Un exemple historiographique au v* siècle : La conception de l

Revue des Études Augustiniennes, 37 (1991), 307-320
Un exemple historiographique au v* siècle :
La conception de l'histoire chez Quodvultdeus de
Carthage et ses relations avec la Cité de Dieu
L'historiographie chrétienne latine s'est développée tardivement. Certes, on
avait traduit en Occident des ouvrages de langue grecquei ; et des tentatives
d'explications de l'histoire, notamment du rôle de la république et de l'empire
romains dans le plan divin, avaient été réalisées, principalement par Lactance2.
Cependant, c'est seulement à la fin du IVe siècle que l'interprétation de
l'histoire romaine par les auteurs chrétiens latins devint une problématique
courante. La traduction de la Chronique d'Eusèbe de Césarée par Jérôme, qui
la compléta pour la période qui va de 325 à 378 de notre ère, date des années
380-381. La traduction de YHistoire Ecclésiastique d'Eusèbe par Rufin, qui la
continua pour les années 325-394, fut réalisée en 402-403. A la même époque,
entre 400 et 404, Sulpice Sévère rédigeait sa Chronique. La Cité de Dieu fut
écrite par Augustin de 412 à 425, et Orose publia les Histoires contre les
païensvers 417.
Ces ouvrages sont fort différents et n'appartiennent pas aux mêmes genres
littéraires. Mais leur souci de rendre compte des relations entre l'empire et
l'Église au sein d'une histoire dirigée par Dieu unifie leurs propos. Ces livres,
devenus classiques, ont exercé une énorme influence, qui est attestée dès le Ve
siècle : ainsi, Prosper d'Aquitaine et Hydace ont-ils poursuivi la Chronique
d'Eusèbe-Jérôme, respectivement jusqu'en 455 et 468 ; et l'auteur du Liber
promissionum et praedictorum dei a repris des éléments empruntés à Jérôme,
Augustin et Orose. Ce sont ces influences que nous nous proposons d'étudier
dans le Liber, afin de montrer comment, au milieu du Ve siècle, en utilisant les
grand auteurs de l'historiographie latine, Quodvultdeus de Carthage a tenté de
comprendre la destruction de l'empire romain d'Occident.
1. Ainsi les deux Liber generationis sont-ils des traductions de la Chronique d'Hippolyte de
Rome ; et le Liber generationis II a été traduit avant 334, puisqu'il fut utilisé dans le
Chronographus a. 334.
2. En particulier dans les Institutions divines et dans le De la mort des persécuteurs.

308 HERVÉ INGLEBERT
Il convient de présenter d'abord l'ouvrage étudié. Le Liberpromissionum et
praedictorum dei se trouvait mêlé dans la tradition manuscrite aux œuvres de
Prosper d'Aquitaine ; cette attribution médiévale fut dénoncée très tôt3.
Ensuite, G. Morin, le premier, émit l'hypothèse que l'auteur du Liber était
Quodvultdeus, évêque de Carthage4 ; R. Braun en fit une démonstration
convaincante dans son édition du Liber5 après une étude comparative avec les
sermons également attribués à Quodvultdeus. La plupart des chercheurs6 ont
accepté cette attribution et une synthèse des discussions a été faite récemment7.
Néanmoins, on reste étonné de constater qu'en réalité les débats ont porté
sur le travail de R. Braun8, et non sur l'œuvre de Quodvultdeus. On peut se
demander pourquoi les recherches ont plus été d'ordre philologique
qu'historique9 lorsqu'il s'agissait du Liber. La structure même de l'ouvrage
semble apporter une réponse : les treize sermons attribués à Quodvultdeus,
datés de 434 à 439, apportent à l'historien des renseignements directement
utilisables sur la polémique anti-arienne et anti-barbare, lesquelles sont liées
puisque les Vandales ariens ont conquis l'Afrique du Nord de 429 à 439 ; en
revanche le Liber se présente comme une collection de morceaux choisis, tirés
de la Bible10, dont le nombre, qui renvoie aux promesses et prédictions de
3. Déjà TiLLEMONT avait prononcé un verdict d'inauthenticité, dans Mémoires, XVI, Paris,
1712,p. 27-30.
4. G. MoRiN, Pour une future édition des opuscules de saint Quodvultdeus, évêque de
Carthage au Ve siècle, dans Revue Bénédictine, t. 31, 1914-1919, p. 156-62.
5. R. BRAUN, Le livre des promesses et des prédictions de Dieu, 2 tomes, Les Éditions du
Cerf, Paris, 1964, tome 1, p. 88-113.
6. Ainsi R. BRAUN a-t-il été suivi par A. Di BERARDiNO, Patrologia III, Rome, 1978, p. 473-
75 ; mais aussi par A. MANDOUZE, Prosopographie de l'Afrique chrétienne (303-553), Paris,
1982, p. 947-49 et par P. LANGLOis, article Africa II, dans RA.C., Supplément 1/2, 1985, col.
201-03. Seul M. SiMONETTi, Qualche riflessione su Quodvultdeus di Cartagine, dans Rivista di
Storia e Letteratura religiosa, t. 14, 1978, p. 201-07, conteste l'attribution du corpus à
Quodvultdeus, mais dans le cas de certains sermons et non dans celui du Liber. On peut donc
parler ici de Quodvultdeus comme l'auteur du Liber.
7. R. BRAUN, article Quodvultdeus, dânsDictionnaire de spiritualité, 12, Paris, 1986,
colonnes 2882-2889.
8. En plus de son édition du Liber dans la collection Sources Chrétiennes, il a réalisé celle de
l'ensemble de l'œuvre, donc avec les sermons, dans Opera Quodvultdeo Carthaginiensi
episcopo tributa, CCL 60, 1976.
9. Cette remarque ne s'applique évidemment pas au seul anicle proprement historique portant
sur le Quodvultdeus du Liber, que l'on doit à Y.-M. DuvAL, Un nouveau lecteurprobable de
l'Histoire Ecclésiastique de Rufin d'Aquilée, l'auteur du Liberpromissionum etpraedictorum
dei, dans Latomus, t. 26, 1967, p. 762-77. On peut aussi noter l'existence de l'article de G.
PiCARD, Vénus et la possédée de Carthage, dans le Bulletin de la Société nationale des
Antiquaires de France, 1986, pp. 59-69, qui s'appuie sur un passage du Liber.
10. «Une sorte de compendium de l'histoire sainte, avec pour fil directeur l'idée que cette
histoire est la réalisation progressive d'une suite ininterrompue de «promesses» et de
«prophéties» divines et que par conséquent celles qui sont déjà accomplies justifient la foi en
celles qui doivent encore s'accomplir», R. BRAUN art. cit., col. 2285.

QUODVULTDEUS ET LA «CITÉ DE DIEU» 309
Dieu, est théologiqueii. Les exemples de faits contemporains y sont rares ; on
y trouve seulement quelques allusions à l'Afrique et des menaces contre
Genséric, le roi vandale qui avait chassé Quodvultdeus de Carthage en 439,
l'obligeant à s'installer en exil à Naples jusqu'à la fin de sa vie. Le Liber
apparaît donc de prime abord essentiellement ¿héologique, ce qui a sans doute
éloigné les historiens de cet ouvrage, d'autant que son auteur, disciple
d'Augustin, ne devait guère, a priori, avoir des conceptions originales sur
l'histoire, après la Cité de Dieu12. Mais c'était sans doute conclure un peu vite ;
après tout, le projet du Liber, quoique théologique, concerne aussi la
conception que Quodvultdeus avait de l'histoire, ce qui nous amène à l'histoire
des mentalités ou au moins des idées. Par ailleurs, être «disciple d'Augustin»
est une notion floue ; d'abord parce qu'Augustin a évolué, que sa pensée s'est
transformée13 et que deux disciples d'Augustin pouvaient défendre au nom du
maître des positions 0pp0seesi4 ; ensuite parce qu'on peut être un disciple
infidèle et c'est ce que nous nous proposons de montrer dans le cas de
Quodvultdeus. Nous tenterons aussi d'expliquer cette différence car il ne s'agit
pas à notre avis d'un problème de caractère ou de psychologie mais d'un choix
compréhensible, compte tenu de la vie de Quodvultdeus et de l'époque de
rédaction du Liber, vers 445-450 de notre ère.
Que Quodvultdeus fût un disciple d'Augustin est indeniablei5 : il échangea
avec l'évêque d'Hippone une correspondance qui nous a été conservéei6 ; à
l'issue de celle-ci, Augustin répondit positivement au désir de son
11. Les paroles divines ainsi recensées sont au nombre de 153 (Liber, G, 15), ce qui
correspond au nombre des poissons de la pêche miraculeuse selon YEvangile de Jean, 21,11.
12. C'est ainsi que P. CouRCELLE écrit : «L'auteur antique nous fournit un répertoire de
testimonia scripturaires, confirmés par les textes profanes, afin de montrer, selon l'optique de la
Cité de Dieu augustinienne, la marche ascendante de l'histoire», Quodvultdeus redivivus, dans
R.E.A., t. 67, 1965, p. 166. L'expression «marche ascendante de l'histoire» est empruntée à
H.I. MARROU, L'ambivalence du temps de l'histoire chez saint Augustin, Paris, 1950, p. 18,
qui est cité par R. BRAUN, op. cit., p. 25, dans un contexte identique, celui de la dépendance du
Liber par rapport à la Cité de Dieu.
13. Un exemple classique est celui du culte des saints, qu'il avait longtemps refusé pour
l'accepter finalement ; cf. les notes complémentaires 40, 50, 54 dans la Cité de Dieu, BA, t. 37,
Paris, 1960, Livres XIX-XXII ; de même a-t-il hésité sur l'emploi du bras séculier contre les
Donatistes.
14. Ce fut même un exercice particulièrement commun durant des siècles ; il suffit de lire les
pro et contra de la Somme théologique de Thomas d'Aquin ou les débats théologiques aux
temps de la Réforme et du jansénisme.
15. Ainsi, R. BRAUN écrit que la foi de Quodvultdeus «s'est alimentée à l'enseignement de
saint Augustin», art. cit., col. 2885 ; de même R. J. DE SuviONE signale la parenté doctrinale du
maître et du disciple dans son article The Baptismal and Christological Catechesis of
Quodvultdeus, dans Augustinianum, t. 25, 1985, n°l-2, p. 265-82 ; nous ne discuterons ici
que des idées historiques de Quodvultdeus ; l'aspect pastoral peut être authentiquement
augustinien, mais en est distinct.
16. Ce sont les Lettres 221-224 d'Augustin.

310 HERVE INGLEBERT
correspondant, et il rédigea pour lui le traité Sur les hérésies, qui était
élogieux envers Qu0dvultdeusi7. Cette bienveillance du grand théologien, alors
à la fin de sa vie et au faîte de sa renommée, explique que Quodvultdeus ne
parle de lui qu'en termes respectueux. C'est donc sans surprise que l'on voit
l'évêque de Carthage citer la Cité de Dieu dans son Liber, puisque son projet
est d'expliquer théologiquement l'histoire de l'humanité ; Quodvultdeus semble
en cela un disciple très fidèle. Le problème est que l'usage que fait
Quodvultdeus de la Cité de Dieu n'est pas celui qu'on pourrait attendre, et ce
pour deux raisons.
La première est que Quodvultdeus a travaillé de manière approximative ; il
cite de mémoire des textes bibliques ou augustiniens et ses méprises sont
fréquentesi8 ; or la Cité de Dieu est un ouvrage dont la précision et la subtilité
sont trahies lorsqu'on le résume. La seconde raison tient à l'existence d'incises
qui ne sont pas dans le texte augustinien et qui l'orientent différemment.
Par exemple, à propos de Jephté qui immola sa fille pour tenir son serment,
ce qui pouvait paraître scandaleux, Quodvultdeus justifie ce comportement en
citant Paul, qui affirmait que Jephté avait exercé la justice. Après cette
référence scripturaire, Quodvultdeus développe l'idée que cette justice
religieuse est supérieure : car «il ne faudrait pas que la seule cité terrestre
puisse exalter ses citoyens avec des applaudissements de vanité si pour elle
Torquatus a tué son fils, si Mucius a tendu sa main droite dans les flammes, si
Curtius s'est précipité dans le gouffre et privé de la vie pour la cruauté de cette
cité, alors que les nôtres, citoyens de Jérusalem, la grande cité céleste, ont
accompli des actes bien plus sublimes, nombreux et variési9». On trouve là
évidemment des reprises augustiniennes, qu'il s'agisse de l'opposition entre la
cité terrestre et la cité céleste20ou du choix des exemples2!. Cependant, il n'y a
pas de citation exacte, mais des allusions à des exempla particulièrement
connus ; et Quodvultdeus se démarque d'Augustin par une incise qui donne à
l'ensemble de sa phrase une tonalité fort négative envers la cité terrestre,
puisqu'elle évoque la cruauté12 de celle-ci. Cette incise péjorative est
importante car elle indique que Quodvultdeus était moins prêt qu'Augustin à
17. Augustin avait remarqué que Quodvultdeus avait, déjà en 428, cette idée selon laquelle la
christiana religio est l'héritière des promesses de Dieu, puisque De haeresibus, 88 reprend la
formule de la lettre de Quodvultdeus (Lettre 221, 2) ; l'idée intéressait donc ce dernier depuis
longtemps lorsqu'il entreprit d'écrire le Liber, qui devait en être la démonstration.
18. R. BRAUN, op. cit., p. 45-48, a fait un relevé des erreurs bibliques, la plus importante
étant celle de l'attribution à Élisée d'une aventure d'Élie, et il montre comment Quodvultdeus
transforme certaines citations pour les adapter à son propos, ou ponctue de manière à ne garder
que ce qui lui convient.
19. «Ne sola terrena ciuitasplausu uanitatis suos extolleret ciues, sipro eafiliwn Torquatus
occidit, si Mucius dexteram porrexit inflammas, si Curtius praecipitem se dando uoragini pro
eius saeuitia se uita priuauit ; cum longe celsiora nostri et multa ac multipliciafecerint ciues
Hierusalem caelestis ciuitatis magnae», Liber, II, 36.
20.CiuitasDei,l,24;V,l4.
21. Ciuitas Dei, IV, 20 ; V, 18, 2.
22.<<pro eius saeuitia», Liber, II, 36.

QUODVULTDEUS ET LA «CITÉ DE DIEU» 311
reconnaître les mérites de la Rome républicaine23, donc les vertus propres de
la cité terrestre. Il y a là une défiance envers le monde qui n'était pas présente
dans la Cité de Dieu24.
On comprend mieux cette différence avec l'évêque d'Hippone si l'on relève
les modèles que Quodvultdeus choisit parmi les auteurs chrétiens ; il cite trois
noms avec éloge, Augustin, Orose et Jérôme25. La réunion de ces autorités ne
posait pas de problèmes pour un évêque catholique, puisqu'elles étaient toutes
trois considérées comme orthodoxes. En revanche elle surprend dans la
perspective d'un récit historique car les conceptions de l'histoire de ces trois
écrivains sont sensiblement différentes ; mais la contradiction n'est
qu'apparente car les rôles de ces personnages sont distincts dans la pensée de
Quodvultdeus.
En effet, ce dernier qualifie Augustin d'évêque «de bienheureuse (ou de
vénérable) mémoire26» : de sa vie et de son œuvre, et malgré les allusions
théologiques à la Cité de Dieu, Quodvultdeus semble ainsi retenir surtout
l'aspect épiscopal, et donc la défense de l'orthodoxie contre les hérétiques et les
schismatiques. Jérôme, lui, est également nommé «de bienheureuse mémoire»,
mais Quodvultdeus rend de plus hommage à son grand travail et à sa grande
pénétration d'esprit27. Enfin Orose est appelé «uir eruditissimus
historiographus2S». Donc, si Augustin est la référence théologique et ecclésiale,
Jérôme est la référence doctrinale, et Orose la référence historique. Ainsi, les
23. Ce qui ne veut pas dire pour autant qu'il tient pour négative la culture profane, ni que
l'histoire de Rome ne l'a pas marqué ; terminant son ouvrage par la description de la Jérusalem
céleste et perpétuelle, il lui applique les vers virgiliens sur l'éternité de Rome, Liber, G, 13. De
même, il cite Cicéron et Salluste pour confirmer que la fin du monde était annoncée par les
sages de ce monde en Liber, III, 47.
24. Remarquons cependant qu'il y a peut-être aussi un aspect purement rhétorique, avec le
jeu de mot saeuitia-se uita, et que l'idée de la cruauté du monde païen adoucie par le triomphe
du christianisme avait été largement développée par Orose.
25. Cela ne veut pas dire qu'il n'a pas Iu d'autres auteurs ; mais ceux-ci seuls sont
déterminants pour sa conception de l'histoire. Le problème se pose de savoir s'il faut y ajouter
YHistoire Ecclésiastique d'Eusèbe traduite et complétée par Rufin, qu'Augustin avait
recommandée à Quodvultdeus (De haeresibus, 83). On a dit que le problème avait été étudié par
Y.-M. Duval et la réponse semble être positive, même si l'auteur admet que les indices de la
connaissance de ce texte par Quodvultdeus sont mineurs (art. cit. p. 766) ; de toute façon, les
exemples relevés par Y.-M. Duval, s'ils sont historiques (l'abandon de sa charge par
Valentinien sous Julien, la destruction du Sérapeum à Alexandrie), ne concernent pas une
conception globale de l'histoire, et l'optimisme eusébien ne pouvait être partagé par
Quodvultdeus, qui assiste à l'effondrement de l'empire. Pour les autres auteurs ecclésiastiques,
on peut remarquer qu'Origène est cité pour avoir «exposé les opinions d'une foi droite» (Liber,
II, 11 ; mais il s'agit d'un commentaire exégétique du Lévitique, et non d'une œuvre
spéculative du docteur alexandrin) et que «Tyconius a beaucoup écrit» sur YApocalypse (Liber,
D, 22) ; mais s'ils sont cités comme des autorités, ils le sont sans éloge personnel.
26. Liber, II, 54 ; III, 36 ; D., 6.
27. Liber, II, 79 ; cet éloge s'applique à Jérôme commentateur du Livre de Daniel, ce qui a
son importance comme on va le voir ensuite.
28. Liber, II, 74 ; III, 36.