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Institut catholique de Paris
Université de Poitiers
Povilas ALEKSANDRAVICIUS
Temps et éternité chez saint Thomas d’Aquin
et Martin Heidegger
Thèse en vue de l’obtention
du doctorat canonique et du doctorat d’état en philosophie
Directeurs :
Professeur Philippe CAPELLE (Institut catholique de Paris)
Professeur Jean-Louis VIEILLARD-BARON (Université de Poitiers)
2008

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Remerciements
Entrer dans la philosophie, c’est entrer dans un processus. Je remercie le
Professeur Philippe Capelle, directeur de cette thèse, de m’avoir montré l’exemple de
la pensée vivante et de m’avoir introduit dans le mouvement passionnant de la
philosophie. C’est lui qui a guidé toutes mes recherches, depuis l’année de Maîtrise, et
qui a parfaitement compris la manière dont fonctionne mon esprit.
Toute ma gratitude au Professeur Jean-Louis Vieillard-Baron, de l’Université
de Poitiers, qui a accepté de co-diriger mon travail.
Je remercie également les Professeurs Olivier Boulnois et Alain Boutot,
membres du jury qui ont dû évaluer cette thèse avant soutenance.
Je voudrais exprimer ma reconnaissance au Professeur Jean Greisch, qui m’a
initié à la réflexion de Heidegger et qui a dirigé ma première tentative de confrontation
des pensées de Heidegger et de saint Thomas d’Aquin, il y a voici 6 ans déjà, durant
mon année de Licence.
P. A.

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TABLE DES MATIERES :
Introduction (11).
Premier chapitre. La question du temps et de l’éternité dans la pensée
grecque et dans la période patristique (32).
I. Dans l’antiquité grecque (32).
1. La formation d’un sens philosophique du mot αιών (32).
2. Platon (34).
3. Aristote (35). 
4. Les stoïciens (39).
5. Plotin (41).
II. La pensée chrétienne (45).
1. Les données bibliques (45).
2. Denys (51).
3. Les Pères de l’Eglise (52).
4. Saint Augustin (54).
5. Boèce (61).
Chapitre II. Temps et éternité dans la pensée de saint Thomas (63).
I. Le temps (64).
1. Le temps et le mouvement (64).
a) La reprise de la définition d’Aristote (64).
b) Les genres du mouvement et la cause ontologique des étants (65).
c) L’instance du néant dans le mouvement (73).
d) L’âme qui suit le mouvement : l’apparition du temps (77).
e) Le temps universel et les temps singuliers (83).
f) L’hypothèse du temps infini et l’affirmation du commencement du
temps (86).
2. Le temps et l’âme (91).
a) La corrélation entre l’âme et le temps (91).
b) La constitution du temps par l’âme, dans ses trois extases (93).
c) Pourquoi l’âme compte-t-elle le temps ? (97)
3. Le temps, l’âme et le mouvement : l’origine commune de leur être (100).
4. L’instant, ouverture vers l’éternité (106).

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II. L’éternité (109).
1. La définition thomasienne de l’éternité (109).
a) L’immutabilité divine comme l’horizon de l’éternité (109).
b) La reprise de la définition boécienne (111).
c) L’éternité n’est pas une durée (113).
d) L’exemplification unique de l’éternité : Dieu (115).
2. Le mouvement au sein de l’éternité (117).
a) La vie de Dieu (117).
b) La fécondité de l’esse purus (119).
c) Quidam circuitus (121).
d) Les processions divines (123).
3. L’éternité temporelle ? (126)
III. Les rapports entre l’éternité et le temps (129).
1. L’éternité et le temps comme relation de l’être et de l’étant (130).
a) L’éternité comme ipsum esse (130).
b) La présence de l’ipsum esse subsistens dans l’ens (132).
c) Le temps comme mode d’accès à l’ipsum esse subsistens (135).
d) Le temps comme horizon de l’accomplissement de l’étant (136).
e) L’ens temporel comme participation à l’esse ipsum subsistens éternel.
f) Le rapport de l’éternité et du temps comme la contraction de l’être à
l’égard de l’étant (145).
g) L’éternité comme pouvoir unificateur de la temporalité (147).
2. L’éternité et le temps dans le rapport entre l’intellectualité de l’esse divinum
et la rationalité de l’esprit humain (149).
a) La distinction entre intellectus et ratio (149).
α) Dieu éternel comme intellectus (151).
β) L’homme temporel comme ratio (153).
γ)Intellectus comme ratio (155).
b) La participation de la rationalité humaine à l’intellectualité divine.
c) La ratio humaine face à l’éternité : la constitution du temps à partir
de l’expérience du néant (160).
Chapitre III. L’interprétation de l’être, de l’éternité et du temps
dans la scolastique tardive (164).
I. L’obscurcissement de l’ « esse » dans l’école thomiste (165).
1. « Le fléchissement formaliste » de l’esse (165).
2. La rationalisation de l’esse (167).
3. L’interprétation de la notion de cause efficiente comme raison
suffisante (169).
II. Eternité et temps selon les scolastiques modernes (171).

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Chapitre IV. Heidegger avant 1919 et le refus de la notion de
l’éternité (175).
I. L’enracinement dans la tradition catholique et la formation scolastique (177).
1. L’origine catholique, le temps de l’ardeur de la foi et les déficiences de la
formation (177).
2. Le penchant pour la philosophie, « miroir de l’éternel » (184).
3. La figure de Brentano (186).
4. Quelle scolastique Heidegger a-t-il connu ? (188)
II. Un scolastique au sein de l’école néo-kantienne. Quelle image de l’éternité et
du temps ? (194)
1. Le passage à l’école néo-kantienne de Fribourg et les nombreuses influences.
2. La lutte contre le psychologisme (1912-1913) : au nom de quelles valeurs ?
3. La thèse d’habilitation (1915). De nouveaux éléments (202).
a) Essai de la réconciliation de divers systèmes : la reprise (202).
b) La critique de la scolastique et du néo-kantisme rickertien (204).
c) L’influence de Lask : la pensée de l’immanence (206).
d) L’eccéité scotiste : existentiam et tempus (207).
4. La conférence d’habilitation (juillet 1915) : la valorisation de la question du
temps (209).
5. La conclusion de la Thèse d’habilitation (1916) : l’influence de Hegel et la
nouvelle acception de la métaphysique. La sortie de la scolastique (212).
a) Le contexte historico-philosophique (213).
b) Le problème fondamental: le rapport entre l’éternité et le temps (214).
c) L’influence de Hegel et la nouvelle acception de la métaphysique.
d) Le rejet du concept scolastique de l’éternité (216).
III. Une confirmation de la position philosophique : la conversion au
protestantisme (217).
1. La réduction du catholicisme au système scolastique (218).
2. Les lectures de Schleiermacher (220).
3. Le mariage avec une protestante et un nouveau foyer pour la foi des origines.
4. La reprise du dualisme protestant entre la foi et la raison et le choix de la
philosophie (222).
IV. Les motifs heideggériens de rejeter la notion d’éternité sont-ils suffisants ?
1. L’apparence de la question réglée pour toujours (225).
2. De quoi témoignent les recherches de Heidegger sur la mystique médiévale
en 1918 ? (226)
3. Le rejet de la scolastique traditionnelle peut-il justifier le rejet de la notion
d’éternité ? (228)