La religion chez Schopenhauer et Nietzsche 3° mouture

La religion chez Schopenhauer et Nietzsche 3° mouture
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Patrick Attali - ROUEN - [e-mail] 1
Professeur de philosophie au lycée des Bruyères - SOTTEVILLE-LES -ROUEN 2
* 3
L’enquête sur les religions de Schopenhauer à Nietzsche. 4
Introduction générale : 5
Nous nous proposons d’étudier l’enquête sur les religions de Schopenhauer à 6
Nietzsche. Cette enquête se déploie, certes, de manière bien différente de l’un à l’autre ; 7
mais elle s’effectue, chez l’un et l’autre, dans le cadre d’un examen rigoureux des 8
relations complexes que les religions nouent avec la philosophie et avec la culture en 9
général. Il s’agit donc de faire ressortir la profondeur et l’originalité de la démarche en 10
question. 11
* 12
1°) C’est sous l’égide de Hume que nous nous placerons l’ensemble de cette 13
étude. Une remarque de ce dernier nous paraît tout à fait éclairante pour introduire notre 14
propos : 15
« Il n’y a pas de méthode de raisonnement plus commune, et pourtant il n’y en a pas de 16
plus blâmable, que de tenter de réfuter une hypothèse, dans les discussions 17
philosophiques, par le danger de ses conséquences pour la religion et la morale. Quand 18
une opinion conduit à des absurdités, elle est certainement fausse ; mais il n’est pas 19
certain qu’une opinion soit fausse parce qu’elle est de dangereuse conséquence.
1
» 20
David Hume : Enquête sur l’entendement humain - VIII° section [GF p. 165] 21
De fait, nous avons bel et bien affaire à deux penseurs qui assument pleinement 22
— et parfois même audacieusement semble-t-il — le risque d’être dangereux, en 23
particulier pour les religions établies et leurs zélateurs inconditionnels. Mais il serait 24
réducteur d’estimer qu’il n’y a là que pure provocation : l’assomption honnête de ce 25
risque est la conséquence et la condition mêmes de la rigueur de leur pensée 26
philosophique. En philosophie, le développement de la pensée a ses propres exigences ; 27
la mise en œuvre de celles-ci peut certes bousculer bien des idées reçues et des 28
croyances invétérées : mais n’est-ce pas d’abord à ces dernières qu’il faudrait s’en 29
prendre ? Or, l’une des premières d’entre ces exigences est précisément que la réflexion 30
philosophique soit pleinement conséquente avec elle-même : c’est ce que réclamait 31
Kant : « Etre conséquent, c’est la première obligation d’un philosophe, et c’est pourtant 32
celle à laquelle on se conforme le plus rarement. »
2
Dès lors, on pourrait avancer que si 33
ces deux auteurs sont « de dangereuse conséquence » pour la religion, c’est au fond 34
parce qu’ils sont conséquents avec eux-mêmes. Or, comme on l’est rarement, on a alors 35
tendance à croire que l’attaque contre les religions et les morales est inadmissible et l’on 36
1
Nous soulignons.
2
Kant : Critique de la raison pratique, trad. Picavet - PUF 1971 p. 23. Kant ajoute : « Les anciennes
écoles grecques nous …donnent plus d’exemples [de conséquence avec soi-même], que ne nous en offre
notre siècle syncrétique, où l’on se forme, avec des principes contradictoires, un certain système
composite, plein de mauvaise foi et de frivolité, parce que cela convient mieux à un public qui est content
de savoir un peu de tout, sans rien savoir en somme, et d’être propre à tout. »

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se fait alors une « méthode de raisonnement » de s’interdire de les remettre en cause. 37
2°) Dans le prolongement de Hume, nous pourrions avancer également l’idée 38
que la démarche qui est commune à ces deux auteurs est celle de l’enquête. Or, 39
enquêter, c’est s’enquérir, chercher avec ténacité, investiguer patiemment, interroger 40
sans cesse l’objet qu’on ausculte. Chez ces deux auteurs, on se garde cependant de 41
nourrir l’espoir illusoire que cette enquête finirait par s’abolir dans un dénouement 42
ultime où l’énigmaticité et l’incertitude labyrinthique se résorberaient miraculeusement. 43
La démarche d’enquête, chez Schopenhauer et chez Nietzsche, est donc 44
constitutive de la substance même de leur analyse des religions : deux approches 45
critiques radicales se présentent ici, qui se complètent par certains côtés au-delà de leurs 46
divergences indéniables. Elles portent tant sur les principales religions elles-mêmes que 47
sur l’influence clandestine que celles-ci ont pu exercer sur le discours philosophique et 48
sur l’ensemble de la culture. N’est-ce pas alors, à lire ces deux auteurs, le discours 49
philosophique lui-même qui se retrouve sur la sellette dans cette connivence secrète 50
avec les religions ? 51
3°) Schopenhauer et Nietzsche ont en effet en commun d’être à la fois de 52
vigoureux critiques de l’influence des religions sur la pensée et la culture en général et 53
en même temps de fins analystes de la diversité du fait religieux. Ils ont tous deux un 54
sens aigu de l’équivocité qui caractérise les relations des religions avec la philosophie et 55
la culture. Il faut souligner, sur ce plan, un infléchissement capital qui se joue avec eux. 56
En effet, le centre de gravité de l’approche philosophique des religions y est déplacé par 57
rapport à celles qui nous sont familières – et que nous a présenté Eric Douchin
3
. Selon 58
nous, ces « représentations familières » sont toutes plus ou moins influencées depuis les 59
XIX°-XX° siècles par les options épistémologiques propres aux sciences humaines ; en 60
particulier elles sont toutes relativement tributaires d’un postulat 61
sociologiste prépondérant : il s’agit du postulat selon lequel l’émergence du fait 62
religieux doit naturellement être envisagée en corrélation étroite avec la question de la 63
force et de la nature du lien social
4
. Avec Schopenhauer — du moins dans une certaine 64
mesure
5
— et avec Nietzsche plus particulièrement, c’est dans l’horizon de la culture et 65
3
Dans son intervention intitulée : « Religion, magie, superstition et secte ».
4
Cette approche qu’on peut qualifier de « sociologisante » [sans connotation péjorative] surenchérit sur le
topos étymologique : le religion serait à prendre comme un lien particulier que les hommes noueraient
avec « le surnaturel » et qui contribuerait à asseoir la sociabilité : rappelons la définition de Durkheim :
« une religion est un système de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est à dire
séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée
Eglise, tous ceux qui y adhèrent » [Formes élémentaires de la vie religieuse]
5
La genèse de la culture humaine est un sujet sur lequel Schopenhauer n’avance qu’avec prudence. Un
des traits constants de son analyse consiste à récuser la prétendue évidence de l’idée d’un progrès continu
de l’humanité : il nous invite à nous méfier de notre tendance irrépressible à « nous représenter la
première race humaine sortie n’importe comment du sein de la Nature, à l’état d’ignorance complète et
infantile (…) » [PP II 25 § 298a, Ed° Coda, p. 865]. Il avance en conséquence une conjecture inverse : il
fait dériver l’apparition de la culture humaine d’un « instinct originel » dont les productions sont d’une
très haute perfection. Ce serait en vertu de cet instinct que l’homme aurait ainsi découvert le langage :
cette découverte, loin d’être consciente, aurait été instinctive. Et, de même en effet que l’instinct est la
source chez les animaux d’un travail industrieux parfaitement adapté au but qu’ils recherchent, « de
même le premier langage spontané fut doté de la plus haute perfection des ouvrages de l’instinct » [PP II

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du procès de culture qu’il faut envisager les faits de religion. 66
On se demandera : mais qu’est-ce que cela change ? C’est qu’avec ces deux 67
philosophes, il y a, dans les conditions du procès de culture, une dimension qui 68
synthétise globalement toutes les déterminations de l’action humaine en tant qu’elles 69
sont toutes orientées vers le travail d’un certain matériau, l’entretien d’une certaine 70
manière d’être et de faire, qui ne doit cependant pas grand chose à la conscience
6
ainsi 71
qu’à la raison et qui caractérise radicalement un certain type d’humanité plus qu’un 72
certain type de société ou de sociabilité. Bref, l’enjeu du lien social apparaît ici, sinon 73
inessentiel, du moins second car dérivé de considérations plus radicales et plus 74
élémentaires. 75
Pour le montrer plus explicitement, on peut donner une brève présentation, en 76
fonction des orientations de leur projet philosophique, de l’importance que revêt pour 77
eux la culture. 78
- Schopenhauer propose, en parallèle à son entreprise d’élucidation métaphysique
7
, 79
un ensemble de thèses et d’hypothèses anthropologiques qui se fonde sur l’idée selon 80
laquelle l’éloignement très ancien des peuples européens de l’authentique vérité 81
contenue allégoriquement dans les religions orientales [Bouddhisme et Brahmanisme] 82
est responsable de la perte irrémédiable de la «vision juste de la vie » dont les 83
Occidentaux jouissaient pourtant il y a très longtemps, avant de se disperser et de 84
s’éloigner de cette terre natale de l’humanité que pourrait bien avoir été l’Inde antique
8
. 85
La culture occidentale, ainsi privée de cette sève nourricière, n’a cessé, depuis lors, de 86
se dégrader inexorablement, au fur et à mesure de l’éloignement de cette origine. Et ce 87
mouvement ne pourra être enrayé que si « la sagesse indienne » reflue « encore sur 88
l’Europe », et transforme « de fond en comble notre savoir et notre pensée »
9
parce 89
qu’elle fournit des contrepoids salutaires à l’envahissement corrupteur de la pensée par 90
le théisme et l’optimisme philosophique. Schopenhauer est donc ce penseur atypique 91
dont l’approche philosophique est foncièrement inactuelle
10
et qui, de ce fait, peut 92
25 § 298a, Ed° Coda, p. 866]. A partir de cette première création originelle, marquée par la perfection,
l’évolution des langues, en particulier sur le plan grammatical, relèverait d’un processus de dégradation.
6
Les facteurs déterminants de cette élaboration culturelle échappent largement à la conscience ;
Schopenhauer comme Nietzsche tendent à disqualifier cette dernière en mettant l’accent sur le rôle de
l’instinct et de la pulsion infra-consciente ; ainsi à propos de l’apparition du langage chez l’homme,
Schopenhauer avance que « le plus plausible me semble que l’homme a découvert le langage
instinctivement, en vertu d’un instinct originel qui crée chez lui, sans réflexion et sans intention
consciente, l’outil indispensable à l’emploi de sa raison et l’organe de celle-ci. Et cet instinct disparaît au
cours des générations quand son rôle est terminé, le langage existant. » [PP II, § 298 a, Opus cité, p. 866]
7
Entreprise qu’il présente comme « une conquête sur le domaine de l’inconnu » : il écrit en effet : « toute
vérité prouvée et établie est une conquête sur le domaine de l’inconnu dans le grand problème du savoir
en général, et un ferme point d’appui où l’on pourra appliquer les leviers destinés à remuer d’autres
fardeaux ; » [ELA, Conclusion, p. 153].
8
PP II § 174, Sur la religion, GF, p. 84.
9
MVR I 4 § 63 in fine.
10
Schopenhauer écrit : « j’ai pu aimer, poursuivre, perfectionner mon œuvre pour elle seule, dans une
tranquillité complète, à l’abri de toute influence extérieure, et mes contemporains me sont restés étrangers
comme je leur suis resté étranger moi-même » [Remarques de Schopenhauer sur lui-même, in Essai sur
les apparitions et divers opuscules, Ed° Alcan, 1912, p. 189 – texte cité par Joël Lefranc dans son
ouvrage Comprendre Schopenhauer, p. 9 note n°1.

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s’attacher à accréditer en quelque sorte dans l’Occident philosophique les « religions 93
asiatiques ». 94
- Nietzsche, pour sa part, procède d’abord à un examen critique de l’ensemble des 95
cultures humaines en vue de jauger la table des valeurs essentielle auxquelles se 96
subordonnent radicalement — quoique plus ou moins consciemment — les hommes qui 97
vivent au sein de ces cultures au point d’en faire comme l’horizon de leur existence 98
habituelle. Il s’agira, ensuite, de mettre en œuvre, pratiquement, les moyens permettant 99
de favoriser, à un terme plus ou moins lointain, l’avènement d’un formidable 100
bouleversement historique : celui qui consiste à renverser complètement l’échelle de 101
valeurs décadentes et nihilistes auxquelles l’Europe a, depuis plus de 2 000 ans
11
et 102
jusqu’à aujourd’hui continûment, subordonné le développement de sa culture. 103
Dans ce cadre, les religions doivent en premier lieu être examinées attentivement 104
dans le cadre d’une approche de type symptomatologique des « faits de culture » ; et il 105
s’agira, en second lieu, de sonder les possibilités d’en faire des instruments efficaces de 106
culture en vue de faire aboutir effectivement le projet de renversement de toutes les 107
valeurs qui anime le philosopher nietzschéen. 108
4°) Ces mises au point permettent de souligner, qu’au-delà des rapprochements 109
que nous venons d’esquisser, il y a des divergences profondes entre les deux auteurs que 110
nous étudions sur la question de la culture, de la place qu’y tient la philosophie ainsi, 111
évidemment, que sur la question de la religion. 112
Nous nous proposons donc de donner un aperçu synthétique de leurs 113
investigations intellectuelles en montrant d’abord comment Schopenhauer fonde son 114
jugement critique sur un examen différencié et hiérarchisé des différentes religions 115
appréciées à l’aune de la vérité métaphysique la plus appropriée. 116
Ensuite, on présentera brièvement la formule nietzschéenne de l’enquête sur les 117
religions en soulignant la spécificité de l’approche globale [psychologique, 118
physiologique, généalogique etc.] qui caractérise l’examen critique de l’ensemble des 119
productions culturelles. 120
**** 121
122
I Métaphysique et religions chez Schopenhauer : une investigation critique. 123
124
Épigraphe : 125
« Je suppose qu'on va encore me dire que ma philosophie est attristante et 126
inconfortable, simplement parce que je dis la vérité ; — les gens veulent entendre que le 127
Seigneur a fait toutes choses bonnes. Allez à l'église, et laissez les philosophes en paix. En tous 128
cas, ne réclamez pas qu'ils taillent leurs doctrines selon votre plan! » [PP II 12 § 156]. 129
130
Introduction : 131
11
Depuis, en particulier, le triomphe ce « platonisme pour le « peuple » » [PBM Préface] qu’est le
christianisme.

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S’il est question d’« investigation critique » des religions, cela signifie que c’est 132
en fonction de la vérité que Schopenhauer entend enquêter sur les religions. Il reprend 133
ainsi à son compte, de même que Rousseau, la fameuse maxime de Juvénal {Satires IV 134
91] : « vitam impendere vero » : consacrer sa vie à la vérité. Cette maxime figure en 135
ouverture du tome I des Parerga. L’application de cette maxime, sur laquelle 136
Schopenhauer est intransigeant, suppose une astreinte : il faut s’astreindre selon lui au 137
refus de la compromission avec toutes les formes et les restes de croyance… 138
Mais, disons, la « première impression » qui se dégage de la lecture est plutôt 139
équivoque : on peut se demander s’il n’y a pas une certaine proximité de l’auteur du 140
Monde comme volonté et comme représentation avec des thématiques religieuses ou 141
avec des préoccupations apparemment bien éloignées de la philosophie. D’aucuns 142
pourraient le soupçonner d’une sorte de connivence avec des doctrines suspectes. 143
Citons quelques indices superficiels. 144
On lit d’abord sous sa plume des propos qui paraissent très éloignés de ceux qu’on 145
s’attend à lire d’un disciple des Lumières. Ces propos ont trait naturellement à la 146
métaphysique de la volonté : on pourrait les assimiler à un vague spiritualisme, ou du 147
moins à une sorte de « panthéisme » faisant de la « volonté » l’élément unificateur du 148
monde. Une citation, extraite de La volonté dans la nature, peut ici corroborer notre 149
soupçon : « cette Volonté est la seule chose en soi, la seule réalité véritable, le seul 150
élément originel, métaphysique, dans un monde où tout le reste n'est que phénomène, 151
c'est-à-dire simple représentation ; chaque objet, quel qu'il soit, reçoit d'elle la force qui 152
lui permet d'exister et d'agir. Ainsi, non seulement les actions volontaires de l'être 153
animal, mais aussi le mécanisme organique de sa vie corporelle, sa figure et sa 154
conformation, aussi bien que la végétation dans le monde des plantes, la cristallisation 155
dans le règne minéral et, d'une manière générale, toute force originelle qui se manifeste 156
dans les phénomènes physiques et chimiques, la pesanteur même, tout cela — pris en 157
soi et en dehors du phénomène, c'est-à-dire tout simplement en dehors de notre cerveau 158
et de sa représentation — est parfaitement identique avec ce que nous trouvons en nous 159
sous forme de Volonté »
12
. 160
En outre, il y a des textes de Schopenhauer qui procèdent explicitement à une 161
réhabilitation de « sciences occultes » qu’on aurait tendance à taxer d’irrationnelles : la 162
magie, le magnétisme animal
13
. 163
Enfin, Schopenhauer procède souvent à un éloge appuyé de certains contenus 164
doctrinaux des religions d’Orient : Brahmanisme et Bouddhisme. On pourrait 165
ainsi suspecter sa sincérité en se demandant s’il ne renonce pas peu ou prou à cet esprit 166
critique lorsqu’il se fait le défenseur de ces religions. 167
Il nous faut donc tenter de lever complètement ces équivoques : montrer la vacuité 168
des soupçons dont nous avons fait part. Dans ce dessein, pour ramasser en quelques 169
12
VN Introduction, p. 60.
13
Voir à ce titre VN (chapitre 6 : Magnétisme animal et magie) et PP I chapitre 5 : Essai sur les
apparitions et les faits qui s’y rattachent.