Aux archives de l`animisme

Aux archives de l’animisme
Ethnographie et théorie de la « religion sauvage »
chez Edward Tylor
Frederico Delgado Rosa
CRIA-FCSH/NOVA – Centro em Rede de Investigação em Antropologia (Lisbonne)
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miscellanées
Mélanges de la Casa de Velázquez. Nouvelle série, 45 (1), 2015, pp. 221-242. ISSN : 0076-230X. © Casa de Velázquez.
We cannot escape from him in any eld of
activity; we repeat his theories without knowing.
Andrew Lang, « Edward Burnett Tylor », 1907.
C’est à Andrew Lang (1844-1912) que revint l’honneur de rédiger le chapi-
tre d’ouverture des Anthropological Essays Presented to Edward Burnett Tylor
in Honour of his 75th Birthday Oct. 2 1907. Cet ouvrage collectif —un cadeau
d’anniversaire bien connu des historiens de l’anthropologie— comprenait
une vingtaine d’essais sur des sujets en vogue à l’époque, depuis le totémisme
australien jusqu’à l’origine de l’exogamie, signés par des gures inégalement
évoquées de nos jours, telles que Robert Marett ou W.H.R. Rivers, Northcote
omas ou Charles Seligman. Bien entendu, le texte de Lang était le seul
spéciquement consacré à Edward Tylor (1832-1917) et transmettait à mer-
veille l’idée centrale de sa vaste entreprise intellectuelle, celle de l’intimité
profonde, non seulement généalogique, mais aussi psychologique, entre
«l’homme civilisé» et «l’homme sauvage». La phrase citée ci-dessus résu-
mait justement ce principe victorien révolutionnaire: on ne pouvait guère
échapper from him, voulant dire l’homme «sauvage», car il était derrière
nos croyances et derrière nos institutions les plus vénérables, à commencer,
en Grande-Bretagne, par la royauté elle-même. Plus qu’une anthropologie,
c’était une véritable Weltanschauung. Tylor et ses disciples dégageaient la per-
manence du legs préhistorique de l’humanité, qui avait certes subi des trans-
formations esthétiques, philosophiques ou morales au long des siècles, mais
tout en gardant son essence.
Cette perspective était indissociable du concept d’animisme tel que Tylor
l’a développé dans Primitive Culture en 1871 et dont l’impact dans le milieu
anthropologique, énorme à l’époque et presque indiscuté pendant des
décennies par toute une pléiade de disciples, a survécu au rejet ultérieur des

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présuppositions évolutionnistes et intellectualistes qui avaient orienté les thè-
ses d’origine, tout en sourant chemin faisant un certain nombre de transfor-
mations, qui ne pouvaient évidemment pas être prévues par son créateur. On
peut même dire que la notion d’animisme a traversé le e siècle et perdure
jusqu’à nos jours, non seulement parce qu’elle a gagné une utilité descriptive,
ou ethnographique, permettant d’indiquer de manière économique des cro-
yances à la nature animée de certains objets tangibles, mais aussi parce qu’elle
a débordé la communauté savante pour être comme apprivoisée par le sens
commun. Nous savons, en outre, qu’elle a récupéré des lettres de noblesse
théoriques au tournant du millénaire, par l’initiative, entre autres, de Philippe
Descola, un peu à l’exemple de ce qu’avait fait son maître Lévi-Strauss dans
les années 1960 avec les notions de totémisme et de pensée sauvage, égale-
ment forgées par les évolutionnistes victoriens.
Il faut dire néanmoins que Primitive Culture fait souvent l’objet de lectures
hâtives ou incomplètes, pour ne pas dire que la connaissance de Tylor se fait
à travers des précis d’histoire de l’anthropologie plutôt qu’en revenant à la
source. En règle générale, on sélectionne des paragraphes du premier ou du
deuxième chapitre, les préférés des auteurs de manuels ou de compilations,
alors qu’on y trouve des propos généralistes qui peuvent facilement induire
en erreur une fois coupés de la complexité comparatiste du reste de l’ouvrage
et de la minutie de ses citations ethnographiques et historiques1. Nous ne
voulons en aucun cas suggérer que les participants au récent dossier anthro-
pologique néo-animiste ne prennent pas non plus la peine de lire l’intégralité
de ce classique désuet avec l’attention qui lui est due2. Une chose est certaine,
les transformations du concept d’animisme, aussi bien dans le discours pro-
fane que dans les manipulations savantes, représentent d’habitude un rétré-
cissement extraordinaire de sa portée chez Tylor. Il faut dire, premièrement,
que toute tentative d’application restrictive du concept à des cosmologies
non européennes va complètement à l’encontre de l’esprit provocateur de
la théorie originale. Pour lui, toute religion était animiste, les deux termes
étant par ailleurs des synonymes dans sa pensée. Et deuxièmement, on se doit
de préciser que Tylor n’avait pas non plus l’intention de limiter le concept à
l’animation d’objets tangibles, bien au contraire, tout être spirituel était con-
cerné par dénition3.
Le présent article ne prétend pas contribuer directement au débat concep-
tuel, mais attirer plutôt l’attention sur d’autres potentialités dans la relecture
de Primitive Culture au e siècle. Nous essayerons notamment de montrer
1 Par exemple E, M, 2008; MG, W, 2008.
2 Voir S, 1999, p.542.
3 Il est curieux de constater que, dans Par-delà Nature et Culture, D n’évoque le nom
de Tylor qu’à deux reprises. Il a eu néanmoins d’autres occasions pour laisser comprendre
que l’acception originale du terme, trop collée à l’idée de religion, lui semble inutile (voir par
exemple 2006-2007).

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que le projet évolutionniste tylorien, indissociable des ethnographies citées,
représente aussi un dé épistémologique pour notre époque. Il s’agit de
repenser la dépréciation des contenus ethnographiques qui traversent les
archives coloniales au sens large, ce qui représente indéniablement une ten-
dance expressive, voire hégémonique, de l’anthropologie à l’heure actuelle.
Cela dit, nous commencerons quand même par restituer, en historien de
l’anthropologie, ce que nous jugeons être la vraie pensée de Tylor dans Primi-
tive Culture. Cette section de l’article sera suivie de trois autres:
a) une section qui reprendra le texte d’Andrew Lang déjà cité, dans le
but de révéler que Tylor, contrairement à des idées reçues, était disposé à
admettre l’existence de versions sauvages du monothéisme;
b) une section qui abordera le moment capital de Primitive Culture
où il réfutait la parole des observateurs qui niaient l’existence d’idées
religieuses chez certains peuples «primitifs» (comme les Nuer, deve-
nus célèbres au e siècle), alors que justement il y avait d’autres récits
—quoique fragmentaires— indiquant leur croyance en un être spirituel
suprême et démiurgique;
c) et enn une section qui attire l’attention sur les diérences quali-
tatives des sources ethnographiques de l’époque, en vue d’une réexion
sur les risques de sous-estimer leur dimension descriptive.
Développement, survivance, résurgence :
les transformations du legs animiste
Tylor était persuadé que la notion d’âme, issue de processus nécessaires
d’association d’idées, avait constitué dans la Préhistoire une sorte de prototype
a partir duquel avaient été forgées, également dans la Préhistoire, toutes les cro-
yances à des êtres spirituels. S’il a été fort critiqué au e siècle pour avoir parlé
de « philosophes sauvages », en réalité il n’employait pas ce terme pour carac-
tériser l’intelligence ou la curiosité intellectuelle au dessus de la moyenne de
gures singulières du passé préhistorique de l’humanité. Il s’agissait plutôt de
mécanismes psychologiques élémentaires et universels. Le philosophe sauvage
était l’humanité toute entière, puisque la psychologie humaine penchait natu-
rellement vers l’animisme. Tylor introduisait le concept de « religion naturelle»
pour exprimer cet aspect inévitable et universel4. Associant l’anthropologie à
la philosophie matérialiste ou moniste sous-jacente à la science —justement
par opposition à la philosophie spiritualiste ou animiste— il voyait sans doute
la religion comme un processus de création d’images fantaisistes sur la réa-
lité, quoiqu’à travers une logique compréhensible, qui n’était pas non plus
l’exclusivité d’un esprit infantile, mais proprement humain.
4 T, 1876 [1871], vol. 2, p.142.

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Il y avait en particulier deux conceptions fondamentales qui dérivaient
directement de l’idée d’âme et qui permettaient de comprendre le surgissement
de toutes les autres catégories, y compris les diérents types de dieux. D’un côté,
c’était l’animation ou la personnication de la nature, c’est-à-dire l’attribution
d’une âme à des animaux, à des plantes, à des montagnes ou à tous autres
objets extérieurs. D’un autre côté, c’était la formation quasiment spontanée de
la notion d’esprit à partir de la notion d’âme détachée du corps. En somme, ce
n’est pas Dieu qui a créé l’homme à son image, mais l’inverse5. Il n’était guère
surprenant que les ancêtres préhistoriques eussent inventé tout ce qu’il y avait
à inventer en cette matière. Il était même dicile d’admettre que les choses
eussent pu se passer autrement.
Ce qu’il faut relever, c’est que Tylor ne voyait pas le concept d’âme et ses
dérivations comme des étapes de l’évolution religieuse de l’humanité; et qu’il
n’a jamais utilisé l’ethnographie contemporaine dans ce sens-là. Les croyan-
ces élémentaires n’étaient pas remplacées par des créations nouvelles suivant
un ordre séquentiel. Au contraire, toutes les ramications de l’animisme
avaient eu lieu à l’époque préhistorique, c’est pourquoi on pouvait les déceler
parmi les populations les plus primitives encore existantes. L’un des prin-
cipes fondamentaux de l’anthropologie de Tylor était précisément l’idée
de «développement» des diérents articles de foi sauvages. Au lieu d’une
séquence d’étapes, il était question d’une permanence d’idées préhistoriques,
soumises à de nombreuses adaptations progressives, d’ordre moral, philoso-
phique, esthétique, etc. Tylor avait conscience que ces parcours répondaient
aux idiosyncrasies historiques des diérents peuples, mais l’objet principal de
sa recherche était autre. Primitive Culture était avant tout une encyclopédie
des catégories religieuses de l’humanité, à chaque fois repérables à tous les
niveaux de civilisation et, dans ce sens, nous devons en extraire l’image puis-
sante d’un vaste patrimoine idéologique d’origine préhistorique.
Il s’agissait ainsi d’une accumulation originelle de toutes les idées animis-
tes de l’histoire humaine, de la notion d’âme jusqu’aux diérents types de
divinités, en passant par quelques dizaines de catégories qui concernaient la
nature, les fonctions et les attributs d’êtres animés ou spirituels, du totem au
vampire, du fétiche à l’esprit du volcan, de l’ange gardien au dieu de la mer.
La table des matières de Primitive Culture représentait à elle seule une entre-
prise classicatrice6. Malheureusement, cette spécicité de l’évolutionnisme
tylorien a échappé à nombreux de ses lecteurs (aussi bien au e qu’au e
siècle), alors qu’il ne faut pas mettre sur le même pied Tylor et, par exemple,
5 Voir S Jr., 1987, p.195.
6 Le cadre était complété par une référence à la magie, qui n’était point, il faut préciser, un
phénomèneanimisteou religieux, puisqu’elle n’impliquait pas en elle-même des êtres spiri-
tuels. Elle dérivait toutefois d’un processus d’association d’idées tout aussi élémentaire, pour
ne pas dire inéluctable, faisant partie intégrante du patrimoine idéologique préhistorique au
même titre que les manifestations animistes.

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un John Lubbock, qui proposait dans son Origin of Civilization, de 1870,
une séquence proprement unilinéaire d’étapes religieuses se succédant les
unes aux autres. À vrai dire, chacun peut trouver dans Primitive Culture la
séquence d’évolution qu’il désire, en attribuant aux chapitres encyclopé-
diques des étapes qui n’existent que dans l’imagination ou dans le préjugé
du lecteur, et non pas dans le texte original. Par exemple, Marcel d’Hertfelt
découvre chez Tylor l’ordre évolutif suivant : croyance à l’incarnation
d’esprits, conception de dieux de la nature, conception de dieux de l’activité
humaine, et conception d’un dieu unique7. Or, dans Primitive Culture, les
divinités du polythéisme anthropomorphique intégraient une catégorie ani-
miste décelable chez des populations sauvages:
Les grands dieux du polythéisme, nombreux et dénis de manière
très élaborée dans la théologie du monde cultivé, n’y trouvent pourtant
pas leur première parution. Dans les religions des peuples les plus rudes,
leurs types principaux étaient déjà dessinés et, à partir de là […], la tâche
est revenue au prêtre et au poète, au faiseur de légendes et à l’historien,
au théologien et au philosophe, de développer et de rénover, ou alors de
dégrader et d’anéantir, les puissantes divinités de ces panthéons8.
Cette formule, tel un leitmotiv, était systématiquement répétée à cha-
que chapitre. Bref, l’évolution religieuse était un processus à la fois de per-
manence et de transformation du legs primitif. Tylor proposait, à côté du
développement, un deuxième principe pour interpréter les rapports étroits
entre l’homme sauvage et l’homme civilisé. Outre l’adaptation progres-
sive des conceptions animistes, justiant en quelque sorte leur durée dans
l’Histoire, les populations dites civilisées gardaient aussi des traits sauvages
qui ne s’étaient pas développés. Il s’agissait d’idées et d’usages dont le main-
tien était dû au conservatisme irrééchi, au poids atavique de la tradition.
C’étaient les survivances dans la civilisation, ou survivals. Selon ses propres
paroles, une survivance était «[…] la persistance d’une idée dont le sens
s’est perdu il y a longtemps, mais qui continue d’exister pour la seule rai-
son qu’elle a existé un jour»9. Par exemple, l’habitude européenne de saluer
quand quelqu’un éternuait était censée être une survivance de la période
lointaine où cette sortie d’air soudaine était associée au mouvement d’entités
spirituelles. Hélas, les nuances théoriques entre les notions de développe-
ment et de survivance se perdent trop souvent dans les relectures de Tylor.
Seulement ainsi pouvons-nous expliquer que John Burrow, par exemple, ait
écrit dans Evolution and Society que Tylor «déclarait la guerre aux survi-
vances» quand il retraçait les origines sauvages de certaines composantes
7 D’H, 1992, p.58.
8 T, 1903 [1871], vol. 2, p.248.
9 I., 1871, vol. 2, p. 64.