Dialectique et théorie de la connaissance

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DIALECTIQUE ET THÉORIE DE LA CONNAISSANCE
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LA RÉFLEXION SUR LA
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Dialectique et théorie de la connaissance
De Hegel à Marx
I. La dialectique de Hegel
Hegel consacre cinquante pages de La Science de la Logique à montrer comment l’identité recèle en son fond la différence, l’opposition et en fin de compte la contradiction qui en
constitue la vérité. Il prend le contre-pied d’Aristote selon lequel il est impossible qu’une même chose soit contraire à elle-même. Or, montre Hegel, aucune chose ne peut se poser
sinon dans sa relation à son autre c'est-à-dire à son contraire.
Identité et différence
On ne peut parler d’identité qu’entre choses distinctes et par là différentes, ni de différence entre ces choses que sous des rapports identiques. On ne peut énoncer le principe
d’identité A est A, qu’en recourant à la différence formelle d’un A sujet et d’un A attribut.
Etre et néant
Hegel revient sur l’opposition formelle de l’être et du néant : Si j’essaie de penser l’être sans aucune détermination (sans attribut), rien ne le distingue du néant : le néant étant « la
même absence de détermination est la même chose que ce qu’est l’être pur » : les contraires sont « identiques » ; ils disparaissent l’un dans l’autre ; mais, quand ils passent ainsi l’un
dans l’autre, quelque chose de nouveau se produit : le passage du néant à l’être, c’est le devenir ; autrement dit, le devenir est l’unité concrète des deux déterminations abstraites de
l’être et du néant : il naît de la contradiction.
Ainsi il n’ y a nulle part « ni dans le monde spirituel ni dans le monde naturel » un « ou bien….ou bien » : deux réalités qui s’excluent sans avoir de rapports entre elles.
Dans l’opposition essentielle, chaque opposé se pose soi-même et par là se sursume : dans leur pleine acception catégorielle, le positif est position implicite du négatif, le négatif
négation explicite du positif. Autrement dit, le positif et le négatif sont en fin de compte une même chose, ou plus exactement un même rapport ; il y a donc une identité des
contraires. L’opposition doit être nommée à proprement contradiction, chacun en effet, a pour essence de « poser son autre qui l’exclut » (Hegel SL) : a porte en soi non-a qui
n’est pas seulement son contraire mais bien son contradictoire.
Les opposés sont les pôles connexes d’une unité négative ou chaque terme est « l’autre de l’autre ». Ce que montre les exemples les plus « triviaux, comme haut et bas, père et fils. »
« Haut est ce qui n’est pas, haut est déterminé seulement à ne pas être bas, et n’est que dans la mesure où il y a un bas et inversement ; dans une détermination se trouve son
contraire. »
Ainsi, les termes opposés contiennent la contradiction en ce qu’ils se rapportent négativement l’un à l’autre, selon la même perspective ;
Contradiction, au sens dialectique est le concept de l’unité négative des opposés allant jusqu’à l’identité des contraires.
On comprend en quoi consiste la logique formelle (classique) il suffit comme nous le faisons dans notre vie quotidienne, dans notre pratique courante) de faire abstraction de
l’identité des contraires pour que la contradiction qui constitue l’essence des choses (leur rapport) se trouve comprise comme une extériorité réciproque dans la juxtaposition (dans
l’espace) ou la succession (dans le temps). Dans le rapport de deux contraires se font face le positif -l’immédiat- qui en soi est déjà la contradiction et le négatif -le médiatisé- par qui
la contradiction est posée comme telle. Autrement dit les deux termes ne sont rien en dehors de leur relation.
L’unité des contraires ne peut se comprendre que comme un processus de développement ; c’est là sans doute un point crucial pour la philosophie.
Dans la Logique de l’Encyclopédie, Hegel écrit : « Tout ce qui de quelque façon est, est un être concret, par conséquent en lui-même différent et opposé » Et il ajoute,: « Ce qui,
d’une façon générale meut le monde, c’est la contradiction. »
On passe ainsi de l’idée de contradiction à celle de dialectique : La contradiction est la source de tout développement.
Cela signifie que toute chose a pour fond un rapport et le rapport un procès dont la chose est la sédimentation. La contradiction n’est pas le face à face statique de deux termes, mais
précisément ce procès par lequel le positif pose la différence qu’il recèle et par là le négatif, tandis que le négatif en tant que son autre pose à sont tour par « une négation
redoublée » l’unité des deux et dissout la contradiction en rétablissant le positif ; mais ce positif qui était initialement l’immédiat, inclus maintenant le résultat du procès.
S’il est vrai que des négations reviennent en propre à notre pensée, le négatif est d’abord conjointement avec le positif présent au cœur de tout devenir. Le devenir est cette identité
du surgir et du disparaître qui est au cœur de toute détermination, laquelle consiste par essence en une négation. C’est justement le travail objectif du négatif qui fait progresser la
contradiction jusqu’à un résultat positif ce qu’exprime le mot aufhebung « un des concepts les plus importants de la philosophie » terme lui-même antinomique signifiant à la fois
conserver, supprimer, pour être dépassé. Ce qu’on traduit aujourd’hui par le terme « sursomption » .
Tel est l’essentiel de la dialectique hégélienne. On peut résumer ainsi l’apport de cette réflexion
1. Une nouvelle conception de la rationalité
L’apport capital de Hegel c’est bien la découverte d’une nouvelle forme de rationalité. Si depuis 2000 ans, la logique produit radicalement la contradiction, ce n’est pas une raison
pour la considérer comme sacrée « il faut plutôt en conclure, écrit Hegel, qu’elle a d’autant plus besoin d’un remaniement total.
Puisque la contradiction apparaît invinciblement au fond de la pensée, « il est ridicule de dire que la contradiction ne se laisse pas penser. »
Si toute l’histoire de la métaphysique, c'est-à-dire la simple vision d’entendement des objets de la raison » aboutit comme l’a montré Kant à une impasse c’est bien la preuve que
l’entendement n’est pas capable de nous conduire sur le chemin de la vérité, et qu’il est temps de donner un sens nouveau, non plus seulement négatif (comme le voulait Kant), mais
positif à la dialectique.
2. Une nouvelle conception de l’essence
Dans son acception métaphysique, l’essence s’entendait comme nature idéelle de la chose, identifiée à ses seules propriétés nécessaires par quoi elle était censée subsister
(permanere) sous ses accidents changeants.
Le monde tel qu’il apparaît à la conscience sensible est rapports et mouvements. Mais ces mouvements et rapports, l’entendement abstrait les pose comme extérieurs aux choses
mêmes : ce sont des relations et des modifications des phénomènes qui n’affecte pas leur essence comme (dans le célèbre épisode des médiations cartésiennes) la cire demeure
identique à elle-même après avoir fondu.
La pensée commune est entièrement dominée par cette façon de voir.
Or penser de façon dialectique, c’est précisément opérer un renversement radical de cette relation entre chose et rapport, c’est poser le rapport comme premier et comme constitutif
de la chose : toute chose est elle-même rapport, non pas extérieurement, mais au-dedans d’elle-même, non pas fortuitement et en apparence, mais nécessairement et en son essence.
Autrement dit le rapport n’est pas simple relation extérieure entre les choses, il est en elles différence au sein de l’identité, dualité dans l’unité, contradiction interne.
3. Une nouvelle conception de la vérité
Hegel renouvelle de fond en comble la conception du vrai : non point donné immédiate, saisie par la pensée, adéquatement exprimable en un « jugement singulier isolé » et
statiquement opposable au faux ; mais, quand tout vrai est non vrai par sa limite, processus infini qui tend vers un système du devenir-vrai, s’enrichissant intérieurement au cous d’un
processus.
Pour l’entendement l’idée vraie est celle qui réalise, suivant la formule scolastique, l’adéquation de la chose et de l’esprit. Ainsi compris le vrai laisse en dehors de lui des aspects
contradictoires qui sont également vrais, de sorte que le vrai s’identifie au faux. La dialectique permet de penser ce que l’entendement abstrait, arrêté devant la contradiction, est
incapable de concevoir : la connexion, le passage, le mouvement nécessaires et internes aux choses - immanents -, la vie propre de chaque réalité : « Le dialectique, écrit Hegel,
(Logique de l’encyclopédie), constitue l’âme motrice de la progression ; et il est le principe par lequel seule une connexion et nécessité immanente vient dans le contenu de la
science. »
Ce n’est pas le lieu ici de rechercher les conditions culturelles et historiques qui ont permis à Hegel de mettre à jour cette nouvelle conception de la rationalité et d’élaborer une
science de la logique. Mais on pourrait dire que l’élaboration du système de Hegel repose sur une découverte, rendue possible par le développement des sciences et la réflexion sur
l’histoire qui ne pouvait prendre corps qu’à partir d’une culture encyclopédique.
Hegel découvre qu’en tout domaine qu’il s’agisse des phénomènes naturels étudiés par les sciences (physique, physiologie, biologie), ou des phénomènes culturels (l’art, le droit ou
la philosophie) mais aussi de l’évolution des formes de la conscience individuelle, cette logique dialectique se trouve à l’œuvre.
Est-ce à dire que l’élaboration par Hegel d’une nouvelle logique permet de résoudre le problème de la connaissance, tel qu’il est posé dès l’origine : Comment la pensée peut-elle
appréhender l’essence des choses qui constitue pour nous la réalité concrète ?
Comment la pensée de la contradiction peut-elle d’une certaine façon re-produire ce que Kant nommait « les conflits réels », c'est-à-dire les procès contradictoires qui constituent le
devenir ?
La pierre d’achoppement de la dialectique hégélienne
A cette question, la réponse de Hegel est celle de l’idéalisme objectif :
Si la pensée peut comprendre les procès contradictoires qui constituent le devenir, c’est parce que ces procès, qui nous apparaissent comme extérieurs à la pensée ne sont en fait que
le développement de l’Esprit qui s’extériorise, s’objective et s’aliène avant de faire retour sur lui-même en prenant conscience de son histoire.
Dans la conception du monde hégélienne toute chose est saisie comme un moment de l’idée, c'est-à-dire de l’esprit ou de Dieu.
Dans la grandiose Encyclopédie des sciences philosophiques, Hegel commence par développer la pensée pure à travers la logique : être essence, concept qui aboutit à l’Idée absolue,
puis elle passe à la nature où Hegel voit l’objectivation de l’idée sous une forme extérieure, pour ainsi dire cristallisée. Revenant à l’esprit, il développe la dialectique de l’esprit
subjectif (sentiment représentation idée), puis de l’esprit objectif, droit moralité Etat, pour développer ensuite la dialectique de l’Esprit absolu (art, religion, science) pour s’achever
dans le savoir absolu : celui de la philosophie où l’esprit prend conscience de lui-même.
L’aliénation est le procès dialectique universel par lequel chaque chose suivant son développement nécessaire, s’objective dans une autre où elle semble devenue étrangère, procès
par lequel elle passe à son contraire qui la nie tout en la développant. Cette négation de la négation, fait retour à l’identité initiale.
Ce que Marx appelle « la faute principale de Hegel » se situe dans la conception même de l’ aufhebung
Dans le procès de l’aufhebung, la négation de la négation qui est dépassement de la contradiction est en même temps retour à soi de la réalité initiale qui se trouve conservée. La
dialectique de Hegel fait passer la contradiction achevée comme identité. L’intervention du troisième terme, « dépasse la contradiction, tout en la conservant », de sorte que
l’opposition se trouve ainsi résolue- Hegel lui-même désignant cette médiation comme un mystère logique.
L’ambiguïté du terme clef de Hegel, aufhebung, c'est-à-dire à la fois le mouvement qui enlève et qui élève, qui supprime et qui conserve n’est pas une ambiguïté seulement
dialectique mais idéaliste et conservatrice.
Marx écrit : « la faute principale de Hegel consiste en ceci qu’il saisit la contradiction du phénomène comme unité dans l’essence, dans l’Idée , alors qu’assurément cette
contradiction a pour essence quelque chose de plus profond : une contradiction essentielle. »
Et Marx prend pour exemple la dialectique hégélienne de l’Etat.
Hegel part d’une idée de l’Etat comme un organisme où les différents pouvoirs doivent être saisis dans leur unité vivante. On peut considérer que la cité grecque est l’illustration du
point de départ de la dialectique où dans cette forme de démocratie se trouve initialement et immédiatement donnée l’identité de la volonté générale et des intérêts particuliers. Mais
dans cet organisme vivant qui réalise l’harmonie, se trouve inscrite une contradiction latente entre deux déterminations opposées : le pouvoir politique et les intérêts particuliers.
Cette opposition latente des déterminations dans la fonde tout le développement de cette Idée que l’on appelle l’Etat. C’est ainsi qu’apparaît la deuxième phase de la dialectique : la
séparation de la société civile-bourgeoise qui est la sphère des intérêts particuliers (où règne, selon Hegel, la guerre de tous contre tous) et le pouvoir politique. Comment se résout la
contradiction entre la société civile et la société politique ? Selon Hegel, par la genèse de l’Etat moderne dont l’institution, permet de réconcilier les intérêts particuliers et l’intérêt
général au sein d’une communauté nationale, restaurant ainsi l’harmonie initiale.
Hegel nous présente ainsi l’Etat comme l’unité supérieure des intérêts particuliers et la réalisation de l’intérêt universel, conformément à l’Idée
En clair cela revient à nous donner la monarchie prussienne avec sa bureaucratie comme l’incarnation suprême de l’Etat.
La critique de Marx consistera à montrer, dès les manuscrits de 1843, que les hommes ne peuvent pas réaliser leur intérêt universel dans l’Etat, parce que la sphère de la société civile
est précisément celle d’intérêts particuliers inconciliables. Marx montrera ensuite dans les écrits postérieurs que le dépassement de la contradiction, lorsqu’elle se transforme en
antagonisme, exige l’abolition d’un des deux termes.
Parce qu’il est idéaliste, Hegel a méconnu l’antagonisme pour ne comprendre la contradiction et sa résolution que comme un procès de développement de l’Idée.
Marx pour faire comprendre l’inversion idéaliste en quoi consiste la construction spéculative de Hegel, emprunte à Hegel lui-même l’exemple qu’il prenait pour montrer que tous les
systèmes philosophiques ne sont que les rameaux d’une seule et même démarche philosophique. Marx développant la comparaison écrit : « Quand, partant de réalité : pommes,
poires, fraises, amandes, je me forme la représentation générale de Fruit. Quand allant plus loin, je m’imagine que ma représentation abstraite -le fruit- tirée des fruits réels, est un être
qui existe en dehors de moi, mieux, qui constitue l’essence vraie (de la pomme de la poire etc…), je déclare -en langage spéculatif - que le Fruit, est la substance de la poire de la
pomme… etc. Je dis donc, qu’est inessentiel à la pomme d’être pomme à la poire d’être poire. Ce qui est essentiel dans ces choses ce n’est pas leur existence réelle pour l’intuition
sensible, mais l’essence que j’en ai abstraite et que je leur donne pour fondement : l’essence de mes représentations : le Fruit. Je déclare alors que pomme poire amande, etc sont de
simples modes d’existence, de simples modalités du fruit - des fruits apparents dont l’essence vraie est a substance Fruit. »
Et Marx conclut : « Cette opération on l’appelle en langage spéculatif : concevoir la substance en tant que sujet, en tant que procès interne et cette conception constitue le
caractère essentiel de la méthode hégélienne. »
:
II. Comment comprendre la dialectique ?
1) Le renversement marxiste
Marx met en œuvre une véritable subversion de la dialectique hégélienne, dès les manuscrits de 1843 puis une réélaboration qu’il effectue dans son œuvre économique, en particulier
dans le Capital. Il résume dans la post-face du Capital : « Dans son fondement ma méthode dialectique n’est pas seulement différente de celle de Hegel, elle est son contraire direct.
Pour Hegel, le procès de la pensée, dont il va jusqu’à faire sous le nom d’Idée un sujet autonome, est le démiurge du réel qui n’en constitue que la manifestation extérieure. Chez
moi, à l’inverse, l’idéel n’est rien d’autre que le matériel transposé et traduit dans la tête de l’homme…
Chez lui, elle est sur la tête. Il faut la retourner pour découvrir le noyau rationnel sous l’enveloppe mystique. »
L’analyse des contradictions du capitalisme et de son développement qui exige l’abolition de la division de la société en classes -produite par le système-, conduit Marx à réfléchir
sur l’antagonisme : la contradiction inconciliable. Dans le cas d’une contradiction antagonique, pas de véritable identité des contraires sous leur unité ; pas de médiation pour
apaiser ou transcender le conflit. Tout au plus un troisième terme où il se concentre ; pas de négation de la négation venant rétablir l’unité des opposés ; pas de sursomption finale
sans élimination d’un contraire et émancipation de l’autre, ce qui confère une irréversibilité révolutionnaire au processus réel à l’opposé de la circularité conservatrice d’une genèse
idéelle telle que la conçoit Hegel.
.
Marx ne pouvait dévoiler l’antagonisme sous la contradiction qu’en subvertissant l’idéalisme d’une dialectique ou tout se concilie, moyennant un dépassement par la pensée qui
laisse en réalité son objet intact. Il substitue l’opposition polaire des contraires au sein d’une unité, pensée par Hegel comme contradiction idéelle-réconciliable en contradiction
matérielle irréconciliable.
D’où ce résultat entièrement neuf : une logique du conflit radical et de la transformation irréversible du monde réel.
La contradiction principale que Marx nous donne pour antagonisme est celle qui existe entre le caractère social de la production (qui est le résultat du développement des forces
productives) et le caractère privé de l’appropriation capitaliste, qui se manifeste par la lutte de classes qui oppose le prolétariat à la bourgeoisie ;
Dans la contradiction, ainsi comprise comme antagonisme, l’un des contraires est nié par l’autre dans son existence même. C’est pourquoi son développement suppose la suppression
d’un des contraires, au-delà d’un certain point, - suppression par laquelle l’autre contraire est lui-même libéré.
Marx substitue d’un même mouvement la matérialisme historique à l’idéalisme spéculatif et la dialectique de l’antagonisme réel à celle du non antagonisme idéel,, la lutte des classes
à l’identité logique des contraires, la révolution à l’aufhebung
Mais, voici la difficulté de la lecture de Marx : Faut-il identifier la contradiction à l’antagonisme ?
2) Contradiction et antagonisme
La réflexion sur les sciences oblige à revenir sur l’essence de la contradiction
Le savant, lorsqu’il est amené à penser l’essence des phénomènes naturels comme le lieu d’une contradiction met à jour un processus où la négation, loin d’être la suppression de
l’un des contraires, constitue le secret moteur de leur unité matérielle.
La contradiction dialectique est un rapport d’opposition entre des contraires qui se nient réciproquement au sein de l’unité qu’ils forment ensemble. Et, c’est la forme de la négation
qui, au terme d’un procès de développement, conduit à la résolution de la contradiction, non pas par un retour à l’identité de la chose ou de l’état initial mais par la genèse - la
production d’une réalité nouvelle.
3) La catégorie d’essence,
Marx reprend la conception hégélienne de l’essence comprise comme un rapport et son procès de développement.
Prenons l’exemple de l’analyse de la marchandise : elle apparaît d’abord comme une chose sans problème, et c’est de ses propriétés de choses, dans son rapport marchand avec les
autres marchandises (son rapport marchand extérieur), qu’elle paraît dériver sa valeur d’échange. Mais l’analyse économique montre qu’en réalité que la valeur d’échange, loin d’être
l’effet des propriétés naturelles de la marchandise « n’est en fait rien d’autre que le rapport entre les travaux des individus », qu’une marchandise a dix fois plus de valeur qu’une
autre si sa production a exigé dix fois plus de temps de travail social, de sorte que cette chose, « est bien plutôt un rapport entre des personnes ». Loin donc que le rapport entre
marchandises, la proportion dans laquelle elles s’échangent sur le marché soit la simple conséquence extérieure de leurs propriété naturelles, c’est au contraire le rapport dans lequel
elle cristallise du travail social humain, qui fait d’elle des marchandises et explique leur propriété de chose ayant de la valeur.
En d’autres termes, tout paraît simple, la conception matérialiste de l’essence commence par ce constat : en tant que chose abstraite c'est-à-dire en tant qu’abstraction de la chose,
l’essence n’existe pas. Nulle part en dehors de l’esprit n’existe quoique soit qui réponde au terme de marchandise en général, d’Homme en général, ou bien encore de démocratie en
général. La dialectique marxiste prolonge ainsi jusqu’à son terme la négation du matérialisme classique à l’égard de toute entité abstraite et donne congé à la philosophie entendue
comme « science des essences ».
4) La dialectique du réel concret
Pourtant, Marx, pas plus qu’Engels ne renonce au terme d’essence, bien plus c’est au nom de la recherche nécessaire de l’essence que se justifie pour eux la démarche de la
science : « toute science serait superflue si l’apparence et l’essence des choses se confondait ». (Capital III, 3)
Qu’est-ce alors que l’essence dans son acception dialectique matérialiste ? C’est le rapport fondamental producteur de la chose, le procès fondamental où se développent le rapport
et la loi de ce développement au sein de l’ensemble constitué par ses rapports et le procès auxquels ils appartiennent.
Autrement dit, l’essence n’est ni la généralité abstraite, objet de l’entendement, ni l’essence de la dialectique hégélienne, mais la logique concrète de l’objet concret.
Quel est donc le mode d’existence de l’essence ainsi comprise ?
Pour le comprendre, on peut reprendre l’exemple de l’échange des marchandises. Lorsque cet échange s’effectue encore de façon embryonnaire sous la forme du troc, l’idée
d’échange apparaît seulement dans la conscience des individus à travers la pratique du marchandage comme un concept : une abstraction, qui n’existe encore que «dans la
représentation ».
Mais l’extension et la généralisation des échanges vont nous permettre d’assister à un véritable processus de développement de ce rapport .
Quand se développent les échanges, la valeur d’échange, qui se trouvait encore implicite dans le troc, se détache des marchandises particulières pour prendre la forme matérielle
d’une marchandise particulière qui est concrètement la marchandise universelle : c’est l’argent. Autrement dit dans l’argent, le rapport de valeur qui jusqu’ici n’était qu’un rapport
théorique existant sous la forme d’un concept dans la pensée, se matérialise comme tel en une « marchandise particulière » considérée comme la marchandise générale. « L’argent,
écrit Marx, est la richesse universelle sous son aspect individuel. »
Ainsi, l’essence au sens dialectique matérialiste constituée par un rapport et un procès de développement revêt, à un certain stade de développement, la forme d’une chose. Et cette
métamorphose du rapport en chose, de l’universel en un particulier, est, contrairement aux apparences, l’inverse de la dialectique spéculative de Hegel, pour qui le concept produit la
chose. L’argent en effet n’est en rien une matérialisation de l’idée, la réalisation d’une idée conçue en théorie, mais bien un produit de l’échange lui-même. Et c’est à l’inverse la
pensée, qui se fixant dans un concept reproduit abstraitement cette chosification, -ou cette réification- des rapports d’échange. (qui se trouve réalisée par exemple dans la forme du
capital financier).
Prenons un second exemple ::
De la même façon, le capital « en général » apparaît d’abord comme une abstraction que l’esprit forme à partir ces capitaux particuliers, mais il n’acquiert lui-même une existence
réelle, en opposition avec tous les particuliers par exemple qu’ à partir d’un certain point de développement du capitalisme, en tant que capital financier disponible qui s’accumule
dans les banques.
Il faudrait faire l’historique de la transformation de l’argent en capital pour assister à la genèse du concept quand le rapport se transforme en chose :
L’argent joue d’abord le rôle d’intermédiaire dans les échanges , achat d’un côté, vente de l’autre : il est un moyen de circulation rendant possible les échanges ; dès lors que, à la
différence de toutes les marchandises particulières, lui seul permet de tout acheter, l’argent revêt la forme universelle de la richesse, substance monétaire que l’on peut accumuler.
Dans l’économie marchande, l’argent est donc aussi un moyen d’accumulation de la richesse. Ce n’est qu’avec la révolution industrielle et le développement du capitalisme, lorsqu’il
est investi dans l’entreprise en vue de la production, qu’il devient l’argent-capital , qui, à la différence de l’argent-marchand , a la capacité apparemment mystérieuse de croître par
lui-même. Cette capacité était sans doute ébauchée dans le profit commercial et le prêt à intérêt, mais cette forme de l’argent ne prend son véritable essor qu’avec le capitalisme
industriel.
Voici un troisième exemple: Le travail
Lorsque l’on parle du concept de « travail humain », il n’apparaît qu’à partir du moment où la force « humaine » devient une marchandise, c’est-à-dire un produit échangeable
(complet développement de la production marchande).
Dans l’époque grecque archaïque et classique, on trouve des métiers, des activités, des tâches mais on cherche en vain « le travail ». Les activités sont classées en deux catégories. Les
tâches rassemblées sous le terme de ponos sont des activités pénibles exigeant un effort et un contact avec les éléments matériels, donc dégradant. Par opposition, les tâches qui sont
identifiées comme ergon (œuvre) consistent en l’imposition d’une forme à la matière. La hiérarchie des activités s’ordonne selon le plus ou moins grand degré de dépendance vis-àvis des autres.
C’est au XVIIIe siècle que le terme de travail trouve très clairement son unité. Selon Adam Smith et ses contemporains, le travail est une unité de mesure dont l’essence est le temps. Il
rend comparable des marchandises différentes et rend différentes des actions comparables.
La révolution industrielle marque une coupure, un changement de nature : les liens personnels ne comptent plus, seul subsiste un échange matériel – travail contre argent. La relation
salariale devient le mode dominant de mobilisation et de rémunération de la force de travail. Le concept de travail est le reflet de cette mutation
III. La dialectique est la théorie de la connaissance
Le développement de la science moderne oblige à reprendre en une toute autre acception la catégorie d’essence dans le cadre d’une dialectique qui est le contraire de la Logique de
Hegel ; Ici l’essence ne renvoie plus du tout à la fiction d’une substance, mais à l’effectivité de rapports. Non point une entité d’arrière monde, en deçà ou au delà des phénomènes
mais fondement de l’apparition de la chose dans ce monde-ci, logique productive de ses manifestations où, à chaque fois de façon concrète elle se trouve tout entière investie.
Ainsi loin de rendre inaccessible la chose en soi, (comme dans la Critique kantienne) le phénomène n’est précisément rien d’autre que son apparaître dans la représentation : la chose
en soi est si peu inconnaissable que c’est elle et nulle autre qui ne cesse de se déterminer toujours davantage à travers le processus de la connaissance. Si comme le veut
l’épistémologie bachelardienne (qui radicalise la Critique kantienne) il fallait renoncer à l’hypothèse d’une existence de la chose en soi (c'est-à-dire d’une réalité indépendante de la
connaissance), le phénomène ne serait à proprement parler l’apparence de rien, et cela le condamnerait et la science avec lui à ne saisir jamais de la réalité qu’un fantôme. Au sens
vrai du mot, le phénoménal ne va pas sans l’essentiel qui s’y manifeste.
« Toute science serait superflue, écrit Marx, s’il y avait coïncidence immédiate entre la forme phénoménale et l’essence des choses ».
C’est bien ainsi que nombre de scientifiques aujourd’hui en sont venus à penser qu’il n’y a pas d’essence cachée derrière les phénomènes que la science étudie.
François Jacob par exemple dans son livre la Logique du vivant, souligne qu’il n’y a pas d’entité métaphysique pour se cacher derrière le mot de vie. Ce qu’il exprime en disant
qu’en passant des particules élémentaires à la vie il n’y a nul changement d’essence. Formulation par laquelle François Jacob veut éliminer cette notion métaphysique de vie qui
expliquerait les phénomènes qu’étudie la biologie ; Mais François Jacob ne s’exprime ainsi que parce qu’il continue à penser la notion d’essence en termes métaphysiques comme
une substance ou un principe qui serait caché derrière les phénomènes.
De fait, la logique dialectique permet précisément de penser le passage de la matière inerte à la vie comme un changement d’essence ; parce que l’essence correspond précisément à la
production d’une « nouvelle réalité ». François Jacob lui-même l’explique parfaitement en écrivant que « à chaque niveau d’organisation de la matière apparaissent des
nouveautés, tant de propriétés que de logique », soulignant ainsi qu’il y a bien d’un niveau à l’autre un changement d’essence qui est le résultat d’un devenir.
La vie ne renvoie nullement à un principe [vital] ; elle ne recouvre nulle abstraction substantifiable ; mais les phénomènes de la vie ont pour fondement des rapports et processus
essentiels qui ne sont pas immédiatement observables, et qu’il appartient à la raison non pas de découvrir, mais de reconstruire.
La nature n’a pas attendu l’homme pour pratiquer à tâtons le « omnis determinatio négatio » de Spinoza, pris dans son sens évolutif, déployant ainsi ce qu’il semble permis de
considérer comme une productivité.
Cette conception de la dialectique, qui permet de reconstruire les processus naturels, reste incompréhensible dans le cadre d’une théorie de la connaissance qui sépare le sujet
connaissant de l’objet à connaître.
Or, le dualisme classique du sujet et de l’objet se trouve mise en cause par les progrès de la science :
C’est une leçon épistémologique capitale qu’il faut recueillir des deux bouleversements opérés par la théorie de la relativité et celle des quanta. Regardons y de plus près : Dans le
dualisme classique, le sujet connaissant était conçu comme étranger aux déterminations spatio-temporelles comme aux interactions matérielles de l’objet connu. Présent au monde,
mais hors matière, l’entendement connaîtrait son objet pour ainsi dire sans y toucher.
Or,
1)En premier lieu, la théorie de la relativité remet en cause cette idée métaphysique selon laquelle la connaissance, mouvement de la pensée pourrait être étrangère à un processus
matériel. En effet, dans la mesure où nulle information ne peut cheminer plus vite que la lumière, la connaissance est irrémédiablement topique (située) dans l’espace temps.
2) En second lieu, la théorie quantique a ruiné l’idée que l’objet pouvait être une réalité étrangère au sujet pensant qui cherche à la connaître - au processus de la connaissance. En
effet, toute mesure dépendant d’un choix quant à ses modes technico-matériels d’obtention, la connaissance est un déterminant inévitable de ce qu’elle cherche à déterminer.
Expérience d’une exceptionnelle portée gnoséologique. Au sens fort du terme, la connaissance est une interaction : Les deux pôles du rapport cognitif, le subjectif et l’objectif,
doivent être reconnus non plus seulement comme l’opposé, mais en même temps comme identique. L’objectivité à laquelle la connaissance peut prétendre, est toujours en même
temps subjective : elle porte de toute nécessité la marque de l’interaction requise pour l’établir.
L’objectif est subjectif dans la mesure où la connaissance suppose l’intervention du sujet sur les processus matériels qu’il cherche à connaître. Mais le subjectif est objectif dans la
mesure où les concepts élaborés par la physique tiennent compte des interactions produites par les instruments de mesure. C’est ainsi que le physicien quantique écrit : « la prise en
compte des conditions d’observation dans la définition même des concepts, permet de défalquer l’effet de leur variation et permet d’accéder à une représentation affinée de la réalité
objective. »
Seule une épistémologie fondée sur le dualisme du sujet et de l’objet peut maintenir l’idée d’une objectivité vierge de toute subjectivité connaissante. Mais là où la dialectique
permet de comprendre la connaissance comme une interaction du sujet et de l’objet, le matérialisme, en affirmant la primauté de la matière, c'est-à-dire l’indépendance de la matière à
l’égard de la pensée interdit de comprendre à la façon de Bachelard, cette interaction comme une construction technologique de la réalité.
Accorder sens à l’idée de dialectique de la nature signifie reconnaître dans la matière non pas du tout la dialectique, mode de pensée qui nous appartient en propre, mais bien des
ordres de rapports et procès naturels dont ce mode de pensée constitue, dans sa subjectivité spécifique une irremplaçable re-production.
Cette conception matérialiste dialectique met un terme à toute théorie de la connaissance.
Cherchant à comprendre la connaissance, Kant posait le problème sous la forme d’une alternative : ou bien l’expérience rend possible les concepts, ou bien ces concepts rendent
possible l’expérience. A la suite de Kant, des savants comme Einstein restant prisonniers des catégories philosophiques posent ainsi le problème : comment les concepts qui sont
issus de la pensée s’appliquent-ils si parfaitement aux objets de la réalité ? « Comment la raison humaine peut-elle, par sa seule activité pensante, découvrir des propriétés des
choses réelles ? » Et Einstein énonce ainsi l’aporie : « Si le monde de nos impressions sensibles est concevable, c’est un miracle qu’il le soit ».
Que les concepts restent inexplicables par voie courte, comme le voudrait le réalisme empirique, à partir de quelque distillation de l’expérience sensible cela est une évidence
lorsqu’on réfléchit sur la connaissance scientifique. Les concepts ne peuvent se comprendre que comme production d’une capacité à concevoir.
Mais c’est cette capacité elle-même, dont il faut comprendre qu’elle s’est formée, transformée, modulée, validée, tout au long de l’histoire humaine, dans d’essentiels rapports
objectifs avec l’expérience.
Par exemple, à ce moment crucial de la science et de la philosophie grecque ou prennent corps la logique abstraite de l’identité (Aristote) aussi bien que la géométrie euclidienne de
l’espace ; et, de même, au moment où s’élabore le principe de causalité mécanique avec la physique galiléenne, mais aussi aujourd’hui où l’on a besoin de la catégorie dialectique
pour comprendre le procès ou le progrès de la science contemporaine, ce qui à chaque fois se trouve condensé, en concepts ou en catégories constituantes de la connaissance, est
le produit des leçons critiques des expériences pratiques (technique) de l’humanité. C’est ainsi que les constructions rationnelles les plus abstraites peuvent re-produire quelque
chose des connexions et transformations matérielles. Et, c’est bien la seule raison pour laquelle ces constructions parviennent à s’accorder dans certaines limites avec leurs
manifestations empiriques.
Que le monde soit concevable n’est donc pas un miracle, c’est une illusion gnoséologique, née du fait que se présente comme propriétés naturelles des choses ce qui relève de leur
appropriation historique par l’activité cognitive de l’humanité.
Si l’on veut échapper à l’opposition de l’empirisme et du rationalisme, il faut concevoir la raison elle-même, libre productrice de concepts comme s’engendrant historiquement du
constant retour critique sur sa pratique du réel.
Le paradoxe ou l’aporie relevée par Einstein se renverse : Si le monde nous apparaît rationnel, n’est-ce pas simplement que la raison est mondaine, c'est-à-dire née de ce monde.
(si au lieu de poser le problème au plan de la connaissance rationnelle, en se demandant comment le réel est concevable on le formule au niveau de la connaissance sensible en se
demandant comment le monde est perceptible ou percevable -compte tenu de ce que nous savons sur l’évolution biologique des sensibilités animales comme sur l’ontogenèse
neuropsychique des activités perceptives humaines, il est clair que l’accord de nos percepts (perceptions) avec le réel est de nature entièrement adaptative.)
Conclusion
La dialectique doit être comprise comme inséparablement objective et subjective. Autrement dit comme logique du mouvement naturel aussi bien que spirituel .
Cette portée objective de la dialectique va de soi dans l’optique hégélienne, dans la mesure où la nature n’est pour lui qu’un moment du développement de l’idée. Mais une fois
renversée de façon matérialiste la conception des rapports entre l’idéel et le naturel, comment comprendre que l’objectivité des choses puisse être adéquatement restituée par une
subjective dialectique des concepts ?
Cela n’est possible qu’à la lumière d’un matérialisme intégral où les processus cognitifs sont reconnus comme originairement naturels eux-mêmes et le demeurant sous leur plus
complexe forme historico-culturelle. Dès lors, le fait que la pensée humaine soit depuis toujours objectivement dialectique, souvent à son corps défendant, apparaît comme
l’irrécusable indice d’une dialecticité inhérente à la matière en mouvement. Il n’y a pas de dialectique toute faite de l’Idée se manifestant dans les choses, mais une dialectique des
choses se faisant mouvement logique dans la pensée.
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Jean Leveque
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