
125
Maine de BIRAN, De l’aperception immédiate. Mémoire de Berlin. Paris, LGF, 2005, p. 168.
Il n’a, du point de vue de l’expérience physique, pas d’existence physique, c’est-à-dire étendue et localisée.
« Le résultat le plus apparent qu’on puisse tirer ici de l’expérience physique ou physiologique, c’est qu’il faut
pour que la sensation visuelle s’accomplisse qu’il y ait continuité et intégrité des mêmes nerfs qui s’étendent
depuis la rétine jusqu’à la pulpe cérébrale dans laquelle ils s’enfoncent et se perdent, sans que le scalpel ait pu
jusqu’à présent suivre leurs traces jusqu’à un point central unique où l’on a cru longtemps qu’ils allaient
converger. » A VI, 40, en note.
127
Il faut d’ailleurs prendre acte des différentes déterminations de cette force « hyperorganique » : il s’agit
d’une force (le sujet de l’effort s’éprouvant et se concevant ainsi), inétendue (non-physique), et simple (unité
pure). Bref : il s’agit d’une monade.
128
A III, 406.
129
Et non par la volonté: c’est dans un premier temps le sentiment d’une capacité, et non la volonté, qui
détermine la motilité causée par le sujet. Cela permet à Biran d’échapper au cercle que nous avons exposé plus
haut. A la questionne tracyenne : « Comment ressentir la résistance si elle ne s’oppose pas à la volonté ? »,
Biran répondrait qu’elle s’oppose du moins à une puissance, et que cela suffit.
130
A II, 138.
131
A II, 148 : « L’action première exercée par les objets sur les organes sensoriels, ou par les organes moteurs
sur les objets, n’est pas bornée à l’effet du moment. Une modification quelconque ne peut être que le résultat
d’un changement opéré dans le centre ou dans quelque centre du système : or, ce changement lui-même qui
persiste et survit plus ou moins à l’impression, nous l’appelons en général détermination, et comme il y a deux
classes d’impressions, il y aura deux sortes de détermination, l’une pour le sentiment, l’autre pour le
mouvement. »
126
34
mais comme une trace susceptible d’être reprise. Explicitement, elle « s’effectue » lorsque « l’organe
ou le centre », le terme modifié, se remet dans le même état où il était « en vertu de l’action
première »132, comme un arc qui se bande et se détend. La détermination « s’effectue » : elle fait
l’objet d’une action, et si la détermination du mouvement est accompagnée du sentiment de
reproductibilité, alors elle est objet d’action pour le sujet. C’est ce sentiment de reproductibilité
accompagnant la détermination du mouvement qui « éveille » le moi. L’âme est « éveillée », elle
perçoit la détermination comme on perçoit un « songe, immédiatement après le réveil. « Le souvenir
d’un acte renferme le sentiment de la puissance de la répéter. Ce sentiment, aperçu dans le présent,
est prévu pour le temps futur. L’agent moral prédétermine ses actes à venir, contractant ainsi avec
lui-même un engagement qu’il se sent libre d’accomplir. »133 Les deux idées cardinales quant à la
moralité, que sont celle de liberté, dans la mesure où je peux répéter librement l’acte, et celle de
contrat, étant donné que je m’engage librement dans le présent pour le futur en éprouvant ce
sentiment de repétibilité, sont donc contemporaines de la naissance de la personnalité. La genèse de
l’agent moral et la genèse de la personne sont équivalentes : c’est là un héritage lockien, mais c’est
également la raison pour laquelle Biran intitulait sans ambages le paragraphe sur l’éveil du moi
« hypothèse sur l’origine de la personnalité et de l’aperception interne immédiate », tandis que dans
la tradition empiriste qu’il recueillait, la « personne », c’est l’agent imputable moralement. En
revanche, et c’est là ce qui sera de poids quant à la question du désir : ce premier mouvement, cette
« origine », n’appartient pas à volonté, et il sera crucial de s’interroger sur le rôle du désir dans ce
processus de révélation de la personnalité.
Nous pouvons également nous demander en quoi la résistance est nécessaire au sentiment
de l’effort, a fortiori comme résistance hétérogène, discontinue. Rappelons qu’elle était introduite
par Condillac au titre de la solidité pour obtenir une dualité inassimilable, aux termes mutuellement
exclusifs, qui conditionne l’extériorité, puis développée par Tracy comme devant être éprouvée pour
être connue comme résistance. A vrai dire, cette nécessité est exposée par Maine de Biran dans les
termes les plus clairs dans le Mémoire de Berlin, dans un passage que nous allons commenter tout le
long de ce paragraphe134 : qu'est-ce qui distingue le mouvement volontaire du mouvement qui ne
l'est pas, p. ex. du mouvement organique ou du mouvement désirant ? Voilà une distinction qui
intéresse au plus haut point notre problème. C'est par « la conscience ou le sentiment d'effort [libre]
qui accompagne cet acte » que le mouvement peut être qualifié de volontaire. Le fait que Biran ait
finalement biffé le mot « libre » signale le caractère facultatif, même anecdotique, du sentiment de
132
Ibid., en note.
Essai sur les fondements de la psychologie, note p. 605, édition Tisserand, cité par Anne DEVARIEUX, op. cit.,
p. 355. Souligné par elle.
134
A IV, 128.
133
35
liberté, sentiment d'exécuter ou ne pas exécuter l'acte, quant à son argument, et que ce qui lui
importe est le sentiment tel que lors de l'exécution concernée. En effet, le problème qui permet à
Biran de contester le critère de l’effort comme simple exécution d’un acte est sa circularité. Ce
critère se formule ainsi : « C'est que dans le premier cas [celui où il y a effort] l'âme agit et que dans
l'autre [celui où il n’y a pas effort] elle n'agit pas. » Or, cela est insuffisant. Suivant ce critère,
l'attribution de l'action à l'âme, c’est-à-dire l’effort pur, considéré en lui-même comme cet acte que
j’exécute et que je peux en conséquent m’attribuer, se reconnaît par l'attribution de l'action à l'âme,
donc l’effort se reconnaît par l’effort ; ce cercle vicieux est celui de la conception de l'âme comme
identité logique A = A, expose Biran en citant Degérando. L’âme, comme force, comme ce qui
s’efforce, se définit par l’âme. Dans une note en marge du manuscrit de ce texte, il ajoute que quand
bien même l'action en question serait la pensée, l'argument resterait le même, le cercle continuerait
à le prendre en lasso. C'est non seulement tout système de l’identité qui appelle sa médiation par
une résistance qui ne lui soit pas homogène, mais également le cogito cartésien : je pense, j'exécute
un acte, mais pour m'attribuer la pensée et partant l'existence, il faut que je dispose d'un critère
pour la distinguer de tout autre sentiment, ce que je ne fais pas par le critère de l'effort pur comme
simple exécution d’un acte, car ce critère lui-même étant reconduit au fait d'être approprié à l'âme,
le cercle revient au galop : l’effort se reconnaît par l’effort. Si on fait de l'âme un terme absolu
antérieur au moi, on voit mal pourquoi on la circonscrirait à l'action d'un moi, et si on la rabat sur le
moi, on ne peut le faire sur les termes du seul critère d'effort car alors le moi est contaminé par le
cercle.
Après avoir parcouru les perles de ce chapelet de difficultés, Biran finit par répondre : « je
considère d'abord que le mouvement ou l'effet de contraction que je produis ou me sens toujours le
pouvoir de produire dans les différentes parties de mon corps, soumis à l'influence directe de cette
puissance que j'appelle ma volonté est le résultat d'un même effort toujours présent et toujours
disponible tant que dure l'état de veille ou le sentiment individuel de mon existence »135. Il y a donc
un premier effort, continu, et partant identique à lui-même. C'est la raison pour laquelle le terme
même de l'effort est absorbé par le système de l'identité, ce qui était rendu possible par le fait que le
terme immédiat de l'effort doit lui être homogène pour que l'action soit possible : le corps sur lequel
135
A IV, 136. Nous pourrions demander à Biran si le fait de s’identifier à une puissance n’est pas déjà retomber
dans le piège des facultés. En réalité, on ne s’identifie jamais à une puissance séparée : les vingt dernières
pages de la version couronnée du Mémoire sur la décomposition de la pensée précisent systématiquement que
l’identification du moi à une force hyperorganique = x se fait dans l’acte, de façon relative et non de façon
absolue. Par conséquent, il n’y a pas de moi sans corps, la subjectivité doit être corporée. « On peut conclure
[…] que l’âme n’agit pas ou n’exerce pas sa volonté, sa puissance de mouvoir, non seulement de ce qu’il n’y a
pas d’aperception actuelle ni de conscience, mais de ce qu’il n’y a aucune condition d’aperceptibilité possible. »
A III, 418. A Michel Henry d’ajouter : « que l’âme, comme terme transcendant = x, n’est qu’une ombre » (op.
cit., p. 69).
36
j'agis primitivement n'est donc pas objectivement étendu, il n'y a pas cette hétérogénéité du corps
étendu et de l'âme pensante. Il y a homogénéité de la cause à l'effet immédiat, sinon comment
agirait-elle dessus ? « Observez bien que la cause, qui est la volonté motrice, et l’effet, qui est la
sensation musculaire, ou celle du mouvement même produit dans le corps, sont deux éléments
homogènes du même fait de conscience, qui ne sont connus, sentis, ou aperçus que dans leur rapport
de connexion intime. »136 Anne Devarieux commente brillamment en deux points : d’une part, on ne
peut dire que le moi serait un premier terme, le corps un second terme, mais il faut affirmer au
contraire que « le moi […] est constitué dans et par ce rapport senti entre deux termes qui sont
l’initiative d’un pouvoir moteur ». Ce qu’il y a d’originaire n’est donc pas le moi : c’est le fait primitif,
comme rapport senti, continu, comme « sentiment fondamental et absolu et de l’existence ».
D’autre part, il y a homogénéité du corps avec la force. « Biran n’affirme pas l’identité mais bien
l’homogénéité, qui suppose distinction mais non séparation. »137 Ce premier effort se distingue de ce
qu'il insuffle : l'effort médiat en tant que celui-ci, discontinu, n'est pas identique à lui-même. « La
connaissance de la forme, de l’étendue des différentes parties du corps, mesurée par la main aidée
de la vue, diffère bien essentiellement de cette connaissance intime, relative au déploiement du
même effort sur un terme inerte, qui est inséparable de l’existence même du moi. »138
Il faut dire que Condillac, lorsqu’il use du tact de la statue comme outil de connaissance, s’est
clairement arrêté à la lisière d’un chemin veinuré de ronces de questions : « Comment un organe
mobile quelconque a-t-il été constamment dirigé sans être connu ? », lui demande Biran139. Cette
connaissance originaire est formulée dans les termes les plus sublimes dans cette phrase souvent
citée : « supposons tous les muscles volontaires contractés dans l’immobilité du corps, les yeux
ouverts dans les ténèbres, l’ouïe tendue (acuta) dans le silence de la nature […] l’effort reste seul et
avec lui, le moi phénoménal pur ou réduit à son aperception immédiate interne ; tant que ce mode
invariable persiste, c’est-à-dire tant que dure la veille du moi […]. »140 En ce qui concerne le mode
variable d’exercice du moi, la discontinuité du second terme de l’effort, du second terme
d’application du « pouvoir-soi mouvant », est évidente dans la connaissance représentative que nous
avons de notre corps : « la connaissance objective de la forme particulière de cet organe, de sa
situation ou sa distance à telle autre partie, ne résulte point de même immédiatement [nous
soulignons] de l’exercice simple de la motilité : il faut de plus un double contact et l’application
successive d’une commune mesure [c’est la continuité du fait primitif] qui circonscrive les limites
136
A XI-2, 285.
Anne DEVARIEUX, L’individualité persévérante, op. cit., p. 162.
138
A III, 140.
139
A III, 137.
140
A IV, 137-138.
137
37
[nous soulignons]. »141 Par conséquent, si l’une de mes mains était insensible, suivant Condillac, je
devrais, les appliquant l’une à l’autre et prenant acte de l’absence de réciprocité affective, la
connaître comme un corps étranger, mais la réciprocité de l’effort fait que ce n’est pas le cas, car ma
connaissance objective provient de l’effort médiat142. Les affections sensibles ainsi que leurs
déterminations, au contraire, sont obscures, elles sont accompagnées de la nappe obscure du plaisir
et de la douleur. En bon élève de Condillac, Biran retient surtout qu’identifiés à elles, nous ne
pouvons les refluer comme objets connaissables. Ainsi, seules les déterminations de l’effort médiat
peuvent être claires et distinctes, car ce sont les seuls à nous distancier, à nous ménager l’espace
d’une visée. « Dans tout vouloir ferme, l'exécution ne peut être qu'immédiate, actuelle et
instantanée, comme nous le savons par les faits même de conscience. La force manifestée et son
produit sensible externe ou interne coexistent donc en un seul point indivisible du temps. »143
Entendre : il y a divisibilité du temps quand il y a discontinuité, médiateté, mais la veille est au
contraire « immédiate, actuelle et instantanée. » C’est sur ce transport du fait primitif vers la veille
du moi que se situe la véritable conversion au biranisme dans le Mémoire sur la décomposition de la
pensée. Le jeune Biran, celui du Mémoire sur l’influence de l’habitude, assimilait au contraire l'unité
du moi à la répétition du même acte ; désormais, il assimilera cette unité à la continuité de l'acte144.
Il suit de ces considérations que sans le second terme d'effort qui s'en dégage, le moi
demeure « enveloppé »145 dans le brouillard de ses affections, il est obscur à lui-même, il est « pour
lui-même comme n'existant pas. » C'est dire que le moi se détache d'un terme d'effort qui lui
résistant constitue un fond de non-moi à partir duquel se distinguer, mais que le terme de cet effort
ne doit pas être immédiat, au risque d'être identifié pleinement au moi (fait primitif). « Notre
existence quotidienne est continuellement discontinue. »146 Le « sentiment fondamental et absolu de
l’existence », que nous retrouvons enfin, n’a ainsi rien d’absolu, puisqu’il est une relation originaire
mais continuée. Cette notion d’effort médiat, nous avons dû prendre le temps d’en expliciter les
motivations et la portée, car elle sera d’une importance dont ne nous soupçonnons pas encore
l’ampleur quant à la question biranienne du désir (voir le second chapitre de notre seconde partie).
Le biranisme est une philosophie de l’homo duplex, dans laquelle la subjectivité est incarnée,
et pour laquelle la connaissance est produit d’une activité, plongeant racines dans l’existence comme
acte originaire. Nous avons pu dégager deux lieux possibles où l’élan du désir peut prendre appui : la
141
A III, 211.
Ibid.
143
A X-2, 133.
144
Voir à ce sujet l’excellente mise au point de François AZOUVI, La science de l’homme, op. cit., p. 225 sq.
145
A IV, 137.
146
Les conversions de Maine de Biran, op. cit., p. 20.
142
38
volonté et la vie affective. Où et comment s’élabore le désir chez Biran ? La question est plus
compliquée qu’il y paraît car il y a bien une continuité entre ces pôles : nous avons vu par exemple le
cas de l’odorat « au-dessus du ton ordinaire » où l’objectivité n’est pas encore construite, mais où il y
a déjà discontinuité, découpage de plusieurs termes de l’effort. C’est la continuité de la science
biranienne de l’homme qui rend la tâche ardue, brouille les pistes, et finalement donne à la question
posée tout son sel.
39
Deuxième partie – Le lieu secret du désir
Aucune de mes cellules n'est jamais morte. Le protoplasme de mon corps est vivant depuis des
millions d'années, puisque chacun de ses fragments dérive directement, par dédoublement ou fusion,
d'un fragment vivant. Cette cellule de mon épiderme qui va mourir et se détacher, elle n'avait connu
que la vie depuis des siècles et des siècles. Mon corps est en continuité, par mes ancêtres humains et
animaux, avec les vivants les plus primitifs. Il dure depuis les origines mêmes de la vie. Raymond
RUYER, Eléments de psychobiologie, Introduction.
Besoin, désir, volonté
Dès que je suis attentif au pouvoir que j’ai de remuer le petit doigt, je répète cent fois ce geste avec le
même émerveillement. Louis LAVELLE, De l’Acte, Aubier, p. 10.
L’homme est naturellement plongé dans une vie affective, véritable basse continue de la vie.
De Cabanis, Biran hérite de l’idée selon laquelle le « fond primordial » de l’existence est « déterminé
par l’organisation intérieure ». C’est la nuit des affections internes. Néanmoins, pour l’homme, c’est
« l’action continuelle des corps extérieurs [qui est] la partie la plus remarquable de son
existence »147. Ainsi, peu importe de quel point de vue l’on se place, interne ou externe, la vie
affective de l’homme demeure la tonalité dominante de son existence. Être, pour les héritiers de
Condillac, c’est avant tout pâtir, mais qu’est-ce qui chez Cabanis est l’être pâtissant, le substrat qui
recueille cette vie affective et, nous l’avons vu, s’y identifie ? « L’homme intérieur, c’est l’organe
cérébral. »148 Biran contestera que l’on puisse localiser, de façon étendue et physique, l’unité du moi
au sein de l’étalement multiple des fibres nerveuses : le centre est introuvable, l’âme est une force
hyperorganique149. Le réductionnisme radical au corps objectif, ce corps qui n’est du point de vue du
biranisme qu’une seconde construction, sera sévèrement critiqué par Maine de Biran. Ainsi, lorsque
Cabanis affirme que « le cerveau secrète la pensée comme le foie secrète la bile », cette position est
jugée « si extraordinaire, si bizarre même »150. Derrière ce matérialisme, le diagnostic du philosophe
de l’effort est clair : on a voulu unifier la vie derrière un seul principe, quitte à absorber deux ordres
hétérogènes de phénomènes vitaux en un seul. C’est en vérité l’erreur de Stahl151 qui se répète dans
147
er
1 mémoire de l’Institut, II, 18, cité par François AZOUVI, op. cit., p. 45.
Cité par Henri GOUHIER, op. cit., p. 177.
149
Voir supra, p. 34.
150
A VI, 37.
151
Voir supra, pp. 9-11
148
40
l’Idéologie que recueille le biranisme. « Comme Stahl disait que l’âme, présente à la fois dans chaque
partie de son domaine, dont elle prévoit tous les besoins, dirige, active et tend tous les ressorts,
secrète dans le foie, la rate, absorbe et exhale dans les poumons, contracte et dilate dans le cœur,
digère dans l’estomac, pense dans le cerveau, sent dans les nerfs, et dans tous les points qu’elle
anime ; on pourra se croire fondé à dire [c’est là le geste de Cabanis] que ce sont les organes euxmêmes qui, imprégnés chacun de sa portion ineffable de la vie […] secrètent, digèrent, meuvent,
sentent, pensent […]. »152 En somme, le passage de l’animisme à la théorie, proche de Bordeu,
suivant laquelle la vie est une somme de vies particulières, se résout simplement dans le passage de
l’unité d’un principe à la réplication de ce principe à proportion de la multiplicité des organes. Il n’y a
toujours qu’un seul principe, et il s’agit toujours du même principe, l’âme, seulement, il est instancié
dans chacun des organes, ce qui est d’ailleurs conséquent avec la doctrine de Stahl, si bien que la
résorption de la vie ne se fait plus sous le principe animateur, mais sous les organes. Cabanis, en
somme, ne fait rien de plus que pousser plus en avant la logique induite par les axiomes de Stahl.
Si Biran avait suivi la doctrine idéologique, le seul lieu possible du désir aurait donc été la vie
organico-affective : il n’y a que les organes, et leurs affections, qui tirent leur origine de l’action
réciproque des organes ou de l’extériorité sur la vie organique. Néanmoins, quand bien même il
aurait suivi un tel chemin, le désir aurait été une impossibilité logique. En effet, si tout désir se
portait vers une affection, il faudrait qu’il y eût une distance entre ce qui désire et ce qui est désiré :
si le désir est un, alors le désir n’est pas. Le fait que le désir se constitue toujours dans l’épreuve
d’une distance, voire d’une séparation, crée un problème considérable si on veut enraciner la vie
désirante dans la vie affective, et uniquement dans celle-ci.
Nous ne pouvons non plus tomber dans l’autre écueil, consistant à congédier purement et
simplement la vie affective de l’activité désirante. La continuité qui fait la spécificité du biranisme
nous l’interdit. « L’animal éprouve des aversions ou des répugnances qui sont des traces d’affections
pénibles ; l’homme hait les causes réelles de ces affections qu’il juge ou croit exister : il désire
qu’elles s’éloignent. »153 Il y a une distinction claire entre le besoin et le désir. Le besoin est possible
pour un sujet confondu avec ses affections : il produit ce mouvement instinctif où le sujet endormi
est magnétisé par ses affections. Par exemple, une affection interne telle que la faim produira des
mouvements visant à la satiété en partant à la fois d’une représentation passive du bien et d’un
sentiment de manque, c’est-à-dire d’une composition de déterminations affectives154, avec laquelle
le sujet sera totalement identifié, sans pour autant que ces mouvements soient voulus, ni que le
152
A VI, 37.
A VII, p. 255.
154
Suivant la définition donnée plus haut, voir supra, pp. 34-35.
153
41
désir entre en jeu. C’est le « silence très actif [nous soulignons] des sens »155, par rapport auquel la
personne est passive, comme n’existant pas. Chez Condillac, un tel cas ressortit au besoin, et au désir
si l’écart entre le malaise présent et le bien représenté présente un degré suffisant de ténuité.156 Au
contraire, pour Biran, le désir suppose explicitement jugement ou croyance, c’est-à-dire une activité
intellectuelle dont nous savons, par la discussion biranienne du cogito, qu’elle est également
motrice : « l’homme hait les causes réelles de ces affections qu’il juge ou croit exister ». Ainsi, même
si le désir se présuppose à titre de condition matérielle la vapeur dormitive des affections, il se pose
nécessairement en aplomb de telles affections, et sans cela il risque d’être confondu avec le besoin.
C’est justement lorsque la personnalité commence à être « désenveloppée » que le désir est
possible, à moins que le désir ne participe pleinement au processus de genèse de la personnalité.
C’est une question importante qui ne pourra être tranchée qu’une fois que nous nous serons
rapprochés du lieu du désir.
La volonté est elle-plus propre à être instillée de désir ? Nous avions déjà vu que dans l’école
de Condillac, par une abolition de l’agent, de tout ce qu’il y a d’actif en nous au nom d’une unité de
principe, le désir était absorbé dans la volonté, elle-même absorbée dans la sensibilité157. Il nous faut
à présent voir, dans l’œuvre de la dernière figure du condillacisme, Destutt de Tracy, l’ami et
correspondant de Biran, ce qu’il en est précisément de cet amalgame. Nous savons que chez Tracy,
ce n’est plus la solidité, mais la résistance qui permet de s’objectiver un monde, et nous avons même
ajouté que c’est à partir du moment où la volonté est ajoutée comme critère, dans les Elements
d’idéologie158, que Biran contestera la position tracyenne, qui créait un cercle159. En effet, dans la
doctrine finale de Tracy, c’est la volonté, qui est également le désir, au point que les deux termes
sont employés indifféremment comme synonymes, qui rend possible le sentiment de résistance, et
partant l’objectivité. « Toutefois, l’on voit que pour que cette résistance me soit connue pour être
une véritable résistance, il ne suffit pas que je sente un désir : il faut que ce désir soit suivi d’une
action, que je sente cette action aussi quand elle a lieu, et que tantôt elle ait lieu librement, tantôt
elle éprouve une opposition. »160 La primauté reste sur la motilité par rapport au désir, mais celui-ci
155
Anne DEVARIEUX, op. cit., p. 100.
Voir supra, p. 27.
157
Voir supra, pp. 26-27.
158
Destutt de TRACY, Elements d’idéologie, I, Idéologie proprement dite, Paris, Vrin, 2010, p. 149 : « quand j’ai
dit que notre volonté ne peut naître tant que nous ne connaissons pas l’existence des corps, j’ai soutenu en
même temps que des mouvements volontaires suffisent pour nous apprendre cette existence. Aujourd’hui que
je conviens que ce dernier point n’est pas prouvé, et que je pense que des mouvements voulus sont
nécessaires pour connaître l’existence des êtres autres que nous […]. »
159
Voir supra, p. 32-33.
160
Elements d’idéologie, I, Idéologie proprement dite, op. cit., p. 148.
156
42
est nécessaire pour connaître des corps extérieurs. Comment Tracy échappe-t-il au cercle dans lequel
une telle conception devrait le faire s’échouer ?
C’est justement parce qu’il confond la volonté avec le désir, et qu’il n’est donc pas choqué en
affirmant que la volonté peut simplement réagir sympathiquement sans vraiment agir de sa propre
initiative. En d’autres termes : dire que la volonté, c’est le désir, c’est également affirmer que
l’initiative est facultative pour qu’un acte soit qualifiable de « volontaire ». Ainsi le chef de file de la
maison d’Auteuil peut-il écrire, sans que cela ne choque personne d’autre que les apprentis
philosophes de l’effort et de l’activité que nous sommes : « un fait constant démontre que le
sentiment de vouloir, que la sensation d’un désir, peut précéder en nous la sensation de
mouvement », et l’exemple qui le prouve, « c’est qu’une douleur quelconque, surtout si elle est vive,
nous fait éprouver le besoin [nous soulignons] de nous remuer, de nous agiter, très indépendamment
de toute connaissance de l’effet qui en arrivera […]. »161 La volonté n’est ici pas authentiquement
active, elle à laquelle pourtant Locke conférait abstraitement toute l’activité et rien d’autre que cela :
elle ne fait que répondre au besoin. Par conséquent, le désir aurait été un terme plus propre, mais
celui-ci étant aussi la volonté, la difficulté est par définition esquivée. La conclusion attendue vient
dès la page suivante : « le mouvement volontaire seul nous donne un vrai sentiment de résistance
[et] le sentiment de quelque chose qui résiste à une action que nous voulons, nous prouve
invinciblement la réalité d’une autre existence que celle de notre vertu sentante »162. Donc : sans
mouvement volontaire, notre existence demeure purement sensible, et ne se transcende jamais
jusqu’à la représentation de quelque chose. Ajoutons que certains points doctrinaires du Mémoire
sur la faculté de penser de 1796 semblaient déjà annoncer une telle confusion. Ainsi Tracy y écrivaitil que « nos premiers désirs, comme nos premiers jugements, sont forcés et nécessaires, et dérivent
inévitablement de la nature des êtres et de leurs rapports avec notre organisation. En cela, notre
volonté n'est qu'une conséquence rigoureuse de notre sensibilité : elle n'est pas libre. »163 Dans ce
court passage, non seulement les termes « désirs » et « volonté » sont déjà amalgamés, mais nous
voyons très bien au nom de quoi cet amalgame est commis : en bon condillacien, Tracy doit
reconduire la volonté à la sensation transformée, la disculpant ainsi de l’initiative, rendant possible
l’affirmation selon laquelle le désir et la volonté sont proches parents. Une telle position est
intenable dans le cas où la volonté, innée à elle-même, dispose de sa propre originarité. Ainsi Locke
devait-il, pour rester conséquent avec sa doctrine, faire part de l’hétérogénéité du désir et de la
volonté. « Je veux une action qui tend d’un côté, pendant que mon désir tend d’un autre directement
161
Ibid., p. 158.
Ibid., p. 159.
163
Cité par Henri GOUHIER, Les conversions de Maine de Biran, op. cit., p. 364.
162
43
contraire. »164 Cela ne l’interdit pas d’élaborer finalement une doctrine de la puissance et de la
transcendance du désir165.
Biran n’aurait pas nécessairement été en désaccord avec l’idée que le désir participe de la
genèse de l’extériorité, mais c’est l’idée de contaminer la volonté de désir pour affirmer sa nécessité
au sentiment de l’effort qui lui semble d’une insigne mauvaise foi. Il est, à vrai dire, intransigeant sur
ce point : tout comme pour Locke, couper la racine de la volonté revient pour lui à la nier purement
et simplement. Ainsi affirme-t-il de façon intransigeante que la volonté n’est pas le désir. « Volitions
confondues avec les inclinations comme le désir avec la volonté par l’école de Descartes. On a fait
totalement abstraction de la volonté dans l’analyse des facultés humaines. […] De même, si la
volonté est identifiée complètement avec le moi, on ne peut pas demander s’il dépend de nous de
vouloir ou si la volonté est libre ; car, c’est demander si le moi dépend de lui-même ; le rapport de
dépendance supposant deux termes. »166 Très clairement, il y a une originarité, une absence de
distance de soi à soi, dans la pure spontanéité de la volonté : « Vouloir n’est pas désirer, car le désir,
maladie du vouloir, passion de l’activité (dit Biran en écho à de Bonald), suppose le temps successif
et la distance entre le sujet et l’objet désiré. »167
Quelle peut donc être la situation du désir dans la philosophie de l’homme double ? Il semble
n’être nulle part : tirant à soi les affections à titre de condition matérielle, il n’y est pas identifié,
rongeant parfois l’activité de la volonté dans sa passivité, il ne doit pas être confondu avec, ce qui
autorise Anne Devarieux, quand elle endosse le point de vue de la volonté, à employer le vocabulaire
d’une pathologique du désir. D’où et comment le désir exerce-t-il son pouvoir de fascination ? En
somme : quel est-il, considéré non comme talisman, mais comme levier, pour employer le
vocabulaire de Biran ?
Lové dans le berceau du système perceptif
Ni vu ni connu
Je suis le parfum
Vivant et défunt
Dans le vent venu !
164
John LOCKE, Essay…, op. cit., II, 21, §30.
Voir supra, pp. 27-28.
166
Journal, I, op. cit., pp. 144-146.
167
Anne DEVARIEUX, Maine de Biran. L’individualité persévérante. Op. cit., p. 130.
165
44
Paul VALERY, Le Sylphe, in Charmes.
Ce ne sont pas deux, mais trois systèmes (quatre dans le Mémoire sur la décomposition de la
pensée), que Biran distingue dans son œuvre la plus synthétique, la plus claire et la moins
« bégayante »168 : De l’aperception immédiate, le mémoire de Berlin. Nous avons déjà parcouru les
premiers dédales de ce qui y est nommé « système affectif ou sensitif simple », celui où le moi est
identifié à ses affections internes et externes au point où toute forme de temps et d’espace sont
exclues.169 La vie affective semble donc durer « depuis les origines mêmes de la vie », et nous avons
vu qu’elle participe du désir à titre de condition matérielle, sans que l’on puisse l’y faire commencer.
D’autre part, nous nous sommes également promenés au sein du « système aperceptif actif ».
Comment se former une idée d’un tel système ? « Séparons d’abord du sens du toucher actif tout ce
qui n’y dépend pas immédiatement de la fonction motrice volontaire qui le constitue en propre.
Ecartons-en tout ce qui tient à la sensibilité d’un tact passif, pour retrouver dans leur pureté, et hors
de tout mélange, les deux éléments qui s’y rapportent, l’unité de résistance essentiellement relative
à l’unité d’effort. »170 La fiction qu’utilise souvent Biran pour nous aider à accomplir une telle
expérience de pensée, une telle abstraction car nous ne sommes jamais effectivement séparés des
vapeurs de l’aurore affective de notre existence, c’est l’expérience de l’ongle pointu171. Imaginons
que mon organe tactile ne soit plus la main, mais un ongle affûté, long, pointu, et rien d’autre que
cela. Devenu un tel être ongulé, sans doute trop effrayant pour plaire aux sens de mes pairs, je
n’aurais l’idée des objets que par le sentiment de l’effort, puisqu’il y a aucune terminaison nerveuse
dans l’ongle, qu’on ne le sent pas. De cette manière, non seulement mon sentiment d’effort serait
purgé du philtre des affections, mais de surcroît, des idées comme celle d’étendue ne seraient
formées que plus tard, par succession de mouvements. Je ne jouirais, de prime abord, que de l’effort
pur, sans jugement de réflexion modale172. Ce système correspond donc à la motilité volontaire, et
168
Biran se lamente souvent de ne parvenir qu’à « bégayer », et les nombreuses biffures et réécritures,
intervenant dans quasiment chacune des phrases, réécritures qui satisfont souvent l’auteur moins que le
premier jet, sont si l’on veut les sacs et ressacs d’un tel bégaiement. Jusque dans ses analyses les plus pointues,
le thème revient : « les ressorts auxquels tiennent les volitions sont autant de mystères sur lesquels nous ne
pouvons que bégayer » (A III, 107) ; « essayons pourtant de bégayer encore » (A III, 111) ; « pourquoi nous
sommes réduits à bégayer sur son explication ? » (A III, 394), etc.
169
A VII, 209 : « On pourrait chercher à définir l’affection simple en disant que c’est ce qui reste d’une
sensation complète, quand on sépare l’individualité personnelle ou le moi, et avec lui toute forme de temps et
d’espace [...]. »
170
A IV, 138.
171
A III, 205 sq. Xavier Tilliette emploie au sujet de cet exemple l’expression d’ « être ongulé », dans son article
« Nouvelles réflexions sur le Cogito biranien », Revue de Métaphysique et de Morale, 88e Année, No. 4
(Octobre-Décembre 1983), p. 444.
172
A IX, 390.
45
en vertu de la distinction biranienne du désir et de la volonté, on ne peut y semer ce que nous
cherchons. Qu’en est-il du troisième système ?
Il s’agit d’un système « mixte » : l’idée n’est donc pas de former un troisième pôle, pour les
besoins de la théorie, mais d’assumer la continuité entre les deux précédents. Sans l’assomption de
cette continuité, nous serions embarrassés devant la difficulté de la localisation de la genèse de la
personnalité, dont nous avons déjà esquissé les nombreuses difficultés. A l’instar du désir, cette
genèse n’a pas vraiment lieu dans la vie affective pure, mais elle n’a pas non plus encore lieu dans la
vie aperceptive. Si l’image de la vie affective est le sommeil, l’image du « système perceptif ou
l’intuitif » est le réveil, le moi émergeant de son enveloppement, s’exhaussant du simple mode de la
veille pour exaucer l’effort. Ce système est d’ailleurs double : il intéresse non seulement la question
de la genèse de la personne, avec les premiers balbutiements d’une « attention »173, mais également
la question de l’intuition, sorte de spatialité visuelle précédant la spatialité découpée sur l’étendue
comme résistance continue à l’effort174. Cette spatialité n’est pas celle, tri-dimensionnelle, de la
motilité volontaire : sa nature est celle de la pure image, son sens est la vue passive, et c’est dans la
conversion de cette passivité en activité, en attention, que l’intuition se convertit en perception.175 La
duplicité de la notion du système perceptif n’est donc pas non plus irréductible à une homogénéité.
Nous ne savons pas encore si l’intuition sera nécessaire à l’élaboration du désir, ainsi ne
développerons-nous cette notion que si notre question l’appelle, et au moment où elle l’appellera.
Suite à une première genèse de la personnalité, nous l’avons vu, dans le sentiment de la
puissance de répéter spontanément le mouvement produit, un premier mode de l’effort, cette fois-ci
« médiat », se saisit par les effets perçus dans le milieu de cette spatialité intuitionnée par la vue,
mais il n’y a pas encore aperception interne du moi, celle-ci se faisant par le levier d’un signe, et
requérant déjà un sentiment complet de l’effort. Ajoutons, pour éviter toute confusion, que
l’aperception est une perception active accompagnée du sentiment du moi, et que l’aperception du
moi n’est donc pas le sentiment du moi, mais plutôt la connaissance des idées de cause, de force,
etc. « L’effort, quoi qu’activé par une attention plus expresse, n’est pas aperçu en lui-même dans sa
propre détermination176, ni même dans son résultat le plus immédiat ; il pourra donc ne l’être que
dans son résultat médiat, je veux dire dans l’image ou le mode intuitif sur lequel l’attention ou la
force de l’âme se fixe et se concentre. C’est là une différence bien notable qui sépare, dans la
perception que nous considérons ici, cette faculté qui sera appelée attention perceptive de celle qui,
173
Cf. supra, p. 31 sq.
A IV, 177-178.
175
A IV, 178.
176
Nous n’apercevons en effet, les draps de l’éveil seulement à demi-tirés, qu’une puissance de répéter
spontanément, et non l’unité d’une force appliquée à l’unité d’une résistance.
174
46
dans l’aperception interne, sera caractérisée sous le titre de réflexion. »177 Quel rapport le désir
entretient-il avec ce troisième système ? Nous suivrons l’hypothèse d’un rapport entre le désir et la
genèse de la personnalité, et suivant les résultats que nous offre le parcours d’un tel fil conducteur,
nous aborderons ou non la question de l’intuition face au désir.
L’exemple que nous avions employé concernant l’éveil du moi était celui de l’olfaction. Afin
de ne pas trop nous disperser, nous en resterons à cet exemple, et nous allons l’utiliser pour voir
comment se développe chez Biran la première topique du désir, dans son premier mémoire sur
l’influence de l’habitude. Ce choix semble a priori peu judicieux : en effet, des notions cruciales
comme celle de veille du moi ou de force hyperorganique sont absentes de ce premier travail.
Cependant, nous pouvons et devons préciser qu’en ce qui concerne l’organe le plus passif de tous,
savoir le nez, ces deux notions sont d’une importance mineure. En outre, partir du commencement
nous permettra, si des modifications sont apportées à la doctrine biranienne du désir, d’être en
mesure d’en rendre immanquablement compte. De ces considérations, nous tirons l’intérêt de
scruter la première topique du désir dans toute sa verdeur. Dans la première version du premier
Mémoire sur l’influence de l’habitude sur la faculté de penser, Maine de Biran part de l’exemple de
l’olfaction une fois que l’odeur a été atténuée. Nous avions vu, dès notre introduction, l’importance
pour la genèse du biranisme de reprendre à Bichat cette idée que l’habitude émousse la sensibilité.
« Nous pouvons concevoir comment une attention [nous soulignons, ce vocabulaire est celui de
l’émergence du moi] particulière donnée à ces sensations, lorsqu’elles ne sont ni trop vives, ni trop
générales ou tumultueuses peut les rendre distinctes jusqu’à un certain point, et leur donner
quelques degrés de lumière. C’est la réaction continuée [nous soulignons] du cerveau qui produira
cet effet ; c’est par des mouvements, un effort exercé, des résistances vaincues que la sensation
fugitive sera fixée et prendra consistance. »178 Nous pouvons nous assurer qu’il s’agit, dans le cas de
ces sensations « ni trop vives, ni trop générales ou tumultueuses », de sensations émoussées, dans la
mesure que dès le paragraphe suivant, en guise d’exemple équivalent pour le goût, Biran parle de ces
hommes « dont l’âme pour ainsi dire est toute dans le palais » et qui « conviennent qu’ils ont
beaucoup de peine à rappeler telle saveur qui les intéresse ». L’enjeu de ce passage de ce Mémoire
sur l’influence de l’habitude, c’est le passage de l’affection à la perception, ce dernier mot étant
d’ailleurs employé en bas de la page ; ce passage est le seul à même de fixer ces impressions,
conjurant ainsi leur atténuement par l’habitude. Ce qui sera distinct dans une telle impression, ce
sera seulement sa part active ou réactive, car une affection, en soi, est aussi obscure que l’être du
plaisir ou de la douleur, et ne se saisit pas, n’ayant nulle distance au moi. Mais ce schéma a un autre
177
178
Ibid.
A II, 51.
47
sens, auquel il sera fait allusion dans la première version mais qui ne sera vraiment clairement
explicité que dans la seconde version du dit mémoire.
Nous l’avons vu : l’odeur de rose est atténuée, et par réaction sympathique, j’inspire plus
fortement. Ce geste n’est pas à mon initiative, mais le sentiment de reproductibilité en rend possible
une future aperception externe. Qu’est-ce qui motive à rechercher l’intensité affective passée, à
inspirer plus fort pour en venir à expirer un moi ? Cette question est très importante car cette
motivation entraîne à titre de conséquence l’éclaircissement des affections en perceptions. La
seconde version du Mémoire sur l’influence de l’habitude sur la faculté de penser ne laisse aucune
ambiguïté à ce sujet. « A mesure que la sensation s’affaiblit et se dégrade dans l’organe […], le
système, ou le centre le plus directement intéressé, n’en demeurent pas moins fixés au même ton ;
et le principe sensitif en conserve toujours quelque détermination plus ou moins persistante179 ; il
agira donc encore lorsque la cause excitative viendra à manquer : à mesure que le ton180 de l’organe
s’abaisse, il fera une espèce d’effort pour le remonter et lui rendre l’action qu’il en avait reçue ;
l’impuissance de cet effort produira le trouble, le malaise, l’inquiétude, le désir. »181
L’épaississement, la prise de consistance d’une détermination182 par la répétition des mêmes
impressions, c’est-à-dire du changement qui fait suite à ces impressions, diminue le contraste entre
le ton – mouvement, disposition – de l’organe et la réception de cette impression, partant l’intensité
de cette impression. Cette perte de contraste est inévitable par la nature même de la sensibilité,
dont la destination normale, son émoussement, se voit ici jouée par la répétition d’impressions
similaires, c’est-à-dire par l’habitude dans sa forme sensitive. Mais lorsque le mouvement organique,
homéostatique par lequel l’organe tend à se remonter à son ton originaire ne suffit pas à combler
cette béance entre ce qui fut et ce qui est, il y a alors un malaise, qui motive une réaction du centre :
c’est le désir. Ainsi Biran doit-il ajouter en note que besoins et facultés « sont deux termes relatifs qui
se supposent l’un l’autre ». Il pense en réalité à la genèse de la volonté par le mouvement qui réagit
au désir, comme permet de le comprendre la fin de la phrase : « on pourrait concevoir un être
sentant, intérieurement organisé comme nous ; mais dénué de mobilité, cet être éprouverait des
besoins, des désirs vagues, mais sa volonté ne pourrait naître. »183 Nous trouvons donc non pas une,
179
Voir supra, p. 34, pour la définition de détermination : « changement [ou modification] qui persiste et survit
plus ou moins à l’impression ».
180
C’est-à-dire l’amplitude de mouvement, voir supra, la note en bas de la p. 31.
181
A II, 172.
182
Ajoutons que le principe de l’imagination sensitive, savoir la tendance des déterminations sensibles à se
remettre au ton d’une impression passée, est, en vertu du schéma que nous développons ici, un principe qui
aiguise le désir affectif. Voir plus bas, p. 62, note 234. Ce principe est très logique quand on sait que si l’on se
borne au présent, détermination et ton sont régulièrement synonymes, car l’amplitude du mouvement n’est
régulièrement rien de plus qu’un changement qui survit plus ou moins à une impression.
183
Ibid.
48
mais deux conditions au retrait de la volonté de sa gangue : d’une part, la motilité, d’autre part, le
désir, qui remplit l’office de mobile. Mobile et mobilité me font donc naître comme personne, et
dans l’expérience du désir je trouve une condition de cette révélation de soi à soi.
Nous détenons à présent en main tous les éléments pour esquisser une première définition
du désir chez Maine de Biran. Une affection de l'organe sur le centre (le cerveau, chez le premier
Biran) teint d’un « coloris »184 l’ensemble de nos affections et perceptions. Une mauvaise digestion
peut faire résonner un fond continu et obscur de tristesse à tout ce que nous éprouvons. Après avoir
loué Cabanis pour la découverte des affections internes, Bichat peut ainsi écrire : « voyez cet homme
que la colère, la fureur agitent ; ses forces musculaires doublées, triplées même, s’exercent avec une
énergie que lui-même ne peut modérer : où chercher la source de cet accroissement ? elle est
manifestement dans le cœur. […] Des rapports sympathiques nombreux unissent tous les viscères
internes avec le cerveau ou avec ses différentes parties. Chaque pas fait dans la pratique nous offre
des exemples d’affections de cet organe, nées sympathiquement de celles de l’estomac, du foie, des
intestins, de la rate, etc. Cela posé, comme l’effet de toute espèce de passion est de produire une
affection, un changement de force dans l’un de ces viscères, il sera aussi d’exciter sympathiquement,
ou le cerveau en totalité, ou seulement quelques-unes de ses parties, dont la réaction sur les muscles
qui en reçoivent des nerfs, y détermine les mouvements qu’on observe alors. »185 L’intuition de
Bichat que Biran reprend à son compte, c’est qu’une affection peut faire réagir « sympathiquement »
le centre, par une locomotion qui n'est pas à l'initiative du moi. Si ce sont des affections internes
auxquelles le centre réagit, ces affections étant par définition obscures et inconnues, le moi sera
comme « magnétisé » par l’invisible. D'où l'image du rêve186 qu'emploie régulièrement Bichat dans
les paragraphes sur les affections internes, ce que ne faisait pas Cabanis. De la nature réactive du
désir, nous pouvons inférer son caractère dérivé. Ce qu’explicite clairement le penseur de l’effort.
« Nos désirs ont beau précéder des modes ou des faits extérieurs qui arriveraient à point nommé, ils
ne seraient jamais sentis comme cause ; qu’une main secourable me remue au moment où je désire,
jamais je ne croirais que mon désir est cause du mouvement. »187
184
A II, 54 : « nous portons sur tous les objets la tache ou la nuance que nous avons trouvée dans notre œil ;
tous les êtres seront amis ou ennemis ; il faudra voler au-devant d’eux ou les fuir ; un coloris enchanteur sera
répandu sur toute la nature, ou elle se présentera voilée d’un crêpe funèbre. »
185
BICHAT, Recherches physiologiques sur la vie et la mort, op. cit., pp. 80-84.
186
Néanmoins, il ne l’emploie pas en ce qui concerne la motilité pré-natale. A VI, 99-10. Biran cite Bichat : « On
conçoit donc à présent que ce sont les mouvements du fœtus. […] Ils ressemblent à ceux d’un homme qui dort
et qui, sans qu’aucun rêve agite le cerveau, se meut avec plus ou moins de force. »
187
A XI-1, 120.
49
En revanche, cette structure n’est pas seulement celle du désir, elle est également celle de la
motilité prénatale188 : « Il est facile, d'après cela, de concevoir la locomotion du fœtus ; elle n'est
point chez lui, comme elle le sera chez l'adulte, une portion de vie animale ; son exercice ne suppose
point de volonté préexistante qui la dirige et en règle les actes ; elle est un effet purement
sympathique qui a son principe dans la vie organique. »189 Ces mouvements, d’ailleurs, « disposent
peu à peu cet organe et ces muscles, l'un à la perception des sensations, l'autre au mouvement de la
vie animale, qui commenceront après la naissance. » Biran reprendra ce principe de continuité à
Bichat, en le poussant jusqu’aux actes volontaires : « J'ai vu qu'il n'était pas impossible d'expliquer la
transformation des actes purement instinctifs [...], d'abord en sensations constitutives de
mouvements, puis par un dernier progrès, en actes pleinement volontaires. »190 Mais il va de soi que
cette continuité jusqu’à la volonté n’est possible que lorsque les mouvements réagis sont
accompagnés d’un certain sentiment de puissance d’être reproduits spontanément. Il n’y a même,
dans l’absolu, pas de mouvement absolument involontaire, suivant le principe même de cette
continuité : « En restant donc dans le point de vue physiologique, et ne considérant le mouvement
que par rapport à l'affection organique plus ou moins obscure et au désir de même ordre qui le
détermine [nous soulignons], je dis qu'on ne peut concevoir de mouvement absolument involontaire
dans un être organisé vivant. »191 Explicitement, dans ce texte, c’est bien dans le cas d’une réaction
désirante, et non d’une réaction comme celle du fœtus, que cette continuité présente une
quelconque plausibilité. Et pour cause : les mouvements fœtaux sont réagis par la vie organique, et
ne passent pas nécessairement par le « centre », si bien que les conditions pour qu’un mouvement
soit volontairement reproduit ne peuvent pas être satisfaites par une telle réaction purement
organique. Il faut, en somme, que la réaction parte du centre, de ce qui deviendra la « force
hyperorganique » dès le Mémoire sur la décomposition de la pensée. Nous comprenons mieux
pourquoi, dans toutes les définitions du désir, il y a transmission vers un centre, et que l’irritation
n’est pas claustrée dans les limites fibreuses de tel ou tel organe. « La réaction sympathique du
centre [nous soulignons] qui effectue les contractions animales ou les mouvements instinctifs est le
symbole du désir affectif [...]. L'action qui, commençant dans un centre unique, effectue les
mouvements libres [...] est le symbole propre d'une volonté motrice. »192 Une réaction centrale, et
non périphérique, entrant donc dans l’étroit carcan du désir, a un rapport avec l’instinct, à moins que
l’emploi ici du qualificatif de « mouvements instinctifs » comme signes extérieurs du désir ne soit ici
188
Il est d’ailleurs fascinant de remarquer que c’est un lieu commun du début du XIXème siècle de faire un
rapprochement entre rêve et vie fœtale sous couvert de magnétisme. Voir HEGEL, Philosophie de l’esprit, Paris,
Vrin, 1988, p. 470.
189
BICHAT, Recherches physiologiques sur la vie et la mort, op. cit., art. VIII.
190
Lettre à Destutt de Tracy, mars-juin 1804, édition Tisserand, VII, 239, cité par F. Azouvi, op. cit., pp. 157-158.
191
Ibid., 271, cité par F. Azouvi, p. 160.
192
Essai sur les fondements de la psychologie, édition Tisserand, VIII, 195, cité par F. Azouvi, op. cit., p. 166.
50
purement accidentel. D’autres textes nous permettent de trancher la question rapidement. Tant que
le cerveau « réagit sous les impressions provocantes des organes internes qui l’excitent
sympathiquement, les mouvements instinctifs [nous soulignons], produits de cette réaction, ne
peuvent être sentis. »193 La réaction centrale, lorsqu’elle est à l’initiative réelle des affections
internes, relève nécessairement d’un désir obscur à lui-même, les affections internes n’étant jamais
connues, mais seulement trahies par les nombreux gradients du coloris variable de notre vie
affective. Le mot « inquiétude » serait ici approprié. Ce « désir affectif » a pour produit la somme des
mouvements que nous attribuons à l’instinct, à condition que nous ne comprenions pas dans cet
épithète, « affectif », les affections sensibles. Une définition de l’instinct, chez Biran, serait donc
inintelligible sans une définition préalable du désir. Nous pouvons conclure qu’il y a continuité entre
vie affective, désir, instincts, « sensations constitutives de mouvements », et volonté, mais il convient
néanmoins de conserver à l’esprit que désir et volonté demeurent, nous l’avons vu, irréductibles l’un
à l’autre. « Nous ne désirons que ce que nous sentons ne pas dépendre de nous ou de notre action,
nous ne voulons que ce que nous apercevons immédiatement être en notre pouvoir. »194
Qu’est-ce qui, précisément, trahit alors le pas du désir dans le duvet des affections ? Ce n’est
pas seulement la structure de la réaction sympathique, car alors la motilité pré-natale serait déjà
désirante. Ajouter la condition d’une transmission à un centre suffit-il à discriminer l’un de l’autre ?
N’avons-nous pas omis la dimension d’attente propre au désir ?
Il y a contraste entre une « trace », un « mouvement » qui après la sensation proprement
dite se conserve dans la vie organique, bien que dégradé et se dégradant, c’est-à-dire une
détermination, et la sensation proprement dite, contraste qui atténue l’intensité de cette dernière,
et en entrave la satiété, puisque le contraste entre un organe qui porte déjà les traces d’une
sensation qui lui a été imprimée et cette sensation elle-même est moindre que si l’organe en était
vierge. C’est là le sens du rapport de l’habitude à la sensation. « Si la détermination sensitive
[rappelons que Biran distingue également des déterminations motrices] s’effectue par l’impulsion
répétée de la même cause externe, il ne peut en résulter qu’une modification semblable à la
première et différente seulement par le degré : la différence étant proportionnée à l’intensité et à la
persistance du changement premier opéré dans l’organe, la sensation renouvelée sera en général
plus faible, moins affective. »195 L’affection allant diminuant, la satiété en est entravée, non pas celle
éprouvée par le moi, car il n’y a pas de moi distinct de ses affections, mais plutôt la satiété à laquelle
la vie organique est accoutumée. L’insatisfaction est transmise sympathiquement au centre, à un
193
Mémoire sur la décomposition de la pensée, A III, 428.
A XI-1, 129-130.
195
A II, 149.
194
51
moi « enveloppé » qui s’éveille en la prenant comme mobile. Je ne trouve plus dans l’odeur d’ambre
gris la force et la complexité qui jadis lui en chantaient les plaisirs, alors j’inspire plus fort pour capter
plus de cette odeur et en retrouver la robe nubile du premier jour. Le désir est donc
fondamentalement passif, mais il fait la jonction avec la genèse de la personnalité : c’est un décret de
la vie affective qui irrite le centre. Est-ce là toute la forme du désir ?
Libido duplex
Nous avons vu que le désir, dans sa forme affective, a quelque chose du rite de passage,
obligatoire, sans lequel je suis comme n’étant pas. Ce qui fait, chez Biran, la normalité du désir, c’est
que conçu dans le système perceptif, il est condition de « désenveloppement » du moi enveloppé
dans la vie affective. Seulement, tout comme ma vie n’est pas purement affective, je puis avoir un
soupçon que mon désir ne restera pas borné à son avatar purement perceptivo-affectif. Ce grand
soupçon fait que je ne puis en rester là. Esquissons le théâtre des opérations.
Le désir peut également correspondre au rapport entre l'habitude d'un effet médiat196
contigu à un effort tandis que le moi constate l'absence du premier : son régime d’attente s’opère
comme si effet médiat et effort étaient chevillés par un rapport de nécessité. Le désir a dans ce cas
de nouveau trait à une attente qui rend présente l'absence, mais cette attente y est de racine active,
et se repose sur des déterminations motrices : le souvenir que telle entreprise a eu jadis tels effets, et
qu’à présent elle n’est guère plus qu’une agitation. Il y a donc un désir qui correspond à un cas précis
de la vie affective, et un désir qui correspond à une mauvaise compréhension du « pouvoir soimouvant », car l'effet médiat et l'effort ne sont pas liés causalement. « Le miracle serait qu’un
mouvement ou un changement quelconque s’exécutât constamment et à point nommé soit dans la
nature extérieure soit dans notre propre corps, au moment où nous en aurions le désir, où nous en
formerions le vœu, sans faire aucun effort pour déterminer ou produire ce mouvement ou
changement. Car nous n’avons aucune expérience d’une telle harmonie entre nos désirs et les
événements. Ce que nous éprouvons lorsqu’un mouvement est effectué par un acte de volition est
tout autre chose, parce qu’il y a le sentiment d’un pouvoir, d’une véritable énergie, et si le sentiment
de ce pouvoir n’était pas inhérent aux mouvements volontaires, il ne pourrait jamais nous être
donné par l’accord le plus constant et le plus régulier entre un simple désir et l’événement ou la
modification qui en est l’objet. »197 On peut aller jusqu’à mettre au jour des interactions entre les
196
197
Concernant l’effet médiat, voir supra, p. 36.
A XI-1, 120.
52
deux formes de désir : l'effort de respirer l'ambre gris plus intensément finit par être rattrapé par
l'habitude, et ne trouvant plus l'effet médiat (satiété)198 qui l'accompagne normalement, le moi
trouve là un mobile d'action par le concours du même jeu instinctif des affections internes qui fut sa
première expérience, obscure, du désir. Dans ce cas, tout se passe comme si la seconde forme
redoublait la première.
Ce second désir, qui n'est possible qu'une fois que le moi s'est éveillé à lui-même par une
première expérience désirante, n'est plus borné par la seule affection : l'effet médiat d'un effort
revêt toujours la forme de l'objectivité car le moi, dans la mesure qu'il fait effort, ne s'identifie plus à
ses affections mais les considère comme non-moi. On peut donc localiser cet effet médiat qui vient à
me manquer dans tout ce qui me résiste, mais à une échelle plus large, dans tout ce qui n’est pas
affectif, tout ce qui ne m’enveloppe pas. Ainsi ne faut-il pas oublier qu’un tel effet médiat peut en
outre s'insérer dans la spatialité de l'intuition199, c'est-à-dire de représentations dénuées de plaisir ou
de douleur. Finissant par me préoccuper des causes hypothétiques de l'effet recherché en voulant
me les rendre propices, mon désir peut se muer en désir d'un Dieu. Tout cela constitue un
programme d’investigation que nous devons à présent ramasser, étayer, développer. Les lignes de
force sont esquissées dans une nébuleuse carbone, il nous faut désormais les durcir avec la justesse
et la netteté de l’encre.
Il y a duplicité de la notion de désir chez Maine de Biran : un désir perceptivo-affectif, et un
désir qui relève de l’intuition, que nous devons à présent fonder. Commençons par éclaircir ce qu’il
en est de l’intuition. Nous savons que le moi se confond avec ses affections : c’est la statue de
Condillac qui tout entière devient odeur de rose si on tend la fleur éployée sous son nez. Mais
198
Cette satiété présente de fait une valeur affective (plaisir), sans jouir d’une clarification par l’effort dont elle
a déjà fait l’objet, puisque l’effet médiat et l’effort sont indépendants, ne font que s’accompagner l’un l’autre. Il
y a ici une liaison complexe entre une détermination affective, la satiété, et une détermination motrice, l’effort
qu’elle accompagne normalement. Un tel complexe ne peut se former que par l’imagination, la réflexion ne
manipulant que des idées, c’est-à-dire que des déterminations motrices qui ne se sont pas encore dégradées,
faute d’être ravivées par l’effort, en images. Le fait même de cette dégradation, de ce passage entre réflexion
et imagination, est la traduction du continuisme constant du biranisme. Voir A II, 196 sq. pour une explication
du processus. L’idée est objet de rappel par un signe volontaire, et participe de cette activité, son rapport étant
donc celui de l’identité, tandis que l’image est simplement contiguë à d’autres images, semble s’y enchaîner
spontanément, sa succession tendant à se réticuler en simultanéité sous l’effet de l’habitude, le sentiment
d’effort étant donc dégradé. La dégradation des idées en images trouve un pendant dans la dégradation de la
mémoire en mémoire mécanique, où un signe est enchaîné contigûment aux autres signes sans qu’il y ait de
détour par le rappel. Signes et idées sont dépareillés par l’habitude, et chacun finit par se réduire à l’inertie des
séquences habituelles. Notons enfin qu’à partir du Mémoire de Berlin (Deuxième partie, Deuxième section,
Chapitre IV, §2), et à l’occasion d’une très belle théorie du génie, Biran développera l’idée que les combinaisons
de l’imagination ne sont pas seulement contiguës : elles sont également aléatoires et spontanées, et
présentent ainsi une valeur heuristique.
199
Concernant l’intuition, voir supra, p. 36. Nous aurons, comme nous l’avions annoncé, à enrichir ce que nous
avons pu affirmer de cette notion.
53
l’intuition appartient en propre à la vue, elle se présuppose déjà le travail de l’imagination, définie
comme association spontanée, en général contigüe, d’images.200 Il y a une affinité élective entre
l’intuition et l’imagination, au point que Biran nomme parfois cette dernière « faculté d’intuition
interne »201. L’imagination est ainsi nommée parce que, tout comme l’intuition, elle « s’applique
principalement aux images de la vue »202. L’intuition, quant à elle, considérée en soi, constitue une
sorte d’étendue en amont de l’étendue objective véritable, celle que l’on élabore par l’effort exprimé
dans un mouvement, en habitant le monde. C’est plus qu’une affection, moins qu’une spatialité
objective : c’est un espace d’images. « Les affections en effet se distinguent des intuitions en ce que
dans les premières il n’y a pas d’intermédiaire entre l’organe affecté et l’impression : elles sont les
produits immédiats soit du contact des corps, soit des mouvements intestins et spontanés. Et cette
confusion tient en ce que les fibres sont confondues, indistinctes comme les impressions mêmes :
l’impression est alors dite « en masse ». En revanche les intuitions agissent par l’entremise de fluides,
et les fibres sont distinguées, séparées. »203 A l’appui de son interprétation, Anne Devarieux renvoie à
deux textes : les Rapports du physique et du moral204, et une Note sur l’idée d’existence205, qu’il
convient ici de citer : « Cette intuition de l’étendue tient toujours, en effet, à ce que chaque molécule
ou fibre nerveuse soit mise en jeu distinctement de toute autre fibre collatérale par un même agent,
par une même cause d’impression qui s’applique en elle ; que si l’une ou l’autre de ces deux
conditions manque, si tout l’organe est ébranlé à la fois et en masse par une seule cause exclusive,
ou si plusieurs agents d’impressions affectent à la fois les mêmes points nerveux, la même fibre
distincte, il y aura sensation confuse dans l’animal et point d’intuition distincte localisée ou
représentative d’une étendue quelconque. » Derrière ce vernis terminologique emprunté à la
physiologie, l’idée de fond que nous pouvons mettre en lumière est bien celle d’une passivité qui
n’est pas la simplicité de la vie affective, mais bien le négatif de l’activité. Homo simplex in vitalitate,
duplex in humanitate, aimait citer Biran de Boerhaave, mais le cas de l’intuition semble plutôt relever
de cette étrange chimère d’un homo duplex in vitalitate. Nous avions remarqué, dans la genèse du
biranisme206, que le corps résiste d’abord « en masse » à l’effort avant qu’une pluralité de termes soit
distinguée, qui ne relèvent pas encore de l’étendue objective, mais d’une « sorte d’étendue », qui
relève de la juxtaposition. Or, ici, nous avons une pluralité de termes distingués non pas depuis la
200
Voir la longue note de la page précédente. Ajoutons qu’il existe également chez Biran une imagination
sensitive, caractérisée par le fait que ses images ne sont pas des déterminations motrices dégradées, mais sont
au contraire produites par la vie affective. Voir François AZOUVI, op. cit., p. 197.
201
A VI, 147.
202
A II, 152.
203
Anne DEVARIEUX, L’individualité persévérante, op. cit., p. 277.
204
A VI, 115. Biran y distingue « la partie purement affective et la partie représentative d’une même perception
ou sensation extérieure ».
205
A X-2 256
206
Voir supra, bas de la p. 22 et haut de la p. 23.
54
force hyperorganique, mais depuis les impressions extérieures, ce qui implique que la distinction des
termes de ces impressions corresponde à la distinction de ces impressions elles-mêmes, sous peine
d’une confusion contagieuse.
Nous ajouterons, enfin, que le moi n’est pas confondu avec ses intuitions comme il l’est avec
ses affections207 : l’idée d’intuition présuppose donc l’idée d’une impression dont la cause est hors de
moi, et partant que le moi ait déjà fait l’expérience de l’effort. Nous verrons ce qu’il en est de cette
croyance en une cause non-moi, et son rapport au désir, en temps utile. Ce n’est pas pour autant que
l’image intuitive elle-même doit être nécessairement conçue comme extérieure. En vérité, il y a
toujours une ambiguïté de l'intuition : c'est un objet « extérieur ou intérieur passivement perçu »208.
« L'intuition donne à voir sans que nous sachions si ce qui est représenté est, ou non, hors de nous :
telle est l'image et la force de persuasion de l'image. »209 Elle n'a en tout cas jamais trait à
l'aperception qui dessine les contours de l'objectivité, toute extériorité qu'elle trace n'est jamais
qu'imaginée, a quelque chose d'un tremblement hallucinant et fantomatique. Contrairement aux
affections, les intuitions laissent des traces dans le souvenir, là où l'affection ne laisse aucune image,
seulement une modification d'un organe et sa tendance à se remettre dans un même état, aussi
longtemps que cela puisse prendre, ainsi que nous l'avons vu au chapitre des déterminations
affectives. Il ressort que ces intuitions sont, contrairement aux affections, « appropriables à
l’effort »210, mais ne doivent pas être confondues avec celui-ci. « J’ai choisi le mot intuition, parce
qu’il désigne dans le sens propre, une vue ou une représentation et sans effort. »211
Cela suffit-il à rendre compte de la nature étrange de l’intuition, et à construire la spatialité
imageante qui lui est propre, ou en est-ce seulement, comme l’écrit Biran, « des conditions » ?
L’intuition peut-elle se passer d’un recours à l’imagination ? Réduire l’intuition à ses conditions
matérielles, ce serait passer à côté de la facture, voire de l’art, qui lui est propre.
« […] nous trouvons d’abord pour la vue, qu’à l’action immédiate du fluide lumineux sur la
rétine correspond une affection particulière qui, demeurant confondue dans le phénomène total de
la représentation objective, ne se distinguant point quand il s’accomplit, ne s’élevant pas hors de lui
quand elle est seule à la hauteur de l’idée, ne fait jamais image par elle-même. »212 C’est dans la
mesure où la nature de l’affection ne suffit pas à rendre compte de la nature de l’image que, traitant
207
A VI, 126. « […] voilà une différence de condition organique bien marquée entre les impressions qui
affectent simplement sans représenter, et celles qui représentent ou servent à représenter sans affecter. »
208
A III, 143.
209
Anne DEVARIEUX, L’individualité persévérante, op. cit., p. 283.
210
Ibid., p. 278.
211
Ibid., p. 283 ( = Lettre du 20 octobre 1808), p. 142.
212
A VI, 120.
55
des « affections de la vue », Biran se voit contraint de mettre au jour une nouvelle faculté : « de là
une faculté que j’ai caractérisée ailleurs sous le titre d’intuition immédiate passive. » Cette faculté
s’exerce de façon « spontanée », indépendamment de « la pensée ou de toute opération réflexive »,
et elle fait partie « des déterminations de l’instinct »213. Nous savons que l’instinct relève de
réactions sympathiques passant par le centre214, ses déterminations sont donc motrices, mais elles
ne sont pas du même ordre que les déterminations motrices produites par l’effort. Ces
déterminations instinctives qui se combinent spontanément et font l’intuition sont donc plus que des
déterminations sensibles, mais moins que des idées. Tout travail spontané de combinaison de
déterminations s’opérant en-deçà de la pensée relève de l’imagination215, celle-ci n’étant dans le cas
présent pas intellectuelle, son matériau n’ayant jamais été de l’ordre de l’idée, ni sensitive. Le nom
de cette imagination intermédiaire, plus originaire que l’imagination intellectuelle, est l’intuition.
D’où son statut paradoxal et ambigu. Bien que la question de l’intuition soit importante, il ne faut pas
non plus surestimer la puissance de l’image, en l’érigeant en facteur plus puissant que l’affection.
« La vie extérieure change quelquefois les dispositions internes mais quand celles-ci sont très
marquées, elles entraînent les sensations du dehors, comme les idées de l’esprit, leur donnent le ton
ou les absorbent. »216 Il ne faut pas non plus que l’on succombe à l’illusion suivant laquelle la
continuité des pôles de la vie humaine permettrait de rabattre l’un sur l’autre affection et intuition.
« La différence fondamentale entre affections et intuitions réside en ce qu’il y a des affections qui ne
peuvent pas composer avec le moi : ce sont les affections générales illocalisables de la sensibilité
intérieure. »217 Nous avons une tendance à vouloir constamment convertir la passivité en activité, et
cela s’entend tout à fait dans le cas de l’ouïe, qui transforme la passivité en activité par la
répétition218. Mais ni la chape noire des affections internes n’est récupérable par l’activité (a
213
A VI, 121.
Voir supra, p. 50.
215
Voir supra, p. 53.
216
Journal, II, op. cit., p. 124.
217
Anne DEVARIEUX, op. cit., p. 281.
218
Cette analyse, l’une des plus remarquables du biranisme, se trouve dès la première version du Mémoire sur
l’influence de l’habitude ; elle est ensuite reprise avec quasiment aucun changement dans le Mémoire sur la
décomposition de la pensée et le Mémoire de Berlin. Voir A II, 48 : « L’imitation des impressions de l’ouïe par
l’organe vocal est, à n’en pas douter, un des premiers instincts de l’homme ; on l’aperçoit dans tous les enfants
qui manifestent des dispositions si précoces pour répéter tous les sons qui frappent leur oreille ; on l’a trouvé
dans des enfants sauvages qui imitaient les hurlements des animaux avec lesquels ils avaient vécu ; on le
retrouve encore dans les sons imitatifs des langues, quoique plus ou moins déguisés par les altérations et le
mélange que ces langues ont subis en changeant de climat et roulant pour ainsi dire au travers des générations
et des siècles. »
214
56
contrario des images intuitives), ni l’activité elle-même reconductible à une imitation de la passivité :
l’exercice de la voix commence par charrier son propre charabia219.
Lorsque je désire, c’est toujours par rebond, soit que mon désir soit affectif et relève d’une
« réaction sympathique », soit que mon désir soit « activé uniquement par l'objet ou son image
[nous soulignons] », alors il « s'étend au dehors, et l'être qui désire se sent par là-même en rapport
de dépendance d'une cause étrangère qui cède ou résiste »220. C’est dans le cas où le désir vise la
production d’un effet qui n’est pas à la latitude de l’effort, que je désire produire ce qui se produit en
se rapportant pourtant de façon purement contingente à mon concours, que je vise une chose, voire
une image, que je vise quelque chose en tant qu’extérieur. L’intuition fournit donc une matière à
l’activité désirante, puisqu’elle fournit des images comme non-moi, et s’appuie donc déjà sur l’idée
d’une causalité non-moi qu’il s’agira, du point de vue du désir, de se rendre propice. Comment
concilier la duplicité de cette notion ? La réaction sympathique du désir affectif ne relève-t-elle pas,
dans une certaine mesure, déjà d’un régime d’attente ? Ou n’est-ce pas plutôt lorsqu’il se redouble
en s’appuyant sur l’intuition, toute idée de cause extérieure étant annulée au creux de la vie
affectif ? Avant d’aborder de front ce problème, nous devons relever une autre gamme de difficultés
qui se posent avec cette notion.
Le désir n'est pas purement déterminé, il n'est pas une pure « sensation », il relève déjà de la
sphère générale du sentiment221 ; nous pouvons affirmer, plus précisément, qu’il y a « perception »
(le système intuitif mixte ayant pour autre nom système perceptif) dans la mesure où il y a
« attention » : c'est là l'exacte mesure active qu'assignait Bonnet, le naturaliste qu'admirait Biran, au
moi222. On ne peut donc borner la mesure du désir affectif à de pures sensations, voire à de simples
affections internes, obscures, exclusives de la saisie consciente, et c'est pourtant ce que Biran semble
parfois faire. Quand j’hume l’odeur de rose émoussée par l’habitude, mon attention, quoique
purement réactive, est pourtant bien une attention portée vers un objet particulier. D'où ce second
problème qui surgit : le désir, dans sa première forme, semble être le nœud de renversement d'une
passivité, ou d'une vie seulement organique et animale, en une activité, avec cette liberté du moi qui
219
A III, 179 : « L’enfant commence à s’imiter lui-même dans les sons que sa voix a produits spontanément,
avant d’imiter ceux qui lui viennent du dehors. Ce sont d’abord des sons intérieures qui ont distinctement
frappé son oreille, et il a dû préluder ainsi par l’aperception ou la réflexion commencée des actes dont il est et
se sent cause, à la perception des modes auditifs dans lesquels il est et doit se sentir bientôt comme effet de
quelque autre qui n’est pas lui. »
220
A III, 152.
221
Voir supra, note 95 p. 26, pour cette distinction entre sensation et sentiment.
222
« Mon attention est donc une modification ou un acte de ma volonté. Elle est ma volonté elle-même
appliquée à un certain objet. [nous soulignons]. » Charles BONNET, Philalète, in Œuvres d’histoire naturelle et
de philosophie, Chez S. Fauche, 1783, p. 255.
57
est plus qu'une liberté d'indifférence – de choix – mais n'exclut pas la liberté d'indifférence223. Dans
les faits, si on lit attentivement ce que Biran reprend à Bonnet, les choses sont plus complexes, car la
passivité que reprend le désir n'est pas une pure passivité, mais porte déjà l'empreinte de l'attention,
partant de l'effort volontaire. Tout se passe comme si Biran écrivait que l'effort volontaire se révélait
à lui-même par un désir qui était à son tour rendu possible par l'effort volontaire. Cercle encore plus
vicieux que celui de la « veille du moi », du « A = A », de l'effort immédiat et de son effet immédiat. Il
ne peut pas y avoir sentiment de l'effort par le « tact intérieur actif » parce qu'il y a une circularité
dans ce « geste ». L'effet médiat, c'est l'effet que je produis objectivement, et qui est pourtant
dissocié de l'effort, lui qui n'est inséparable que de l'effet immédiat, de la façon que j'ai de me
toucher intérieurement, continuellement, et d'être ainsi toujours présent à moi. Ce n'est pas que je
pense toujours, mais plutôt que je me touche toujours. Nous retrouvons ici le même genre de cercle :
le désir affectif lange l’effort, le prépare, le révèle, le recueille dans son berceau de douleur et de
volupté mêlées, il en est l’humide première couche. Or, nous voyons qu’il y a un acte d’attention
dans le désir affectif, qu’un tel acte ne peut être approprié qu’à l’effort, et n’être accompagné que
d’un sentiment d’effort. Le désir affectif a une priorité chronologique et logique sur l’attention et
pourtant il ne se fait sans attention.
Le désir affectif, dans sa première forme, présuppose-t-il vraiment une telle attention, ce qui
permettrait d’échapper au cercle ? Mais s’il a une telle première forme à distinguer de ses autres
instances, celle-ci sera-t-elle conciliable avec le désir intuitif ? Avant toute chose, il nous faut
résoudre le premier problème, celui de la duplicité de la notion. Croyons que tout cela verra une
issue, c’est-à-dire : désirons-le.
223
Il sort de notre propos de développer ce thème. Voir Henri GOUHIER, Les conversions de Maine de Biran, op.
cit., ch. IV, Charles Bonnet et « la liberté de l’huître », particulièrement p. 103.
58
Troisième partie – De la sécrétion de la foi
C'est une calligraphie désirante que la graphologie en délire étudie au fond des pyramides sous un
immense bloc de glace surgi dans le désert. Ghérasim LUCAS, in Un Loup à travers une loupe.
Quelqu’un qui avait tellement besoin d’être aimé et protégé qu’il lui avait été impossible de résister à
l’illusion d’une présence réelle derrière l’émotion brute. Greg EGAN, in Océanique.
Pour nombre de femmes, leur absence de désir est aussi funeste qu’une insatisfaction perpétuelle liée
à l’absence d’espoir. La satiété ne tourmente pas moins que la faim. Stefan ZWEIG, in La Peur.
L’attente d’une conciliation
Rappelons quelques éléments essentiels que nous avions mis en place plus haut. Avec le
Mémoire sur la décomposition de la pensée, désormais, le sens intime est double. Il s’applique tout
d’abord à une résistance immédiate, comme acte liant ces deux termes inséparables, la puissance ne
pouvant être envisagée indépendamment sans sortir du champ de l'expérience actuelle. Mais de
suite, et de façon discontinue, il se prolonge également vers une résistance médiate, et c’est par
exemple dans l’investigation tactile de cette résistance médiate que nous construisons notre
spatialité objective, tridimensionnelle. Toute connaissance n’est finalement qu’un prolongement sis
sur la cathèdre de la connaissance originaire immanente, sis sur le fait primitif qui pour la
connaissance objective est en angle mort, tandis qu’une connaissance objective séparée n’est pour le
fait primitif qu’un membre mort, amputé. La connaissance objective, lorsqu’elle se leurre en
s’adonnant à l’illusion de son autonomie, de sa substantialité, de son éminence enfin, est de la même
étoffe que « le professeur qui l’ampute, couvrant d’un linge blanc le membre séparé du corps, le fait
circuler de mains en mains par tout l’amphithéâtre, pour que les élèves l’examinent »224. Tout cela,
on le remettra en place avec profit en reparcourant la fin de notre première partie225.
En maintenant ces éléments en tête, précisons, scrutons, palpons dans les moindres replis la
définition du désir, pour tenter de voir ce qu’il est possible d’accomplir pour concilier le désir affectif
et le désir intuitif, et les tenir ensemble dans le fagot de la même pensée.
224
225
Alfred de MUSSET, Confession d’un enfant du siècle, Première partie, Chapitre 1.
Voir supra, p. 36 sq.
59
Tout d’abord, tout effet médiat, c’est-à-dire tout effet que je perçois ou que j’aperçois, ne
fait finalement qu’accompagner l’effort que j’exerce, est séparé de cet effort. De tels effets sont des
effets en soi, et faisant la matière de la réflexion modale, leur nature explique que les lois physiques
que construit la réflexion modale226 ne soient rien de plus que « les lois de la succession des
phénomènes »227, et que la cause de la physique expérimentale qu’ils mettent au jour ne soit pas
vraiment cause, car inconnue sous le rapport du pouvoir, de l’énergie, ou de l’activité. Une telle
cause se nomme loi parce qu’elle n’exprime que les « phénomènes sagement généralisés »228. Ce
dépareillement est la pierre charnière sur laquelle va pivoter le désir perceptif, sortant de ses
coulisses doté de tout son pouvoir de fasciner et de communiquer la ferveur.
Le désir se distingue de la volonté en ceci que, « activé uniquement par l’objet ou son image,
[il] s’étend au dehors, et l’être qui désire se sent par là-même en rapport de dépendance d’une cause
étrangère qui cède ou résiste. »229 Autant dire que lorsque l’on croit vouloir un évènement, une
chose, une représentation parce qu’on la préfère, on ne fait qu’y réagir, on croit vouloir, tandis que
nous dansons dans les chaînes du désir. La volonté libre, chez Maine de Biran, n’est non pas plus le
choix sans préférence. En effet, ce choix sans préférence n’est rien de plus qu’une indifférence, qui a
beau jeu de se draper du velours chatoyant de la moralité, tandis qu’elle n’en relève pas moins de la
sinistre grisaille d’une sélection à défaut de. Cette sélection, ne ressortissant pas à la volonté, nous
pourrions peut-être en rendre compte comme le produit de deux emprises égales du désir, une
distension se résolvant dans une demi-satiété. L’idée sous-tendue dans cette dernière phrase restera
néanmoins hypothétique, ne pouvant être confirmée par aucun texte de Maine de Biran. Le désir se
porte vers une chose en dehors des serres de ma continuité d’être, il aspire aux ombres (images,
représentations) qui s’agitent par-delà mon être-en-relation immédiat, tandis que la volonté n’est
pas volonté de quelque chose, elle est son propre accomplissement. Nous renvoyons, sur ce thème
de la liberté, aux très belles pages d’Henri Gouhier, auxquelles nous avions déjà fait allusion plus
haut230. Pour résumer, le désir, parce qu’il réagit à l’affection (désir affectif), de l’intuition, ou de la
représentation (désir intuitif), dépend de cette affection, de cette intuition, ou de cette
représentation. Il suit de cette dépendance définitoire que le désir est nécessairement préférentiel,
tandis que l’effort, du fait de son indépendance aux effets médiats, ne souffre pas une telle
dépendance, et partant une telle nature préférentielle. La volonté libre étant le point de départ de
226
Cette notion de l’épistémologie biranienne n’a aucune pertinence par rapport au sujet que nous nous
proposons de traiter, et ne nous sert ici qu’à illustrer le rapport de l’effort à l’effet médiat. Mais son intérêt en
soi nous conduirait immanquablement à nous lamenter de ne pas indiquer l’excellente mise au point de
François AZOUVI sur la réflexion modale, in La science de l’homme, op. cit., p. 106 sq.
227
A III, 316.
228
Ibid.
229
A III, 152.
230
Henri GOUHIER, Les conversions de Maine de Biran, op. cit., p. 103 sq.
60
l’effort du moi relevé des couches de son premier désir, il serait contradictoire de contaminer des
déterminations du désir cet aleph de l’effort, qui est déjà un beth. Notons enfin le fait que Biran
emploie, en ce qui concerne cette dépendance du désir, l’expression non pas d’image, mais de cause
étrangère de cette image, cause hypothétique au demeurant. Que sont ces causes étrangères ?
Qu’en est-il du rapport de mon activité désirante aux causes étrangères ? Nous ne pourrons faire
l’impasse sur ces questions, mais nous ne pouvons non plus nous disperser. Ainsi nous faut-il
résoudre l’étrange duplicité notionnelle qui nous interpelle à l’heure actuelle.
Je ne désire faire ceci ou cela que dans la mesure où je désire un résultat donné, un effet x ;
je ne peux donc désirer vouloir. « Seul le désir de tel acte ou de son résultat peut être prédéterminé,
car le désir de l’acte n’est que désir de résultat. »231 Entendre : je ne peux désirer l’acte pour luimême, car alors je ne serais pas réagissant, mais voulant. Ainsi, lorsque je me meus vers ce que je
juge bon ou agréable, ajoute Anne Devarieux, je le fais par désir, et non par volonté, car je me meus
vers un effet de mon acte. « Lorsque nous sentons qu’une action est en notre pouvoir, nous ne la
désirons pas, nous l’exécutons immédiatement par un effort constamment disponible. Nous désirons
au contraire les choses ou les modifications dont nous ne disposons en aucune manière ; nous les
souhaitons comme événements étrangers sur lesquels nous ne pouvons rien ; et ce désir est une
sorte de prière adressée aux causes amis ou ennemies de notre existence, pour qu’elles s’approchent
ou s’éloignent de nous. »232 La commentatrice résume en termes exemplaires : « Le désir est désir
d’éloignement et de rapprochement, tandis que nous ne sommes jamais ni proches ni éloignés de
nous-mêmes. »233 L’effet médiat accompagne mon acte, mais il n’en est pas un effet nécessaire. C’est
la raison pour laquelle il est plus ou moins proche de moi, au lieu de m’être inséparable. Cet effet, je
peux le juger bon, utile, sans considération de plaisir ou de douleur, je le désire sur le canevas d’une
vie perceptive ou aperceptive. Mais je peux également juger de cette effet comme agréable, et alors
je tracerai mon désir sur le canevas de la vie affective. Brusquement, voilà que cet effet s’éloigne de
moi, et voilà que je reproduis l’acte qu’il accompagne normalement, pour le rapprocher de nouveau
de moi.
Dans les deux acceptions, affective et perceptive, le désir peut donc se muer en attente d'un
effet médiat, lors même que celui-ci n'est pas au pouvoir du moi. Je suis véritablement, dans ce cas
en train de m’auto-duper quant à mon pouvoir, mais c’est bien cette auto-duperie que les deux
désirs ont en commun, et qui semble être leur véritable caractère propre. C'est que lorsque le désir
231
Anne DEVARIEUX, L’individualité persévérante, op. cit., p. 142.
A VII, 257. Cité par Anne Devarieux, op. cit., p. 143.
233
Ibid.
232
61
affectif se redouble en s'appuyant sur le désir intuitif, il en est comme contaminé, et la duplicité tend
à s'abolir, les deux formes à se mêler l'une à l'autre.
Reprenons notre exemple de l’odorat à cette lumière. J’ai déjà eu l’expérience de l’image de
la rose – rappelons que des traces mnésiques des intuitions sont possibles – image accompagnée de
son odeur, et ajoutons que la sensation émoussée par l’habitude de l’odeur de rose est un véritable
appel organique, auquel réagit le désir affectif. Je vois une rose, au loin. Le désir affectif est redoublé
d’un désir intuitif. Je sais que toutes les fois où je me suis rapproché de cette image de rose, et que
j’ai aspiré, le baume ambiant de cette odeur a plus intensément piqué mes narines. Je n’évoque donc
pas ici le souvenir de l’affection en soi, ce qui dans un cadre biranien serait contradictoire, mais le
souvenir d’un sentiment. Me voilà charmé. L’image semble me happer. Mes membres fascinés
enclenchent leur locomotion, halés par l’effet que mon imagination me représente. Je me rapproche
de cette image, pour aspirer plus intensément son parfum. Les deux désirs se conjuguent à l’aune
des combinaisons de l’imagination, qui nous offre la contiguïté entre l’image et le sentiment234. La
rose était de papier crépon. L’effet ne dépendait pas de mon acte. La tristesse me prend. Je me mets
dans l’attitude de la prière. Je contracte un sentiment nouveau. Qu’en est-il des causes extérieures ?
Tenons-nous en à cela pour le moment. Ce schéma suffit-il à subsumer les deux désirs sous le
même principe d’attente ? Si nous prenons l'exemple de l'odorat dans ce qu’il a de plus originaire, la
stimulation ne vient pas d'une image, mais du simple ton de l'organe. Le premier désir ne peut pas
attendre un effet médiat, étant donné qu’il n’y a pas encore d’effort, qu’il n’y a pas encore de
paysage où localiser des perceptions, que le sujet n’est qu’un suppôt d’impressions, recevant le
tampon de la sensibilité au point d’y être identifié, sans aucune distance. Dans la volonté, il n’y a pas
de désir, car l’effort n’est jamais plus loin ou plus proche de lui-même, tandis que le désir dans son
régime d’attente prie le rapprochement ou l’éloignement de ce qui ne dépend pas de lui, mais nous
pouvons dire qu’entendu au sens de ce régime d’attente, le moi pris dans le miel de la vie affective, il
n’y a pas non plus de désir, car si ma vie est purement affective, ma vie est purement sans distance
de moi à mes affections, alors comment pourrais-je désirer le rapprochement ou l’éloignement de
234
Une détermination motrice peut se dégrader en image. Voir supra, note 194 p. 52. Quant aux
déterminations sensibles, bien qu’elles ne fassent pas image, elles se conservent plus ou moins longtemps, de
façon plus ou moins flottante, dans la cire de la vie organique. Ce sont des empreintes de la périphérie vers le
centre qui nous hantent, qui peuvent même se combiner spontanément dans le concours de cette vie
organique, et surtout produire des images. Ces images, Biran peut parfois les rassembler sous ce nom :
« imagination sensitive », dont le produit le plus évident est le rêve. La définition même de l’imagination veut
que les déterminations qui sont au principe de ses images puissent tout aussi bien se situer dans l’ « organe
sensitif » que dans le « centre de réaction sympathique », déterminations qui « persistent ou tendent à se
remettre au ton d’une impression passée » (A III, 156), ainsi que des mouvements dégradés tendant vers leur
intensité première. Voir A V, 95 mais aussi A III, 244, pour des illustrations de l’imagination sensitive : « ces
affections, résultats immédiats du jeu de la vie, déterminent, forcent souvent, dans le siège le plus rapproché
de celui de l’intelligence, la production correspondante d’images appropriées à tel état organique ».
62
telles affections tandis que j’en suis au plus intimement chevillé ? Le premier désir précède la
personnalité, puisqu’il conditionne sa genèse. Par suite, le premier désir affectif ne peut se faire par
considération de l’extériorité : ce serait alors commettre un diallèle, où on utilise ce que l’on cherche
justement à établir. Si nous le détaillons, nous nous rendons compte qu’il n’y a jamais d’attente dans
ce désir. La différence entre ce qui demeure d’une impression, entre cette détermination qui persiste
après l’impression, et l’impression elle-même, tend à s’abolir. De cet affadissement, le ton s’affaisse
relativement à la détermination qu’il laisse.235 La tendance organique à exhausser le ton des organes
à ce qu’ils furent en leur jeune vigueur tentera d’être exaucée par une première réaction désirante
du centre. Le moi se tire de la voûte des songes, s’étire, baille, cligne des yeux. « J’ai dormi, j’ai
dormi, d’un profond sommeil je me suis éveillé. »236 Ce premier désir, arc tendu vers ma genèse
personnelle, s’avère donc une expérience singulière, et unique. Il constitue un point de fuite rendant
la duplicité de la notion irréductible : nous pouvons trouver un lieu commun entre désir affectif et
désir intuitif dans leur régime commun d’attente, mais ce que nous pourrions appeler le premier
désir, faute de se concilier dans l’attente, restera reclus dans l’attente d’une conciliation.
Nous voyons très bien en quoi il est nécessaire, dans la doctrine biranienne, de maintenir ce
premier désir dans la forme de cette pure réaction organique. Nous avions souligné un cercle237 : si le
désir affectif, pour viser son objet, s’appuie sur un effort d’attention, alors il se présuppose ce que
justement il établit. Mais si nous observons ce désir affectif à l’œuvre dans sa première forme, alors il
est impossible d’affirmer qu’une telle attention y soit seulement possible : il faut parler d’un
magnétisme général, et si je vise quelque chose, je ne le vise pas comme extérieur ; c’est, en quelque
sorte, ce quelque chose qui me magnétisant se vise lui-même par mon truchement. Biran sacrifie,
d’une certaine façon, l’unité du désir au profit de la cohérence de la doctrine. Mais un mystère
demeure. Celui du concours des « causes extérieures » dans cette doctrine, concours que nous avons
croisé à plusieurs reprises, mais que nous avions dû éluder, précipités par les questions qui nous
agitaient alors.
Le saut à pieds joints : sur la prière
Nous préférons commencer cette section par un avertissement. Tout ce que nous avons pu
dire sur la structure redoublante de l’effort, c’est-à-dire sur l’écart, finalement béant, entre la veille
du moi et l’élément de la médiateté, sera ici nécessaire. Pour interroger les causes extérieures dans
la dynamique du désir, nous devons préciser davantage ces importantes différences de statut entre
ces deux élans. Ces précisions nous permettront de mieux saisir ce pourquoi le désir, réconcilié dans
235
Voir supra, p. 48 sq.
Friedrich NIETZSCHE, Ainsi parlait Zarathoustra, Paris, LGF, 1997, IV, Le chant d’ivresse.
237
Voir supra, p. 57 sq .
236
63
son régime d’attente, finit par adopter la posture de la prière, et ainsi, de quelle manière
précisément il gribouille les « causes extérieures », s’il est possible pour lui de les connaître, et enfin
quel régime d’être assigner à de telles causes. Cela nous permettra de mieux entendre ce comment
l’unité sans fenêtres qui caractérise la vie affective puisse relever, dans le désir, d’une attente qui par
sa nature même se porte vers l’extériorité.
Tout d’abord, la productivité n’est pas la successivité. Par exemple, les idées modales de la
réflexion ne nous donnent que « les lois de la succession des phénomènes ». Elles mettent donc au
jour la cause de la physique expérimentale, sans qu’une telle cause soit connue dans son pouvoir,
sous le rapport de son énergie ou de son activité, mais seulement comme l’expression de
« phénomènes sagement généralisés »238. Ainsi, l’étendue extérieure n’est pas produite par nous,
nous ne la connaissons que sous les rapports de la successivité et de la contiguïté, nous l’ordonnons
d’après les idées simples de la réflexion que nous trouvons dans l’aperception de nos propres
opérations239, nous nous efforçons vers elle suivant l’attention240. Au contraire, en ce qui concerne
l’ « étendue intérieure », c’est-à-dire le terme immédiat de l’effort, la « résistance continue »241, il y a
une simultanéité entre la cause et l’effet immédiat, cette simultanéité étant une conséquence de
leur coïncidence242. Cet aspect de la doctrine pouvant facilement s’épandre en paradoxes, nous
devons le préciser quelque peu. En effet, « il nous est impossible de reconnaître aucune succession
entre ces deux termes, le mouvement paraissant bien simultané dans le sens intime avec la
détermination du moi qui l’effectue. »243 Anne Devarieux peut donc légitimement avancer
l’hypothèse suivante : « il nous semble que l’exclusion de toute successivité (de tout rapport [nous
soulignons] de temps proprement dit) à l’intérieur du fait primitif équivaut dans le langage biranien à
l’affirmation d’une étendue intérieure propre, seule garante de la coexistence sentie ou de
conscience. »244 C’est que dans le fait primitif, il y a une coïncidence en temps, qui devrait être exclue
par la nature même du temps. De là découlent deux options : ou bien il y a au sein du fait primitif une
instantanéité du vouloir, ce qui en dehors de la mécanique newtonienne est une proposition aussi
238
A III, 316.
A VI, 52 : « Or que sont en effet les idées de la réflexion sinon des idées qui ont leur source exclusive dans
l’âme, le moi, et qui ne peuvent être conçues que là ? »
240
A III, 312 : « Ce progrès de généralisation, par lequel l’esprit s’élève successivement du fait individuel à la
formation des classes et à la détermination des lois les plus générales, se fonde sur une seule et même
opération intellectuelle qui consiste à percevoir toujours des rapports plus étendues entre les faits totaux ou
partiels, et à en lier les idées suivant l’ordre réel des successions, analogies ou ressemblances. »
241
Voir supra, p. 37 sq.
242
Ce n’est pas pour autant qu’il n’y a pas de temps dans la veille du moi. Au contraire, s’y écoule un régime
continu de temporalité. C’est plutôt qu’il n’y a pas de décalage entre les deux termes de cette veille, ou pour
employer un vocabulaire qui n’est pas celui du biranisme, que le pour-soi n’y est jamais en retard par rapport à
un éventuel en-soi. Il y a un temps, mais pas de rapport de temps.
243
A XI-3, Notes sur l’idéologie de Tracy, note p. 22.
244
L’individualité persévérante, op. cit., p. 155.
239
64
problématique que « le mouvement le plus rapide possible », ou bien il faut exclure le temps luimême du fait de conscience. Or, tout temps commence avec le fait primitif, et tout rapport de temps
participe de la continuité du temps sans rapport que nous instaurons. « Un sentiment identique et
immédiat de l’existence personnelle, ou d’une durée qui peut être considérée comme la trace de
l’effort fluant uniformément, de même que la ligne mathématique est la trace du point qui flue. »245
Il y a donc continuité du temps, et instantanéité du vouloir, au sein du fait primitif. L’hypothèse de
l’étendue intérieure se trouve confirmée, chez Maine de Biran, par l’expression récurrente de
« résistance continue » qui réplique à la continuité temporelle du fait primitif, et qu’il applique au
terme immédiat de l’effort.246 Cela va jusqu’à l’affirmation que toute réminiscence personnelle se
conçoit comme synonyme de cette continuité temporelle : « Cette réminiscence n’est elle-même que
la personnalité (l’aperception ou le sentiment du moi) inhérente au premier déplacement de la force
sur la résistance organique, continuée dans ce déploiement effectué toujours par le même principe
et suivant les mêmes conditions. »247 Ou, dit de façon plus lapidaire : « Je me sens identique parce
que la même puissance se déploie sur le même corps résistant. »248
Si la productivité n’est pas la successivité, celle-ci s’inscrivant dans l’étendue objective, cellelà dans l’étendue intérieure, nous pouvons affirmer que cette différence découle de celle entre
continuité et discontinuité, entre relation immédiate et relation médiate. C’est « encore la continuité
du moi, dans l’acte ou le mouvement prolongé qui détermine la continuité perçue de résistance, et la
conception ou résistance extérieure de celle-ci se fonde nécessairement sur la réalité intérieure de
l’autre ou la suppose. »249 Une continuité médiate est donc impossible en soi, mais ne se conçoit que
par participation à la continuité immédiate, voire par une fallacieuse recomposition. En effet, l’idée
d’étendue extérieure est formée « avec celle de la résistance primitive qui se répète ou se multiplie
[nous soulignons] en restant identique à elle-même. »250 L’effort immédiat, se redoublant, le fait sur
le mode de la répétition, et de là doit découler la discontinuité de la résistance extérieure. Or, une
production ne peut être que continue, car seule la continuité donne plus qu’une simple juxtaposition
et permet d’accompagner la force jusqu’à son produit. Sans un tel accompagnement continu,
245
A VII, 240.
Cette définition empruntée à Leibniz et que Biran applique au terme immédiat de l’effort, il la qualifie de
« supérieure » dans les deux versions du Mémoire sur la décomposition de la pensée. Voir A III, 205 et 432.
247
Cité par Henri GOUHIER, Les Conversions de Maine de Biran, op. cit., p. 205. T IV, 35.
248
Ibid., p. 207. T VIII, 245. L’argument est le suivant : « Changez, en effet, le terme organique résistant en
laissant subsister le même terme, il n’y en aura pas non plus. La même personnalité continuée ne peut donc se
fonder ici sur l’identité absolue de la force hyperorganique abstraite de son terme résistant, ou sur celle du
terme résistant, isolé du sujet de l’effort ; mais c’est la conservation d’un même sujet en relation originelle et
permanente avec le même terme organique qui la véritable identité complète de la personne. »
249
A III, 206. Cette proposition est une suite de l’expérience de pensée de l’ « être ongulé », voir supra, p.
45.
250
A VII, 391.
246
65
comment attester la production ? Mais comment, de la contiguïté, obtenir la continuité ?251 Nous
n’avons qu’une contiguïté, pas une causalité, dans le monde objectif, si bien que celui-ci ne nous
offre que des effets dont on ne peut rien faire de plus, du point de vue de la connaissance, que les
ordonner, les généraliser, les interpréter. « Nous n'avons pas plus l'aperception de l'âme-substance,
en qui ou par qui l'activité et par suite la personnalité passent du virtuel à l'affectif, que nous n'avons
la perception de la causalité des objets extérieurs à qui nous attribuons la puissance de produire en
nous les sensations ou les idées de ces qualités secondes ; la parité est exacte. »252
De façon très schématique, nous pouvons dire que l’effort est non-séparé de l’effet immédiat
– qui s’inscrit dans l’étendue intérieure – mais séparé de l’effet médiat – qui s’inscrit dans l’étendue
extérieure. « L’immédiation du vouloir et du mouvement est responsable du fait que les philosophes
n’aient pas cherché dans le moi l’origine de l’idée de causalité, tandis que la conception de la cause
qui existe avant son effet est responsable de l’assimilation de la causalité à la succession. […] Du
monde, je ne peux rien vouloir. »253 Nous confondons la généralisation – sur le mode de la
successivité – des effets avec la causalité véritable, pour laquelle « il est impossible de reconnaître
aucune succession entre ces deux termes ». Or, Biran, pour illustrer cet cette différence, emploie
l’exemple du paralytique qui tente de mouvoir un membre. Cette expérience de pensée le conduit à
nier que « ces efforts improprement dits soient déterminés de la même manière et par le même
principe immédiat qu’avant la perte du membre ou de son usage […] il y a là plutôt un désir de
mouvoir qu’un acte de la volonté d’expresse, et il n’y a pas de pouvoir réel exercé ni senti. »254
Voilà qui intéresse directement le questionnement dans lequel nous étions engagés. Un
effort impuissant, « improprement dit », c'est-à-dire impuissant à produire les effets médiats qui lui
ont déjà été conjoints, crée du désir ; c'est du désir comme désir d'effet que ce désir d'effet absent,
mais il doit être impuissant à être accompagné d'effets médiats. C'est que la productivité est le
propre de l'étendue intérieure, pas de l'étendue extérieure pour laquelle les effets se succèdent
contigûment suivant une découpe discontinue. De cette façon, bien que l'effort soit indépendant de
l'effet médiat, il se nie comme effort dans cette impuissance, lui qui est normalement puissance en
deux sens, et deux sens seulement : comme puissance de reproduction de lui-même, et comme
puissance de production motrice immédiate émanant d'un sujet. Cet effort « improprement dit » est
251
C’était déjà la question de Diderot. Voir le tout début du Rêve de d’Alembert, Paris, GF, 1965 : « Il a ajouté,
en s’apostrophant lui-même : Mon ami D’Alembert, prenez-y garde, vous ne supposez que de la contiguïté où il
y a continuité… »
252
Ibid., p. 217. T X, 296.
253
Anne DEVARIEUX, L’individualité persévérante, op. cit., p. 149.
254
A XI-2, 11-12.
66
donc disqualifié comme impuissant d'après des critères qui ne sont pas les siens, l’effet médiat étant
indépendant de tout sentiment d’effort.
Nous nous comportons, dans le désir, comme si la part de notre expérience irréductible à
l’activité pouvait voir sa passivité entièrement abolie ; or, tout ce que nous pouvons récupérer en fait
de passivité a trait à la motilité immédiate. Le reste, nous ne pouvons que le supplier. Mais cette
passivité, que nous croyons en notre pouvoir par une illusion rétrospective en vertu de laquelle des
effets sont improprement qualifiés de causes, est-elle de la même nature que l’affectibilité ?
Le fait est que dans un cadre biranien, si on peut parler d’une affectibilité animale en
l’homme, on ne peut faire l’impasse sur la passivité humaine. « Je ne sais point si c’est la proximité et
l’intimité même des affections ou des passions par rapport à l’âme qui les rend obscures et
confuses ; et je ne me sers en aucune manière de ces explications absolues. Tout ce que je sais, c’est
que le moi n’entre pas essentiellement dans ces affections, qu’il ne les aperçoit point à proprement
parler ; et il ne les aperçoit pas, parce qu’elles sont hors du cercle de son activité, ou qu’il n’y
contribue en rien. En prenant l’âme pour le moi, je dirais donc que ses affections pures, loin de lui
être intimes, sont au contraire le plus loin [d’elle]. »255 Il n’y a pas de point de repère actif pour
déterminer la vie affective comme passive dans la simplicité de cette vie où le moi dort encore,
tandis que dans la vie double de l’humanité, la vie affective peut recueillir cette détermination de la
passivité, le moi étant, au seuil de la conscience, toujours déjà identifié à elles, mais ne s’y identifiant
pas sciemment. C’est que dans le même temps, il s’identifie à son activité, et reflue son identité à la
vie affective comme non-moi : ces affections sont refusées dans leur devenir identificatoire, elles ne
font qu’une inerte passivité au regard du sentiment de l’effort ; bien plus que de simples dépôts,
elles viennent toujours modifier le moi. Il s’identifie à son activité, il est identifié à sa passivité,
comme si celle-ci s’identifiait spontanément à lui. Alors ce non-moi, ce pôle passif, qui m’est toujours
déjà, en vient à être considéré comme « presque un autre moi »256. Obscurément, confusément,
dans le sentiment de la passivité, il y a quelque chose de l’ordre de la croyance en une cause
extérieure qui se met en place, mais ce je-ne-sais-quoi, s’appuyant sur le soubassement d’ombre de
l’affection, c’est à peine si, du fait de la nature de l’affection, nous pouvons le désigner, et a fortiori le
mettre en signes. Cette difficulté, ce fut également celle de Maine de Biran lui-même.
Le précédent développement a, chez Biran, une affinité élective avec le désir. « La croyance
se lie par une sorte d'affinité particulière avec ce qu'il y a de plus passif en nous, c'est-à-dire avec les
255
256
A IV, 73.
Journal, II, op. cit., p. 364.
67
affections générales de la sensibilité. »257 Nous avons vu cette tension continue, dans le passage de
l’affection à la passion, et la tentation qu’a la croyance d’en sortir. Le désir, pourtant, n’est pas
l'affection présente mais comme la présence d'une absence. C’est que sa vérité profonde, c’est
l’attente, et qu’il n’y a pas d’attente de ce qui nous est déjà pleinement présent.
Lorsque je désire, je crois en la cause de l’affection manquante, cause qui serait seule à
même de re-présenter l’affection. « Le désir suppose la position d’une cause non-moi à laquelle nous
croyons, elle-même redevable de la subjectivité dont l’animal est dépourvu. »258 Cette subjectivité,
comme nous venons de le voir, est ce qui construit ce clivage entre affectibilité et passivité, et c’est
ce clivage qui à son tour rend possible la croyance en une cause non-moi. Biran se permet ainsi,
explicitement, de faire du désir le propre de l’homme, de celui qui a une subjectivité : « L’animal
appète ce qu’il ne connaît pas : il a besoin. L’homme aime ce qu’il connaît ou ce qu’il croit : il le désire
[…]. L’animal éprouve des aversions ou des répugnances qui sont des traces d’affections pénibles ;
l’homme hait les causes réelles de ces affections qu’il juge ou croit exister : il désire qu’elles
s’éloignent. »259 Nous voyons très clairement que dans la vie affective que Biran considère comme
égale à la vie animale260, la douleur est fuie, le plaisir cherché, mais il n’est jamais à proprement
parler requis, ou à plus proprement parler, quéri. L’animal ne peut désirer que le plaisir se rapproche,
car il y est identifié : il n’a pas reflué ce qui l’est malgré lui comme force non-moi, objet de croyance,
et partant, il n’a pas rendu le régime d’éloignement et rapprochement possible. Plongeant racines
dans la vie affective, il n’est guère étonnant que le grand reflux de la croyance soit essentiellement
irrationnel. Maine de Biran en fait la remarque, décisive : « De cette conception : Je ne suis pas cause
de telle modification, à celle-ci : Il y a nécessairement une cause de tout ce qui se fait sans moi, il n'y a
pas de passage possible par le raisonnement. »261 Ce passage, c’est l’un des grands mystères du
biranisme, ce tremblement que l’on ne peut imputer à l’aperception, ni à la vie affective, car si celleci suffisait à faire le saut, alors il n’y aurait pas de raison que l’animal ne sautât jamais du besoin au
désir. Le pari et le péril de la croyance ne peuvent donc, par élimination, être imputés qu’au désir,
bien que le comment soit ici tout à fait opaque. En effet, tout se passe ici comme si le désir avait le
pouvoir de produire son objet comme objet de croyance : voulant produire l’affection qui lui
257
A IX, 336.
Anne DEVARIEUX, L’individualité persévérante, op. cit., p. 338.
259
A VII, 255, cité en Ibid., p. 339.
260
Ce qui semble une infraction au principe bichatien suivant lequel la vie animale n’est pas purement
organique, mais déjà perceptive, ne l’est sans doute pas. La vie perceptive, dans le biranisme, n’est pas encore
la vie aperceptive : l’animal, sans doute, peut rentrer en relation, s’extirper de l’extérieur, mais il ne peut avoir
l’aperception de ses opérations. Du point de vue du jugement, faute de réflexion personnelle, du moins jouit-il
d’une réflexion modale.
261
Journal I, op. cit., pp. 226-227.
258
68
manque, il vise le producteur de l’affection, l’infiltre dans le soubassement de l’imagination262, le
pose, le fait naître sans jamais le connaître.
Le moi « soupçonne l'existence d'une cause invisible, qui a, pour le modifier [nous sommes
donc bien dans un phénomène de passivité], un pouvoir égal ou supérieur à celui qu'il retrouve en
lui-même dans ses actes libres. C'est là l'origine du phénomène que nous appelons croyance. »263
Mais l’origine de cette origine, peut-on l’attribuer au désir ? Certains textes inclinent en ce sens. « La
résistance au désir doit amener non pas la connaissance, mais la croyance de quelque chose qui
existe hors de l'être sentant, non pas la perception, mais la persuasion d'un non-moi. »264 Il faut
persuader cette cause hypothétique de l’affection désirée, dont l’absence résiste au désir, et
l’attitude induite est celle de la prière. Nous voyons à quel point dans le désir, dans l’impuissance et
la dépendance qui lui sont propres, il y a quelque chose de l’ordre du sentiment religieux, non
seulement par la foi, mais également par l’appel, la supplication, en somme la prière à ce mystère.
« Le sentiment de dépendance est à l'origine de toute idée religieuse. »265 François Azouvi a donc
raison d’affirmer qu'en ce qui concerne la croyance, « nous attribuons l'existence à ce qui nous
résiste ; mais il comprend maintenant un cas particulier, celui où la résistance n'est pas le corrélat de
la volonté, mais celui du désir. »266 La croyance n'est donc « pas nécessairement liée à la présence
d'un moi » ; en effet, dans le désir, le moi n'est pas nécessairement « désenveloppé » mais peut se
trouver seulement dans son procès de « désenveloppement ». Il est donc naturel de l’inscrire « dans
la continuité de l'imagination passive et de l'instinct »267, c'est-à-dire, pour ce dernier, des affections
internes. L'affection considérée comme causée est désignée comme une qualité seconde : « l'idée de
quelque chose qui agit sur lui pour produire telle impression, car c'est là ce qu'on appelle qualité
seconde, qui ne diffère de l'affection que par l'association de celle-ci avec le rapport de causalité. »268
Nous devons prendre acte que le désir n’est pas la seule motivation possible à la croyance.
L’existence de ce qui résiste dans l’effort n’est pas de l’ordre de la croyance car cette existence est
effectivement éprouvée ; la croyance n’intervient que lorsque la cause des affections, sans être
jamais connue, est posée comme existante. Par exemple, pour reprendre un exemple berkeleyen, je
262
Concernant le rapport étroit entre l’imagination et le désir, celui-ci se présupposant le travail constant de
celle-là, voir supra, p. 54 & p. 62.
263
A III, 163.
264
A III, 164.
265
A III, 163.
266
François AZOUVI, La Science de l’homme, op. cit., p. 262.
267
Ibid., pp. 263-264.
268
A XI-3, 306.
69
ne ressens que les sons, pas leurs causes : “In like manner, though I hear variety of sounds, yet I
cannot be said to hear the causes of those sounds ?”269
Biran emploie l’exemple du rêve, typique du travail de l’imagination sensitive que se
présuppose le désir, pour illustrer des cas de croyance qui ne sont pas imputables au désir, mais qui
sont en amont de celui-ci. « Réveillé, par exemple, par un songe effrayant, je me suis surpris croyant
fermement à l'existence réelle du fantôme qui m'avait frappé et y croyant tant que durait l'affection
passive. »270. Il y a donc croyance possible non seulement par désir, mais également par affection
forte. Ce qui est fascinant dans ces exemples, c’est que l’image elle-même est considérée comme
cause, c’est-à-dire, du point de vue l’imagination sensitive, l’effet produit par des déterminations
sensibles persistantes est considéré comme existant à titre de cause, tandis que dans la croyance
imputable au désir, la cause est cachée, elle ne nous imprègne pas en tant que telle, elle n’est jamais
confondue avec son effet. Nous retrouvons le même schéma général quelques pages plus loin :
« dans les rêves érotiques, par exemple, comme dans les songes du même genre que peut faire
l'homme éveillé, c'est tantôt l'organe intérieur prédisposé qui éveillé l'imagination, tantôt
l'imagination s'excitant elle-même par certains fantômes qu'elle produit et caresse, qui réveille le
sens assoupi et inerte par lui-même. »271 Concernant « l’organe intérieur prédisposé qui éveille
l’imagination », François Azouvi cite272 cette phrase clé de Maine de Biran : « dans le cas de
l'imagination passive, le cerveau est "forcé" à produire des images comme il l'est à produire des
mouvements dans le cas de la passion. » Même si l’imagination est un paquet d’images, n’oublions
pas ce qui en est au principe273. L’imagination sensitive relevant de déterminations affectives, il
semble naturel de la considérer comme étant mise en jeu dans ces phénomènes de croyance
imputés à de fortes affections. Le désir se présupposant également l’imagination sensitive, nous
pouvons placer celle-ci au principe de toute croyance, mais ce qui en revanche distingue la croyance
désirante de la croyance simplement affective, c’est que dans la première, la cause est cachée, elle
est véritablement objet de croyance. Alors, nous n’avons plus affaire à un jugement existentiel sur
une image déterminée, mais bien plutôt à un jugement existentiel sur la force supposée inspirer en
un souffle ces images. Dans le désir, la croyance est relevée en foi. C’est la raison pour laquelle,
désirant, finissant par me préoccuper des causes hypothétiques de l'effet recherché274 en voulant me
les rendre propices dans l’attitude de la prière, mon désir peut se muer en désir d'un Dieu. Certes, la
croyance est également assimilable à de fortes affections internes, médiatisées par l'imagination ou
269
George BERKELEY, Three Dialogues Between Hylas and Philonous, Green Integer, 2008, I.
A VI, 143-146.
271
A VI, 146.
272
La Science de l’homme, op. cit., p. 70. La citation provient de T VII, 200.
273
Voir supra, p. 62, pour d’autres développements concernant l’imagination sensitive.
274
Voir supra, p. 68.
270
70
produites par elle. Mais de telles croyances sont toujours en présence, tandis que le désir, bien
qu’également médiatisé par l’imagination, est en absence de celui qu’il supplie comme un décalque
inconnu de lui-même275, il est précisément – en manque. Il serait en ce sens absurde d’affirmer que
la croyance aurait été impensable sans le désir, mais il nous semble que la ferveur religieuse est
préparée dans les cuisines du désir, comme une vapeur enthousiasmante qui saisit l’homme ainsi
que la main de Dieu. Surtout, suivant le problème que nous nous posions au début de cette troisième
partie, le critère de distinction du désir pour ne pas abîmer la notion dans un dualisme est l'attente,
qui est déjà un prototype de « prière », si bien que la foi apparaît déjà tout naturellement comme la
destination normale de son tison.
L’esprit du désir souffle où il veut
Alors, parce qu’elle [l’âme élémentaire] peut être affectée, elle produit la stupeur et, du fait
de cette stupeur, elle ne voit pas le Maître qui se tient en lui-même et qui est cause des
actions. MAITRI UPANISHAD, Prapathaka III, v. 2.
Le roi est environné de gens qui ne pensent qu’à divertir le roi et à l’empêcher de penser à lui.
Car il est malheureux, tout roi qu’il est, s’il y pense. Blaise PASCAL, Pensées, Br. 139.
Nous avons déjà parcouru bien du chemin, nous faufilant à travers crevasses et nous
élançant à travers clairières, pour parvenir à ces caractérisations du désir. Qu’il fonctionne sur le
ressort de l’imagination, qu’il a une double nature, affective et perceptive, que cette duplicité se
réconcilie dans l’attente sans s’y résorber entièrement, et que cette attente est déjà une esquisse de
foi. Le fait que la duplicité du désir, justement, ne soit jamais entièrement résolue, est symptôme
d’une irréconciabilité plus haute : celle de l’homo duplex lui-même. L’analyse qui témoigne le plus de
ce fait, c’est sans doute celle que fait Biran de la notion pascalienne de divertissement. Et ce fait
rechigne à l’analyse, car il s’agit de l’expérience existentielle de Maine de Biran, et que le mot semble
fixer ce qui, bris fragiles et fugaces, lambeaux de passions et d’images fascinantes, ne marque jamais
de temps d’arrêt. Ce n’est pas dans un volume de Commentaires et marginalia que nous trouverons
cette analyse, mais dans le Journal, car elle engage l’expérience de vie de Maine de Biran, dans sa
fraîche nudité, qui ne bégaie pas en accumulant les biffures, qui ne se dédouble pas jusqu’à
l’éclatement de la forme, mais au contraire se laisse couler et coucher, des nues au cachot, sans
craindre la réception de ceux qui ayant des oreilles, entendent. La grande force tragique d’un texte
275
Suivant son sentiment de passivité, voir supra, p. 67.
71
comme le Journal, c’est l’emphase mise sur le divertissement, qui vient s’asséner comme un fatum.
Le Journal ne fait pas que souligner le fait : il ne cesse de le répéter ; cela revient constamment,
comme les ressacs d’un océan houleux, au-dessus desquels s’élève l’éplorement d’un Biran qui
voudrait s’envoler à tire d’ailes pour enfin trouver – un point fixe, une halte. Cela revient si souvent
qu’il y a quelque chose d’extrêmement pénible et répétitif dans le Journal. Son univers est carcéral.
C’est la prison de l’inconstance. « Je serai, toute ma vie, vain et léger. »276 « J’ai peine à me fixer à
quelque chose, ma tête est vide, mes idées sont flottantes, et je ne sais encore par quel bout je
rentrerai dans la carrière studieuse. »277 De telles assertions, jusqu’à la fin, seront tenues, avec des
tournures de plus en plus désespérantes, mais surtout, beaucoup plus marquées par des
préoccupations théologiques : « plus l’homme veut vivre selon l’esprit, plus la vie lui devient amère ;
car les amusements, les besoins et les nécessités du corps contrarient sans cesse la vie de l’esprit et
sont selon lui de grandes misères. (Imitation de Jésus Christ). Je ne suis occupé que de ces misères et
cependant j’ai connu auparavant la vie selon l’esprit278 ; je conserve toujours une tendance vers elle ;
je ne me livre qu’à demi et avec remords à ce qui m’en détourne. Ne vaudrait-il pas mieux y avoir été
toujours étranger comme tant d’autres hommes ? »279
Reprenons ce thème du divertissement. Le fragment des Pensées que Biran commente est
celui qui est devenu le n°139 dans l’édition Brunschvicg. « Quand je me suis mis à considérer les
diverses agitations des hommes, j’ai souvent dit que tout leur malheur vient de ne pas savoir se tenir
tranquille dans une chambre. » On trouve des résonances de cette phrase comme témoignage de vie
dès le début du Journal, dans l’entrée des 16-22 octobre 1814 : « en restant tranquille dans mon
cabinet je pourrais laisser quelque trace utile et honorable de mon passage sur la terre. Je suis un
homme déplacé et manqué. »280 Poursuivons la citation de Pascal, jusqu’au bout, cette plume
magnifique, rythmique, superbe, ne tolère pas d’être troncaturée négligemment : « Mais quand j’y ai
regardé de plus près, j’ai trouvé que cet éloignement que les hommes ont du repos et de demeurer
avec eux-mêmes vient d’une cause bien effective, c’est-à-dire du malheur naturel de notre condition
faible, mortelle et si misérable que rien ne nous peut consoler, lorsque rien ne nous empêche d’y
penser et que nous ne voyons que nous. L’homme qui n’aime que soi ne hait rien tant que d’être seul
avec soi. Dans telle condition heureuse qu’il soit, si on ne l’occupe hors de lui, le voilà
nécessairement malheureux. »
276
Journal I, op. cit., p. 52.
Ibid.
278
Nous tenons à souligner le parfum très pascalien de ce propos. « Car qui se trouve malheureux de n’être pas
roi sinon un roi dépossédé ? » (Br. 409.)
279
Journal II, op. cit., pp. 350-351.
280
Journal I, op. cit., p. 23.
277
72
Le point névralgique de l’argument pascalien, c’est la misère de l’homme, car c’est elle, écritil, qui est la cause effective de la tendance humaine à la dispersion. Biran s’accordera sur le fait, pas
sur la cause mise en jeu. Il s’accordera même tant sur le fait qu’on le retrouve diffracté en autant
d’expériences de vie tout le long de son Journal. En revanche, « Pascal se place trop hors de la nature
humaine et donne une raison chimérique de la misère sentie par l’homme, à qui tous les mobiles
d’activité extérieure viendraient à manquer ; il veut que ce sentiment de misère naisse de la réflexion
que fait sur lui-même un être dégénéré, tandis qu’il vient tout simplement de ce que cet être mixte
n’est pas purement intellectuel et qu’il a des besoins physiques qui demandent impérieusement à
être satisfaits. »281 En somme, la misère de l’homme vient du fait qu’il n’est pas que le moi dont les
opérations font l’objet de la réflexion simple, mais qu’il est également sa vie affective. Pascal
placerait la misère dans le moi lui-même, la réflexion révélant cette misère se faisant dans le silence
oppressant de l’ennui, comme si le moi était « dégénéré ». Or, la dispersion, le joug des besoins, la
douleur, tous ces traits sont empruntés non au pôle moÏque de la vie humaine, mais à son pôle
affectif, qui n’en est pas séparé, bien au contraire, mais qui n’est pas authentiquement moi, qui ne
s’éprouve pas comme tel, mais qui semble au contraire l’éprouver. Ainsi, chez Pascal, le
divertissement est comme la flanelle fragile qui vient couvrir le puits de l’ennui, une réaction à la
misère, et Biran souligne, en le citant : « Les hommes ont un instinct secret qui les porte à chercher le
divertissement et l’occupation au dehors qui vient du ressentiment de leur misère continuelle. » Il
propose derechef la correction suivante : « Il faudrait dire : qui vient du besoin des sensations et des
mouvements nécessaires pour l’entretien de la vie organique elle-même. »282 Le divertissement ne
réplique pas à la réflexion sur sa propre misère, mais au contraire est le prolongement de la vie
affective, et sa multiplicité monstrueuse n’est que le lugubre écho de celle des affections et de leurs
injonctions.
Le divertissement n’est donc pas un effet de la misère, il est la misère elle-même. Il n’est pas
un produit, il est un état de fait, de nature, il est l’ordre même de notre vitalité. Mais avant tout, le
divertissement a quelque chose d’une fatalité : comme ce qui empêche de se fixer quelque part, et
pousse constamment à une sorte de mouvement brownien, inquiet, pénible, désorienté, dénué
d’horizon. L’ennui ne tient qu’à une « maladie », un affaiblissement de nos facultés physiques ou
morales. Il n’est pas tant la cause efficiente du divertissement que son produit. L'homme est
constamment double, le sujet de l'effort est toujours contaminé par ses affections qui sont comme la
basse continue, inévacuable, de sa vie. Ce divertissement originaire est le cauchemar de vie de Maine
de Biran, qui aspirait à pouvoir rester concentré dans sa cellule, et à y méditer sur le moi. Il n'y a pas
281
282
Ibid., p. 62.
Ibid.
73
de point fixe, pas même dans le moi, en raison de cette contagiosité toujours en acte de la vie
affective. Peut-on faire comme le stoïcien, et considérer ces affections comme des représentations
auxquelles on a toujours le pouvoir ou non d’assentir ? Le fait est qu’il est difficile, au sein de la
théorie stoïcienne, d’établir quelque chose de tel que des affections au sens où les emploie Biran,
savoir comme chose qui affecte également la partie directrice, que celle-ci soit nommée
hegemonikon ou force hyper-organique, elle plonge, dans les deux situations, ses tentacules dans la
chair. « Les Stoïciens disent que les affects [corporels] (pathos) résident dans les lieux affectés, alors
que les sensations (ou représentations, aisthesis) résident dans la partie directrice. »283
Conséquence : la partie directrice, impulsive, chez les Stoïciens, ne devient pas ses affections. Une
doctrine peut donc être élaborée de façon cohérente sur cette liberté pure : « sans assentiment [de
la partie directrice], il n’y a ni action, ni impulsion, et […] c’est dire des fictions et de vaines
hypothèses que de penser qu’une fois donnée l’impression appropriée, l’impulsion se produit
d’emblée, sans que le sujet ait cédé ni donné son assentiment »284. En langage moderne, nous dirions
que d’être coupure-flux est un pouvoir qui ne diminue jamais, que le moi n’a jamais à réagir, ce qui
chez Biran est faux, que ce soit dans l’urgence du besoin, où je suis agi, ou bien dans la première
expérience du désir, où la réaction au besoin s’accompagne d’un sentiment de libre répétibilité. Nous
devons bien le remarquer, si Biran avait été stoïcien, il se serait gardé de sombrer dans le désespoir.
Mais les faits de conscience subis, le chiffrage harmonique de sa vie qui en fut le filtre coloré, ne l’en
gardaient pas.
Le désespoir de Maine de Biran, c’est de ne pouvoir être stoïcien, car d’avoir par trop
conscience du caractère affectif du fatum : son devenir identificatoire. Le stoïcien surestime ses
capacités. C’est la libido sciendi du stoïcisme que dénonce Pascal dans l’Entretien avec M. de Sacy.
Citons, le plus largement possible, l’un des textes les plus univoques à ce sujet : « Certainement il y a
de l’exagération dans ce que dit Marc-Aurèle sur l’empire que l’âme exerce sur les affections, les
opinions et sur son bonheur ou son malheur propre. […] Où Marc-Aurèle avait-il trouvé que l’âme
avait ce pouvoir ou qu’elle l’exerçait si aisément, qu’elle était indépendante de ce qui est hors d’elle,
etc. [Interligne : J’ai éprouvé le contraire le 17 février 1822.] Cela ne peut être vrai que dans l’abstrait
et point du tout dans la pratique ou dans le concret de l’humanité, qui constitue l’homme. Cet
homme, tant qu’il existe sous la forme actuelle, n’est pas plus une pure intelligence, ou ne peut pas
plus s’élever à cet état pur, qu’il n’est un animal ou ne peut se réduire à l’état d’animalité
absolue. »285 Le stoïcien croit avoir trouvé en lui-même un point fixe, mais c’est au prix d’une
séparation, c’est de ne pas avoir bien compris que la distinction entre vie humaine et vie animale
283
AETIUS, cité par Long & Sedley, in Les philosophes hellénistiques, Paris, Flammarion, 2001, II, 53, M.
PLUTARQUE, cité par Long & Sedley, Ibid., II, 53, S.
285
Journal, II, op. cit., pp. 341-342.
284
74
n’est jamais leur séparation, et qu’une telle séparation ne peut être que le produit d’une abstraction
contredite par l’expérience. La vie de Maine de Biran est non seulement travaillée par un
divertissement plus profond que celui que travaille Pascal, mais de surcroît, elle est en soi une
réfutation de la position stoïcienne. Et on ne réfute pas des conditions d’existence.
« Je n’ai pas de moi fixe qui serve de régulateur »286, ce moi fixe sur lequel le stoïcien
prétend s’appuyer. François Azouvi souligne que la quête d’un point fixe, c’est « depuis toujours
l’obsession de Biran ».287 Il émet l’hypothèse que c’est seulement à partir de 1813 que Biran cesse de
se satisfaire du moi à titre de point fixe, ce qui correspond bien aux dates du Journal publié par Henri
Gouhier, texte de référence à ce sujet. Pourquoi désirer un point fixe ? Où le trouver ? « Pour me
garantir du désespoir, je penserai à Dieu, je me réfugierai dans son sein. […] Si je trouve Dieu et les
vraies lois de l’ordre moral, ce sera pur bonheur. »288 Alors que Biran pensait trouver le point fixe
dans le moi, ainsi que les notions morales, au point où la genèse du moi équivalait à la genèse de la
personne289, sa santé toujours fragile et périclitante, le tournant des cinquante ans, déjà ressenti
comme une amorce de vieillesse, sont autant d’existentiaux qui vont le convaincre qu’il se trompait à
ce compte. Nous l’avons vu, la structure du désir est essentiellement réactive, et cette réaction
fonctionne comme les semailles des épis élancés de l’activité future. Dans l’exemple qui nous
concerne à présent, il y a également réaction, mais cette réaction ne vise pas une image déterminée
perçue comme cause, mais une cause inconnue = x supposée derrière le pathos ou l’image, bien
qu’imaginaire. Nous sommes donc bien dans le désir, mais dans un cas très particulier où il
s’émulsionne de toutes parts, et semble bourdonner à travers la totalité de la vie affective. Car en
effet, ce n’est pas telle ou telle image ou affection qu’il s’agit de se rendre propice en priant sa cause,
mais la totalité de la vie affective que Biran désire, non se rendre propice, mais conjurer, en priant sa
cause de nous élever jusqu’à elle.
Le désir proprement religieux engage donc (a) la totalité de ce qui s’identifie à l’homme, et
non telle ou telle identification particulière, (b) le refus de cette totalité en raison de sa mouvance
perpétuelle qui accule au désespoir, (c) la prière du principe producteur de cette totalité, non pour
qu’il ajoute une transformation aux transformations, mais pour qu’il nous en gracie par sa fixité. Ce
geste est désespéré, il se porte vers l’invisible, et c’est là ce qui est authentiquement foi, mais c’est
parce qu’il est porté à croire en cette invisible. Nous avons entendu il y a peu ce cri, si vibrant que
286
Journal, II, op. cit., p. 128, cité par F. Azouvi, La science de l’homme, op. cit., p. 374. Nous nous appuierons
sur la précieuse analyse de François Azouvi pour la section que nous amorçons ici, et profitons de cette espace
pour souligner notre dette et notre gratitude à son endroit. Nous tirerons profit du recensement quasiexhaustif qui est fait de la littérature secondaire au sujet du « point d’appui » en note 4.
287
Ibid.
288
Journal, I, op. cit., p. 66.
289
Voir supra, p. 35.
75
son ton fredonne encore à nos oreilles : « Ne vaudrait-il pas mieux y avoir été toujours étranger
comme tant d’autres hommes ? »290 Cela semble entendre que Biran a déjà eu des expériences de
fixité. Ont-elles incliné son désir vers la foi en Dieu ? Le Journal est parsemé d’indices qui nous
portent à le croire. Plus que des indices, nous pouvons y lire quelque chose de l’ordre d’un
témoignage d’une expérience de la grâce, à la réserve de cette éphémérité. Nous pourrions parler
d’éclairs de grâce, qui en sont autant de pressentiments, et qui approfondissent la tristesse du moi
mobile. Un passage type de ce genre est le suivant : « J’ai éprouvé ce soir, dans une promenade
solitaire faite par le plus beau temps, quelques éclairs momentanés de cette jouissance ineffable que
j’ai goûtée dans d’autres temps et à pareille saison [nous soulignons], de cette volupté pure, qui
semble nous arracher à tout ce qu’il y a de terrestre, pour nous donner un avant-goût des choses du
ciel. »291 Nous comprenons rétrospectivement ce projet formulé de façon très vibrante et manifeste
un mois auparavant, et que nous venons de formuler dans les termes qui sont ceux du désir : « Si je
trouve Dieu et les vraies lois de l’ordre moral, ce sera pur bonheur, et je serai plus croyable que ceux
qui, partant de préjugés, ne tendent qu’à les établir par leur théorie [nous soulignons]. »292 La grâce,
décidément, n’est pas une formule, mais une expérience, inlassablement.
Est-il légitime de formuler la foi en termes de désirs ? Plusieurs réserves doivent s’imposer à
nous, dont nous avons déjà dégagé les outils permettant de les appuyer. Le désir, avions-nous écrit,
repose sur une mécompréhension du pouvoir du moi, qui fait effort vers un effet médiat qui
l’accompagne habituellement mais ne lui appartient pas. Autrement dit : dans le désir, je crois
envelopper ce que je ne suis. Or, il n’y a pas de telle mécompréhension dans la grâce, et si le moi
jette l’ancre, ce n’est pas vers lui, mais vers son sauveur. Il abandonne équipages et vaisseau, il
s’abandonne. Il ne projette jamais de faire effort pour se rendre propice la cause divine de la
dissipation de la bruine affective, il ne projette jamais d’être désignable comme concourant à ce
qu’enfin les nuages s’ouvrent comme des rideaux aux nues de la fixité. La prière, dans la foi, ne
consiste pas à se rendre propice, n’est pas un effort propitiatoire. Cela doit être clair. Le Journal ne
mentionne jamais une telle chose. La grâce semble dans une sorte de régime de grâce nécessaire,
non de grâce suffisante, si nous devions employer la terminologie des théologiens que discutent les
Provinciales de Pascal et à condition de ne pas la prendre trop littéralement. Ce n’est pas que nous
avons les conditions matérielles de la grâce et que nous pourrions, d’une façon ou d’une autre, les
actualiser, comme si Dieu, cet obscur tout autre, n’était qu’un concours. Tout le désespoir, le
chancèlement, le doute, c’est-à-dire ce qui fait que la foi est authentiquement foi, vient de ce
qu’aucun effort ne suffit à être gracié.
290
Journal II, op. cit., p. 351.
Journal I, op. cit., p. 81.
292
Ibid., p. 66.
291
76
Il y a donc en même temps quelque chose de l’ordre du désir dans la foi, et qu’il serait
captieux de nier, mais également quelque chose qui l’en écarte profondément. Ce serait une lecture
très partielle que d’y être insensible. Dans la foi, le désir cesse d’être désir, et devient confiance,
fidélité, abandon.
L’évangéliste Jean a formulé de façon à la fois poétique et adéquate ce mystère de la grâce :
« Le vent de l’esprit souffle où il veut »293, ce même souffle qui à l’argile insuffle une âme. « C’est une
grande grâce qui ne tient pas à l’homme [nous soulignons]. En reconnaissant qu’il y a une 3ème vie
supérieure à l’animalité et à l’humanité même, il ne faut pas oublier que l’animalité et à l’humanité
même, il ne faut pas oublier que l’animalité et l’humanité ne sont pas détruites tant que l’homme, la
personne subsiste, et s’il y a des états extatiques [nous soulignons également] supérieurement
intellectuels où cette 3ème vie domine seule, ce sont des états transitoires momentanés et contre
nature, des effets de la grâce. »294 Dans ce passage décisif du Journal, nous retrouvons certains
éléments dont nous avons déjà fait cas : que la grâce a quelque chose de la grâce nécessaire, qu’elle
ne dépend pas de notre effort, et qu’en ce sens la foi est déjà un dépassement du désir, mais
également que cette expérience a quelque chose d’un abandon, d’une mise hors de soi,
d’une « extase ». Si la nature est de l’ordre de l’animalité ou de l’humanité, c’est-à-dire de ce que
Biran nomme les deux premières vies, la troisième vie, la grâce, est surnaturelle : c’est dire qu’elle
est miraculeuse. Dans la foi, ce qui est demandé est miraculeux, et ne peut donc appartenir à nos
forces.
La position spirituelle du dernier BIran est ainsi parfaitement résumée par lui-même :
« Comment faire pour se pénétrer d’un idéal tel que Dieu, le devoir, l’immortalité ? Le stoïcien dira
que la volonté peut toujours reproduire et conserver ces idées présentes ; le chrétien attribuera tout
à la grâce, le philosophe observateur ne niera pas l’influence d’une grâce surnaturelle, en attribuant
à cette cause inconnue tout ce qui est produit quelquefois subitement en nous, sans nous, de grand,
de beau, d’élevé, etc. »295 Explicitement, et nous ne saurions suffisamment insister là-dessus, le
christianisme est écarté de la soriétologie biranienne. Le chrétien attribue « tout à la grâce ». Rien
de plus n’est dit. A chaque fois que Biran commente Fénélon, ou les Evangiles, il les commente selon
le point de vue de sa doctrine. Nous n’avons aucun indice sur ce qu’il qualifie de « christianisme », ni
sur le sens profond de ce repos inconditionnel sur la grâce qu’il assigne à la religion. Tentons une
hypothèse quelque peu hardie. Nous pouvons comprendre derrière cette affirmation que pour le
293
Jean 3 :8. (Bible de Jérusalem, op. cit.)
Journal II, op. cit., p. 342.
295
Ibid., p. 351.
294
77
chrétien, même le tohu-bohu de ses tourments organiques puisse être ressenti comme un
avertissement ou une punition d’un Dieu vengeur, que même ses bonnes actions lui semblent
divinement inspirées (thème de l’Imitation), et cela reviendrait clairement à dissoudre les deux
premières vies dans la troisième, c’est-à-dire : à tout attribuer à la grâce. Cela nous arrangerait qu’il
en fût ainsi. Mais enfin, Biran reste très élusif et allusif à ce sujet, si bien que même si nous pouvons
comprendre les choses ainsi, nous ne pouvons dire avec certitude que c’est là ce que Biran avait en
tête. Pour autant que nous sachions, l’énigme qu’il pose concernant le christianisme dans ce court
texte de février 1822 pouvait être une énigme pour lui-même. Quoi qu’il en soit – ce que nous
pouvons affirmer de façon plus assurée – le drame de la vie animale ne peut pas confondre Biran
avec la position chrétienne, quoi qu’il ait voulu mettre derrière cette expression. La grâce nous
éprouve, nous ne l’éprouvons pas, elle ne nous éprouve à la manière des affections, capricieuse et
volage, mais au contraire, elle le fait d’une façon « élevée », c’est-à-dire : elle nous fixe enfin, et ce
faisant, nous sommes fixés sur elle, dans les deux sens du mot. L'esprit souffle où il veut, et quand il
souffle vers moi, il absorbe ma duplicité dans son unité : il m’inspire, littéralement, moi qui suis
vanité et poursuite de vent. C’est dans le désir de Dieu, devenu foi, que Biran trouve réconfort d'une
philosophie finalement désespérante.
Il nous faut ajouter, pour finir ce parcours sur la grâce, que les dernières années de vie de
Maine de Biran sont animées par le sentiment très fort que la vie naturelle est en soi un signe de
Dieu, et nous en trouvons le sillage par exemple dans le texte qui suit immédiatement celui que nous
venons de citer dans le Journal. Signe de Dieu : cela n’est pas à prendre dans le sens, comme en
1818, suivant lequel le désespoir du divertissement par nature nous pousserait à sauter dans l’abîme
de la foi, à s’abandonner à un grand autre dont le propre est de se dérober à la vie naturelle, à toute
affection, perception, ou aperception, bref, à toute expérience et connaissance. Il s’agit, maintenant
que nous sommes en décembre 1821, que les forces vitales du penseur déclinent à leur ponant, de
voir dans le dérèglement du moi, dans l’impossibilité de s’y fixer dont toute la vie de Biran fut un
témoignage fort, le signe qu’il, le « moi », n’est pas par moi, mais par un autre que j’ignore. C’est cela
que nous nommons « signe de Dieu ». Biran écrit à ce titre : « Comment peux-tu croire être quelque
chose par toi-même ? Le moindre dérangement dans ta machine, et surtout le sommeil de chaque
nuit t’apprendra bien que le moi n’est pas en ton propre pouvoir ; or tu n’es rien que par le moi, et tu
le reçois, comme tout le reste, d’une source plus haute. »296 Au crépuscule des deux premières vies,
la suprématie de la troisième est affirmée au plus haut degré.
296
Ibid.
78
Conclusion
Qu'il y ait dans l'homme deux natures, deux forces, qui tantôt conspirent, tantôt s'opposent et
dont l'union, les rapports mystérieux constituent l'homme tel qu'il est, savoir double, c'est ce que tout
le monde doit reconnaître en fait ; mais que l'une comme l'autre de ces forces isolément considérée
soit également la personne humaine, comme on le suppose quand on dit d'un homme dont la volonté
énergique, droite ou dirigée vers sa fin dompte les passions, qu'il est plus fort que lui, ou de celui en
qui les passions l'emportent, qu'il est plus faible que lui, on exprime une erreur, on la consacre par le
langage. Journal II, p. 336.
Nous voici parvenus à une certaine destination. Certainement, ce n’est pas celle à laquelle
nous nous attendions à parvenir, mais le tournant amorcé par le dernier Biran nous offre une portée,
une vastitude de perspective, au-delà de nos espérances. Comment en sommes-nous arrivés là ?
Notre première question était la suivante : « Comment un geste substantialiste conduit-il à la pensée
de l'anormalité du désir ? » Cela revenait finalement à soupeser la possibilité même de conférer un
sens à la question du désir chez Maine de Biran, en palpant le contraste qui le place sur les chemins
de traverse de la tradition. La réponse devait se faire d’abord en scrutant attentivement les replis de
ce substantialisme. Pour dire très brièvement ce que nous avons développé le long de notre premier
chapitre, le geste substantialiste abstrait, de la conscience portée vers le monde du moi, une
conscience absolue. Le corps devient alors un monochrome vide, il n’est plus, considéré absolument,
animé par la vie vermeille de la chair. Mais ce geste n’est pas propre au substantialisme, car si nous
nous engonçons dans le manteau des facultés, nous trouverons de la même façon, projetées en des
ombres laineuses, ces entités absolues. Or, la conscience en soi, ou la volonté en soi, n’existent pas
en acte, elles peuvent à la rigueur être posées à titre de puissance. Précisément, en tant que telles,
elles ne font l’objet d’aucune expérience, pas même d’une expérience intérieure, et ne sont par
conséquent sujettes à aucune science, au sens large où le mot est pris dans la psychologie
biranienne. Ces êtres de raison, de cette fâcheuse abstraction, ne sont pas maculés des couleurs de
l’affection, n’ont pas à l’être, et c’est la raison pour laquelle le désir, qui trouve ses mobiles dans les
longs vestibules de l’empirie, ne leur est pas naturel, mais semble pathologique. Au contraire, en
parcourant, sans doute beaucoup trop rapidement, le biranisme, nous avons pu remarquer
l’invention merveilleuse du « distinct non-séparé », qui permet de parler d’une conscience, et d’un
monde, sans abolir l’un en l’autre, mais sans non plus les abstraire. La conclusion s’imposait : dans le
biranisme, la question du désir peut se poser sans parti pris. Mais tout le travail restait encore à fait.
79
En effet, nous avons vu pourquoi la question pouvait se poser, mais de la nature du désir demeurait
mystérieuse dans cette économie qui n’est ni une économie des facultés, ni de la substance, mais du
fait intime, duquel affluent les eaux vigoureuses de l’expérience.
La seconde question ne pouvait donc qu’être une approche, un tâtonnement visant à se
donner une direction. Où placer le désir ? Il y a deux pôles (et non deux entités) dans la vie
biranienne : le pôle moïque, et le pôle affectif. Avec une rapidité surprenante, l’idée même de
localiser le désir dans un pôle devait être abandonnée, et il apparaissait clairement qu’il fallait plutôt
l’inscrire dans le métabolisme qui assure leur continuité. En effet, le désir ne doit en aucun cas être
confondu avec la volonté, car la volonté jouit d’une spontanéité, tandis que je désire par rebond. Ce
rebond sera l’occasion de développer une première fois ma personne, mais du point de vue de la
volonté, le désir a quelque chose de pathologique, car il n’agit pas de sa propre initiative. Je ne peux
non plus dire que le désir m’attire comme affection en soi, car très justement, je n’ai aucune distance
avec l’affection, et le désir suppose une telle distance, il souhaite le rapprochement de ce qui lui est
agréable, et l’éloignement de ce qui le meurtrit. Ajoutons à cela que c’est en désirant pour la
première fois que toutes les conditions pour me tirer de l’affection, et non pour m’y attirer, se
réunissent. Biran a donné un nom à l’entre-deux-mondes où inscrire le désir : il s’agit du système
perceptif. Sa structure typique est rebondissante, et il semble qu’il fut élaboré pour résoudre les
diallèles dans lesquels s’abîmaient les idéologues dès qu’il s’agissait de volonté. Le dédoublement de
leur volonté en volonté et désir réplique en vérité parfaitement à l’élaboration de ce système
perceptif, le mouvement réagissant aux affections internes est si obscur que ce « désir affectif » est
plus proprement nommé « instinct », et l’ensemble constitue un merveilleux échafaudage sur lequel
donner une assise à un mouvement spontané, reproductible, mais pas encore volontaire.
Néanmoins, nos difficultés ne faisaient dès lors que commencer. Le système perceptif est en
effet complexe : il répond à l’affection, mais il répond également à l’intuition, et dans l’intuition, il y a
déjà une spatialité, c’est-à-dire, la possibilité d’y insérer de la médiateté. Répliquant à l’intuition, le
désir peut faire effort vers ce qui n’est pas nécessairement à sa portée, justement en raison de son
caractère médiat. Avec cela se révèle la nature double du désir, et l’interrogation qui suivait devait
concerner les possibilités de conciliation de cette duplicité. Le paradigme de l’attente semblait
permettre d’y répondre – et en effet, l’affection et l’intuition peuvent s’interpénétrer dans l’attente –
; or, ce serait oublier le premier désir, qui ne peut être ramené en aucun cas à un tel régime
d’attente. Il y a quelque chose de l’affection qui ne peut être résorbé. Nous commençons déjà à
entr’apercevoir ce qui sera la pénitence du dernier Biran.
80
Je ne peux fondre les deux visages du désir en un seul, pas plus que je ne peux fondre mon
animalité et mon humanité ensemble dans la dignité, ou bien dans les passions. L’affection serait
improprement nommée pathos : car qu’est-ce qui pâtit ? Disons-le franchement : ce qui est
inévacuable en elle, et qui avait fait problème dans la tentative de conciliation des désirs, c’est son
devenir identificatoire. La ténacité de l’affect, c’est l’alpha et l’omega du désir. L’alpha, parce que
c’est dans un premier désir, purement affectif, que pour la première fois je fais surface, l’omega,
parce que c’est finalement encore l’affect, me rongeant de l’intérieur, me dépossédant constamment
de moi-même, qui me pousse à transcender mon désir dans la foi. Le point de fuite du désir l’est en
deux sens : irréductibilité de ses visages l’un à l’autre, mais également point de ressort par lequel se
fuir contre le glorieux giron de la grâce. Cela, ce fut notre dernière question. Après avoir demandé :
« comment concilier la libido duplex ? », nous nous demandâmes : « que faire du point de fuite du
désir, désormais conçu selon ses modalités d’attente ? »
La représentation du désir comme en position d’attente impliquait d’une part qu’il fût
moteur de croyance, et d’autre part qu’il s’infléchît en prière. Cela était en fin de compte très
logique : s’il y a autoduperie quant au pouvoir de l’effort, qui croit produire ce qui n’est que successif,
qui se pense apparié selon des connexions nécessaires à la médiateté, cette autoduperie ne peut
abolir le fait de cette impuissance. La réponse désirante, la nouvelle réaction, consistera désormais à
dédoubler le monde (affections, images) en phénomènes affectifs297 et intuitifs d’une part, et en
noumènes d’autre part, ceux-ci étant causes de ceux-là. En se rendant les noumènes propices – et la
prière n’est rien de plus, dans une croyance qui n’est pas encore la foi, qu’une posture propitiatoire –
on vise en vérité à infléchir la phénoménalité dans le sens désiré. Mais trois possibilités peuvent être
distinguées quant à un tel dédoublement :
(a) Je considère l’image à la fois comme effet et comme cause. Dans ce cas là, je ne désire
pas, mais suis fasciné par une affection forte.
(b) Je considère que l’image a une cause invisible, et j’essaie de me concilier cette cause.
Nous sommes ici dans le désir à proprement parler.
(c) Je considère que l’ensemble des affections et des images a une cause invisible.
Nous serions tentés d’imputer le cas (c) au désir. Or, c’est justement là que le résidu affectif,
qui nous avait interdit d’obtenir une unité de la notion, revient avec fracas par les grands vantaux de
297
Cette expression est une véritable contradictio in adjecto. Nous n’employons pas le terme « phénomène »
au sens technique, mais pour souligner le fait qu’il est conçu comme produit par quelque chose de l’ordre de la
chose en soi. Nous rappelons d’ailleurs que cette production est pensée en prenant pour modèle la
productivité du moi. Biran est cohérent avec lui-même : ce « noumène » est un transport d’une idée simple de
la réflexion.
81
l’inquiétude. Cette inquiétude sera le motif en vertu duquel invoquer la disparition inconditionnelle
de ce monde d’ombres qui m’agitent et m’agissent. C’est-à-dire : invoquer la grâce. C’est que Biran
prétend s’appuyer sur le moi, et que sa vie dénonce sans sommation cette prétention, puisqu’appuyé
sur le moi, je suis également appuyé sur la vie affective qui l’infuse de l’intérieur. « Je suis
organiquement triste, découragé, faible et comme j'ai contracté la malheureuse habitude de
m'appuyer tout entier sur cette vie [affective], d'y prendre tous mes mobiles d’activité [nous
soulignons, car c'est là la définition et le vocabulaire du désir], mes pensées et toutes mes facultés
intellectuelles se proportionnent à cette impulsion ; je suis en tout malheureux, abattu, désespérant
presque de moi-même, dès que je me sens abandonné de cette force, cette chaleur vitale. »298 La
voie choisie par le penseur de l’effort, la voie de cet appui sur soi, aura finalement mené à une une
déchirure qui transpercera toute l’expérience biranienne : « Je n'ai pas couru comme les autres
hommes après les biens extérieurs de la fortune, mais j'ai tout attendu de mes dispositions
intérieures qui ne sont pas moins que les biens du dehors sous l'empire de la fortune. J'ai été tout
aussi aveugle, inconstant et léger sous une apparence de sagesse et de modération que ceux qui sont
sans cesse entraînés loin d'eux-mêmes par l'imagination et les passions. »299
Ce qui fait la normalité du désir, le trouble affectif qui me réveillant me révèle, en fait
également la fatalité. La foi en Dieu naît du désir primordial tout comme le moi lui-même co-naît à
lui, mais ce désir primordial nous dérobe à la vie religieuse tout en nous faisant ardre pour elle. Le
rideau se ferme sur un déchirement. Seule la grâce peut sauver l'homme.
298
299
Journal, II, op. cit., p. 298.
Ibid., p. 327.
82
Bibliographie
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Articles
ONG-VAN-CUNG Kim Sang, « Substance et distinctions chez Descartes, Suarez et leurs prédécesseurs
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LAVELLE Louis, L’Erreur de Narcisse, Paris, La Table Ronde, 2003. Sur la disjonction entre être et
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QUIGNARD Pascal, La Haine de la musique, Paris, Folio, 1997. Sur la parole imitative, le rithmos.
ZWEIG Stefan, La Peur, Paris, LGF, 2002. Sur l’angoisse.
84
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