salafiste en Belgique

DOSSIER I 109
Cahiers de la sécurité et de la justice – n°30
partir des années 1990 en
Europe s’est développé un
mouvement religieux et social
de grande ampleur, le salafisme, qui a
visage de l’islam européen. Cette nouvelle
croyance musulmane se vit comme un
retour aux sources primitives de la religion
par l’imitation des premières générations
de croyants, les pieux ancêtres (ou « salaf
al-salih »). Elle se caractérise également par
une méfiance affirmée pour la pluralité
des sensibilités islamiques – notamment
à l’origine des divisions intra-musulmanes.
Au-delà de sa forte visibilité contemporaine,
tradition doctrinale plus longue qui rejette
toute interprétation fondée sur la raison
humaine, perçue comme une altération du
 e siècle, un
mouvement d’intellectuels musulmans pour
lequel le retour aux textes sources n’est
salvateur que s’il s’accompagne d’un effort
lecture qui absolutise les textes fondateurs.
solidarité du groupe des croyants face à une
société séculière qu’ils jugent déviante, ils
n’ont pu de facto réaliser cette unité. Ainsi,
trois grandes orientations sont actuellement
en concurrence pour le monopole de la
Amghar) : un mouvement quiétiste
entièrement tourné vers l’actualisation de
la piété individuelle, un courant politique
inscrit dans des logiques électorales, et une
dynamique insurrectionnelle qui vise la
transformation sociale par la lutte armée.
Exit, Voice, and Loyalty :
les trois visages de l’engagement
salaste en Belgique
Hanifa TOUAG
Hanifa TOUAG
Doctorante
au Centre
interdis-
ciplinaire
d’étude
de l’islam
dans le
monde
contemporain (CISMOC)
à l’Université catholique et
au Centre d’études et de
recherches internationales
(CERI) à l’Institut d’études
politiques de Paris. Elle ter-
mine actuellement une thèse
sur le salafisme en Belgique
intitulée: « Le salafisme en Bel-
gique, de la pureté au com-
promis. Une sociologie des
parcours d’engagements des
salafistes dans un contexte
(post-) sécularisé ».
À
© Jasminko Ibrakovic - Fotolia.com

110 I DOSSIER
Exit, Voice, and Loyalty : les trois visages de l’engagement salafiste en Belgique - Hanifa TOUAG
suscite l’étonnement le plus vif, c’est la Belgique. En
dernières années par leur large implication dans la cause
djihadiste 1, et ce alors que la Belgique, contrairement à
d’autres États européens, a une politique d’intégration
institutionnelle des religions dont le culte musulman
  2. De plus, l’existence d’un passé
colonial, susceptible d’expliquer les rapports présents
tendus entre la société majoritaire et une minorité
d’origine immigrée, n’opère pas pour la Belgique : ni le
Belges de confession musulmane, n’ont été soumis dans
leur histoire à une colonisation belge. Dès lors, le relatif
propice pose avec force les questions suivantes : qu’est-ce
point ce dernier concentre d’autant plus de fantasmes qu’il
leur caractère partiel 3, voire partial 4. Cet article se propose
donc, en se fondant sur les résultats de notre recherche
doctorale, de brosser les caractéristiques générales de ce
terrain sociologique en jachère.
Naissance du salasme en
Belgique
Un contexte troublé
Selon les récits que nous sommes parvenus à recueillir,
dans un contexte où les matériaux de pareille histoire
 5
en Belgique remonte au milieu des années 1990. Elle
s’inscrit dans un environnement politique, économique,
international et socio-religieux particulièrement troublé.
Tout d’abord, sur le plan politique, la fédéralisation de
l’État belge, amorcée dans les années 1970, se poursuit
et aboutit au progressif démantèlement de l’État unitaire.
Les compétences et les ressources sont régionalisées
sur fond d’une récession économique qui touche en
premier lieu la région wallonne et ses mines de charbon.
Ces changements institutionnels affectent les débats
     la
discussion a perdu son caractère idéologique. Des entretiens de
communauté à communauté sont désormais à la base du processus
de changement politique ».
Ce déclin des idéologies dans l’espace
politique national s’accompagne
d’un changement de paradigme au
niveau des relations internationales,
qui se répercute directement en
Belgique. En effet, le discrédit puis
l’effondrement du bloc soviétique
en 1991 sont concomitants à
l’essor de mouvements politiques
à connotation religieuse appelés
« islamistes », qui essaiment dès lors
dans le monde arabo-musulman
(instauration de la République
islamique d’Iran en 1979 ; victoire
du Front islamique du Salut en
Algérie en 1990 et en 1991, etc.).
La répression dont ces nouveaux
militants font l’objet les incite à
quitter leur pays pour l’Europe
Belgique, et à poursuivre leur activité
missionnaire et politique au sein des
diasporas (marocaine et algérienne
pour l’essentiel). Ainsi, l’arrivée des
partisans du Front islamique du Salut
(FIS 6) et du Groupe islamique armé (GIA 7) en Belgique
contribue à remettre en cause l’autorité des premières
générations d’immigrés, critiquées pour leur inertie
(1) Selon les chiffres publiés par The Washington Post en octobre 2014, 296 Belges auraient pris le chemin du combat vers la Syrie et l’Irak : http://
www.washingtonpost.com/world/foreign-fighters-flow-to-syria/2014/10/11/3d2549fa-5195-11e4-8c24-487e92bc997b_graphic.html
(2) Le Pacte scolaire de 1959, confirmé par la Constitution de 1988 et de 1994, oblige les écoles publiques à organiser un enseignement religieux,
pourvu qu’il soit l’objet d’une demande des parents d’élèves et que le culte concerné soit reconnu.
(3) La littérature sociologique ne s’est intéressée que récemment au salafisme en Belgique. Felice Dassetto a ainsi livré une utile contribution sur les
structures organisationnelles du salafisme à Bruxelles dans L’Iris et le Croissant, 2011, Presses universitaires de Louvain.
(4) Plusieurs ouvrages ont abordé la question du salafisme sous l’angle du radicalisme politique ou à travers un prisme socio-ethnique. Les ouvrages
de la journaliste Hind Fraihi, 2006, Infiltrée parmi les islamistes radicaux et de Bilal Benyaich, 2013, Islam en radicalisme bij Marokkanen in
Brussel en sont des exemples probants.
(5) Les difficultés viennent du fait qu’il n’existe que peu d’archives écrites du salafisme. Le recours aux entretiens avec les acteurs de l’époque pose
le problème de la mémoire individuelle comme source historiographique fiable.
(6) Le Front islamique du Salut est la formation politique islamiste ayant remporté les élections législatives algériennes en 1991.
(7) Le Groupe islamique armé est une organisation dont l’objectif était de renverser le gouvernement algérien pour le substituer à un État islamique.
Ce déclin des idéologies
dans l’espace politique
national s’accompagne
d’un changement
de paradigme au
niveau des relations
internationales, qui se
répercute directement
en Belgique. En
effet, le discrédit puis
l’effondrement du bloc
soviétique en 1991
sont concomitants à
l’essor de mouvements
politiques à connotation
religieuse appelés
« islamistes », qui
essaiment dès lors
dans le monde arabo-
musulman

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Cahiers de la sécurité et de la justice – n°30
politique et leur conception jugée faussée de la religion. En
établissant une correspondance entre la loyauté religieuse
et la loyauté politique, ces mouvements ont assurément
1997, p. 80].
religieuses qui accordent une place croissante à l’individu
émergent. Elles insistent sur la nécessité de libérer
l’individu du joug des pratiques culturelles et ancestrales
qui auraient altéré l’essence libératrice du message
religieux. Cette recomposition individualiste des religions
touche également l’islam : ainsi, au milieu des années
1990, des discours musulmans se construisent autour des
croire musulman entraîne aussi le déclin de courants plus
soucieux de la transmission des rites tels que le Tabligh,
très présent dans la socialisation religieuse des premières
générations d’immigrés [Dassetto, 1988]. C’est cette toile
de fond socio-religieuse, posant l’individu comme central
dans la religion et la transmission par la communauté
Inuences transnationales
structurés autour d’institutions, de réseaux et d’acteurs
divers, étatiques ou non. En effet, l’État saoudien,
dans un contexte de compétition régionale avec l’Iran
post-révolutionnaire, se dote dans les années 1980
des instruments d’une nouvelle politique étrangère de
rayonnement dans laquelle la composante religieuse est
partie prenante (création de la Ligue islamique mondiale
en 1962 et de l’Organisation de la Conférence islamique
en 1969, bourses d’études élargies aux Européens à la
des leaders « transplantés » [Dassetto, 1984] formés
religieuse locale à Bruxelles et à Namur, premiers lieux
 8
à une idée largement répandue, l’État saoudien n’est pas
non publics – mécènes privés, organisations caritatives,
entreprises – ont participé de façon notable à la diffusion
des activités religieuses ou profanes. Ainsi en est-il de
l’association caritative saoudienne « al-Harameyn » qui,
avant sa mise au ban politique consécutive à la publication
par les États-Unis après les attentats du 11 septembre
2001, soutient matériellement et financièrement la
construction de mosquées et de centres de formation à
l’islam à Bruxelles, dont le Centre d’éducation et culturel
de la jeunesse (CECJ 9). D’autres acteurs privés, tels que
les entreprises et les individus, jouent un rôle majeur
dans la diffusion d’un imaginaire religieux et l’orientation
des pratiques religieuses et sociales, notamment par
la traduction d’ouvrages, l’importation et la mise en
circulation de biens vestimentaires dont le niqab est un
exemple probant, etc. En outre, le rapport au politique
grandement les moyens mis à disposition par l’État
saoudien pour leur diffusion. Ainsi, seules les versions
jugées apolitiques et loyales envers le régime politique
dit « djihadiste », très critique envers l’État saoudien, table
principalement sur les médias, et en l’occurrence Internet
la dernière décennie en propageant une interprétation
résumé, si l’Arabie saoudite est bien le berceau idéologique
de cette doctrine en Europe et en Belgique est à relativiser.
Trajectoires individuelles
L’évolution des structures (sociales, religieuses, politiques
et internationales) décrite précédemment n’aurait guère
avec les intérêts et les trajectoires des individus qui se sont
l’idée de Buxant et Saroglou [Buxant, Saroglou, 2009, p. 75]
selon laquelle la conversion à une religion répond à un
besoin, qu’il soit affectif, social ou cognitif 10. Interrogés sur
d’abord des motifs d’ordre cognitif et linguistique qui ont
(8) Cette variante du salafisme se situe dans le prolongement du wahhabisme institutionnel saoudien.
(9) Entretien avec les fondateurs du centre le 3/10 /2013.
(10) Dans un article sur les conversions à l’islam en Belgique, Aïcha Haddou appuie l’idée de Buxant et Saroglou sur le lien entre les besoins et
la conversion. Voir Haddou (A.), 2013, « La conversion à l’épreuve de l’Islam », in Maréchal (B.), El Asri (F.), Islam belge au pluriel, Presses
universitaires de Louvain.

112 I DOSSIER
Exit, Voice, and Loyalty : les trois visages de l’engagement salafiste en Belgique - Hanifa TOUAG
le néerlandais – et non le dialecte marocain – a été un
élément déterminant dans le choix des convertis qui ne
maîtrisent ni ne comprennent l’arabe. Par ailleurs, dans
un contexte où l’institutionnalisation du culte musulman
tarde à produire ses effets 11
fonctionnel majeur en proposant des cours d’initiation à
l’islam que le Tabligh, en perte de vitesse, n’est plus en
mesure de dispenser. La seconde raison invoquée est plus
réfuter la vision jugée traditionnelle des aînés avec lesquels
les points de désaccords sont nombreux et ne concernent
pas uniquement la religion, mais relèvent de considérations
pratiques et matérielles (l’utilisation des locaux de la
mosquée en dehors des heures de prière, la gestion jugée
opaque des revenus tirés des cours d’arabe, le contrôle
jugé abusif des consommations en eau et en électricité
repose sur un rejet systématique de toute incertitude et
de toute ambigüité (« shoubouhate »). Cette réduction de
la complexité a pour vertu de rassurer et de sécuriser les
nouveaux adeptes dont les trajectoires sociales témoignent
au raisonnement. Ce « confort religieux » semble être
recherché à des moments particuliers dans une trajectoire
de vie, notamment lorsque l’individu est confronté à une
suite à un divorce, chômage de longue durée, maladie…)
un véritable réenchantement du quotidien.
Le salasme, un champ religieux
divisé
Un développement fulgurant
D’après les témoignages d’acteurs impliqués dans le milieu
associatif musulman en Belgique, c’est moins le caractère
développement sur la scène religieuse qui les a « pris de
court 12
par l’hyperactivité prosélyte de ses nouveaux adeptes qui
religiosité « exigeante », mais également la rupture avec
les mosquées. Un des fondateurs du Jardin des Jeunes,
se rappelle le malaise ressenti par ses coreligionnaires
et lui-même au moment du départ : « On a dû sortir de la
mosquée. Vous savez, la mentalité des jeunes n’est pas la mentalité
des anciens, on a sûrement été pas très gentils, on était jeunes à cette
époque. On a bifurqué de là à Evere avec le Jardin des Jeunes, le
président c’était Monsieur Aznagui, mais pas dans les statuts. Le
cheikh Abdelkrim (Aznagui) a toujours voulu que les jeunes soient
dans les statuts ».
Concrètement, cette hyperactivité religieuse se manifeste
par l’organisation très régulière de cours et de conférences
sur un modèle quasi scolaire qui tranche avec le
dilettantisme d’une association musulmane plus ancienne,
« Jeunesse bruxelloise sans frontière », où la sociabilité de
quartier prime sur une éducation stricte à l’islam.
La naissance du Jardin des Jeunes,
plus qu’un fait social isolé, produit un
effet d’entraînement notoire : jusqu’ici
dispersés dans des structures non
alors de se regrouper et fondent en
1999 le Centre imam al Bokhari. Dans
le même temps un double processus
migratoire a lieu : tandis que de
jeunes Belges reviennent d’Arabie
saoudite après y avoir étudié les
sciences islamiques et contribuent au
déjà existantes, d’autres, insatisfaits par
Bruxelles, choisissent de se former à
l’étranger dans les réseaux et centres
de formation mentionnés plus haut.
Ainsi, c’est à partir d’initiatives
individuelles non coordonnées
et souvent non calculées que se
d’orientation quiétiste dont l’épicentre
est à Bruxelles, siège des premières
associations d’obédience salafiste,
mais surtout lieu incontournable de
la sociabilité musulmane en région
francophone. Dans un tel contexte,
un rôle de garde-fou de la morale
et l’orthodoxie, ils reproduisent à
l’identique les structures, les réseaux
(11) En dépit de la reconnaissance officielle de l’islam en Belgique le 19 juillet 1974, nombreuses sont les écoles publiques qui ne proposent pas
d’enseignement religieux à l’islam, etc.
(12) Entretien avec un ancien membre de l’antenne de Présence musulmane à Bruxelles.
Les salafistes ne jouent
pas seulement un rôle
de garde-fou de la
morale et l’orthodoxie,
ils reproduisent à
l’identique les structures,
les réseaux et les
espaces de sociabilité
dits « occidentaux »
(dans le domaine des
loisirs, des bonnes
œuvres, de la santé,
etc.) en les investissant
des codes moraux et
esthétiques propres au
salafisme (refus de la
promiscuité entre les
sexes, importance de
l’habit religieux, etc.).
Dès lors, le salafisme
se caractérise à ses
débuts en Belgique
par un développement
fulgurant qui table sur la
continuité des pratiques
sociales dans le champ
musulman plutôt que la
rupture.

DOSSIER I 113
Cahiers de la sécurité et de la justice – n°30
et les espaces de sociabilité dits « occidentaux » (dans
le domaine des loisirs, des bonnes œuvres, de la santé,
etc.) en les investissant des codes moraux et esthétiques
sexes, importance de l’habit religieux, etc.). Dès lors, le
développement fulgurant qui table sur la continuité des
pratiques sociales dans le champ musulman plutôt que la
rupture.
Un leadership instable et contesté
offres d’islam concurrentes, mais ils doivent répondre
aux divisions nouvelles qui surgissent au sein même du
En effet, dans le champ musulman, et bruxellois en
offres d’islam. Ainsi, d’autres centres privés de formation
et remettent ainsi en question le quasi-monopole des
en 1997 et lié à la mosquée al-Khalil, elle-même fondée
à l’origine par des Frères musulmans syriens, le centre
alKhayria Belgica fondé en 1998 et enfin, l’institut
Takaful dissous quelques années plus tard, en 2008. De
plus, la norme musulmane est directement disputée aux
première heure, des entrepreneurs de cause s’inspirent des
expériences islamistes dans des contextes de pluralisme
politique pour constituer en Belgique des partis à
référentiel islamique 13. Bien qu’ils réalisent des scores
mitigés, ils occupent cependant une fonction tribunicienne
de premier rang, à la fois à un niveau social – en militant
pour des droits symboliques comme l’autorisation du
port du foulard dans les écoles publiques – et à un niveau
intra-communautaire – en promouvant un engagement
politique des musulmans sous certaines conditions 14.
fulgurant, connaît un déclin lié à des dynamiques cette
fois internes. En effet, le leadership est tôt contesté de
vision du champ et des normes supposées l’organiser
et le régir et qui, par conséquent, se réclament de
position d’autorité d’Abou Chayma, prédicateur central
de cette structure, en arguant l’« honorabilité » lié à son
âge – ils se réfèrent donc à sa « légitimité traditionnelle 15 »
– tandis que leurs objecteurs mettent en avant le savoir
et les compétences jugées objectifs des jeunes Belges
diplômés des universités saoudiennes et perçus comme
les détenteurs d’une « légitimité rationnelle 16 ». Les tensions
entre ces deux conceptions de l’autorité religieuse
et à la création de nouvelles associations, dont l’Élite
développement au niveau international du courant dit
« madkhaliste 17
pour accroître leur audience et leur popularité auprès des
musulmans 18. En 2011, et notamment au moment de la
 19, cette
querelle des quiétistes est toujours d’actualité comme
l’illustre cet entretien : « Ils nous traitent d’innovateurs parce
qu’on ne se dit pas « salas ». D’ailleurs, ils traitent tous leurs
frères musulmans d’innovateurs, tellement que cheikh Rabi’a a
dû écrire une lettre aux salas qui rendent trop vite innovateurs.
Mais voilà, le cheikh Rabi’, c’est lui qui a lancé la machine, mais
pour l’arrêter… Par exemple, vous connaissez le cheikh Mohamed
‘Ari Eh bien, je sais que les sœurs recevaient des mises en garde
pour ne pas aller à sa conférence. C’était par texto et c’était signé :
" salaya " 20 ».
(13) Parmi ces partis figurent entre autres le Parti Noor (1999), le Parti Citoyenneté et Prospérité (2002), le Moslim Democratische Partij
(Parti démocratique musulman, 2003), le Parti Jeunes Musulmans (2004) et le parti Islam (2012).
(14) L’intégration politique des musulmans ne doit pas se faire au détriment des « intérêts musulmans » et à la visibilité de l’islam dans les espaces
publics (autorisation du foulard à l’école, etc.).
(15) Pour Weber, la légitimité traditionnelle découle « des coutumes sanctifiées par leur validité immémoriale et par l'habitude enracinée en l'homme
de les respecter » (Le Savant et le Politique, 1919).
(16) Toujours au sens entendu par Weber, la légitimité rationnelle repose sur une « compétence » positive, fondée sur des règles établies
rationnellement, en d’autres termes l’autorité fondée sur l’obéissance qui s’acquitte des obligations conformes au statut établi.
(17) Du nom de Rabî al-Madkhalî, un des principaux théoriciens du salafisme dans sa version puritaine.
(18) Sont visés des prédicateurs connus pour leur apparition fréquente dans des vidéos de prêches, comme Mustafa Kastit, Rachid Haddach ou
encore David Van Beveren.
(19) Sur Mohamed al-‘Arifi, voir notamment http://cpa.hypotheses.org/4356
(20) Entretien le 21 décembre 2011 à Bruxelles.