1 « Dire et vouloir dire dans les philosophies du langage médiévale et contemporaine » Séminaire de recherche STL (UMR 8163 STL, Lille 3) organisé par Laurent Cesalli et Claudio Majolino, séance du 8 mars 2012. Le concept de ma‘nā chez Avicenne : un cas exemplaire de l’inclusion de la logique dans la psychologie. Otman El Mernissi, UMR 8163 STL, Lille 3/CHSPAM-SPHERE, [email protected] Abstract : Le concept de ma‘nā se rencontre en de multiples endroits du corpus avicennien. Nous nous intéresserons ici aux dimensions noétique et sémantique de ce concept : les ma‘ānī nomment à la fois ce qui est obtenu à divers stades du processus d’abstraction et ce que signifient les expressions linguistiques. Ces deux dimensions sont indissociablement liées dans le commentaire que donne Avicenne du célèbre chapitre premier du De interpretatione d’Aristote. Il s’agira de déterminer si cette liaison peut permettre de donner un contenu à une thèse capitale – bien que très peu commentée – de l’introduction générale du Kitāb Al-Šifā’ et qui consiste en ce que la logique est une partie de la science qui a pour objet les étants en tant qu’ils sont dans l’esprit. Nous étudierons également si le concept de ma‘nā a, chez Avicenne, une dimension pragmatique, comme peut sembler l’indiquer la traduction latine de ce terme par intentio. Nous ébaucherons, enfin, l’étude du rapport qu’entretient le concept de ma‘nā chez Avicenne avec les corpus de la philosophie, de la grammaire et de la rhétorique de langue arabe, dans lesquels il joue un rôle central. Textes : Ibn Sīnā, Al-Šifā’, Al-Madḫal, édition Qanawātī, Al-Ḫuḍayrī, Al-Ihwānī, Le Caire, 1952. II –Chapitre sur l’éveil au sujet des sciences et de la logique. (15) Les quiddités des choses peuvent être dans les essences concrètes des choses ou être dans la conception, de sorte que l’on peut les considérer de trois façons : (a) une considération de la quiddité en tant qu’elle est cette quiddité, non relative à l’un des deux êtres [mentionnés] et à ce qui lui est rattaché en tant que telle ; (b) une considération en tant qu’elle est dans les essences concrètes : lui sont alors rattachés les accidents qui sont propres à cet être qu’elle a ; (c) une considération en tant qu’elle est dans la conception : lui sont alors rattachés des accidents qui sont propres à cet être qu’elle a, comme la position et la prédication, et comme l’universalité et la particularité dans la prédication, et comme l’essentialité et l’accidentalité dans la prédication, jusqu’aux autres choses dont tu prendras connaissance. En effet, il n’y a pas, parmi les étants extérieurs, des [étants] dont la prédication Otman El Mernissi, Séminaire « Dire et vouloir dire dans les philosophies du langage médiévale et contemporaine », UMR 8163 STL/Lille 3 (8 mars 2012). 2 est essentielle ou accidentelle, et pas non plus le fait qu’une chose est mubtada’ ou ḫabar, et pas non plus prémisse ou syllogisme, etc. Et si nous voulons penser les choses et les connaître, alors nous avons nécessairement besoin de les faire entrer dans la conception ; nous avons donc nécessairement besoin de considérer les modes qui sont dans la conception ; nous avons donc nécessairement besoin de considérer les modes qu’elles ont dans la conception, spécialement du fait que nous aspirons à acquérir par la pensée les choses ignorées, et que cela s’opère à partir des choses connues – or les choses ne sont ignorées que relativement à l’esprit, et de la même façon elles ne sont connues que relativement à lui. Le mode et l’accident qui leur adviennent de sorte que nous passions de ce qui, en elles, est connu à ce qui, en elles, est ignoré, sont un mode et un accident qui leur adviennent dans la conception, quand bien même ce qui lui appartient dans son essence existe avec cela. Il est donc nécessaire que nous ayons une connaissance de ces modes : combien ils sont, comment ils sont, comment ils sont considérés dans ce but1. Et parce que cette spéculation ne porte pas sur les choses en tant qu’elles sont selon l’une des deux sortes d’êtres mentionnés mais en tant que [cette spéculation] est utile en vue de l’acquisition des modes de ces deux êtres : celui pour qui la philosophie est acquise en vue de la recherche (16) au sujet des choses en tant qu’elles sont et divisée en les deux êtres mentionnés ne tiendra pas cette science pour une partie de la philosophie, mais en tant qu’elle est utile en vue de cela, elle est pour lui un outil pour la philosophie ; et celui pour qui la philosophie est acquise en vue de toute recherche spéculative et selon tout point de vue, cette [science] est pour lui une partie de la philosophie et un outil pour les autres parties de la philosophie. Nous expliciterons davantage ce point dans ce qui suit. Les disputes qui ont cours au sujet de cette question sont nulles et superflues : nulles parce qu’il n’y a pas de contradiction entre les deux propos – en effet, chacun d’entre eux entend par « philosophie » un sens différent – ; superflues parce que s’occuper de semblables choses ne fait pas partie de ce qui suscite un quelconque bienfait. Cette espèce de spéculation est celle qui est nommée la science de la logique. Elle n’est rien d’autre que la spéculation au sujet de ces choses qui ont été mentionnées, en tant que l’on est conduit à partir d’elles à prendre connaissance de ce qui est ignoré, et [c’est la spéculation au sujet de] ce qui advient à [ces choses] en tant qu’elles sont telles. IV – Chapitre sur le sujet de la logique. (23) Par ailleurs, il n’y a rien de bon dans le propos de celui qui dit que la logique a pour sujet la spéculation sur les expressions en tant qu’elles signifient les intentions, et que l’art du logicien consiste seulement à parler des expressions en tant qu’elles signifient les intentions. Au contraire, il faut concevoir que la chose est selon la manière que nous avons mentionnée. Et ceux qui ont fait montre de leur stupidité et qui se sont embrouillés à ce sujet ne l’ont fait que parce qu’ils n’ont pas dégagé en vérité le sujet de la logique, et la classe des 1 l. 17 : en lisant al-ġaraḍ au lieu de al-‘araḍ. Les éditeurs retiennent al-‘āriḍ, et la majorité des manuscrits donnent al-‘araḍ. Otman El Mernissi, Séminaire « Dire et vouloir dire dans les philosophies du langage médiévale et contemporaine », UMR 8163 STL/Lille 3 (8 mars 2012). 3 étants qui lui est propre. Car ils ont trouvé que l’être1 est de deux sortes : l’être des choses à partir de l’extérieur, et leur être dans l’esprit. Ils ont alors réservé la spéculation sur l’étant qui est à partir de l’extérieur à un ou plusieurs arts philosophiques, et la spéculation portant sur l’être qui est dans l’esprit et sur la manière de le concevoir à un art ou à une partie d’un art. Et ils n’ont pas opéré la subdivision qui leur aurait permis de connaître que les choses qui sont dans l’esprit ou bien sont des choses qui ont été conçues dans l’esprit et reçues de l’extérieur, ou bien sont des choses qui leur adviennent en tant qu’elles sont dans l’esprit et auxquelles nulle chose extérieure n’est adéquate, de sorte que la connaissance de ces deux choses revient à un art2 ; puis l’une de ces deux choses devient le sujet de l’art de la logique, selon un accident qui lui advient. De laquelle de ces deux choses il s’agit : c’est de la deuxième division ; quel est l’accident qui advient : c’est qu’il conduise à l’acquisition dans l’âme (24) d’une autre forme intellective qui n’existait pas, ou qu’il soit utile pour ce faire, ou qu’il soit un obstacle pour ce faire. Aussi, dès lors que le sujet de l’art de la logique et la manière avec laquelle il est son sujet ne sont pas distinctement déterminés en vérité pour ces individus, ils se sont embourbés et ont fait montre de leur stupidité. Quant à toi, tu connaîtras après cela, d’une manière fortement explicative, que tout art spéculatif a un sujet, et qu’il ne recherche que ses accidents et ses modes, et tu connaîtras que la spéculation sur l’essence du sujet peut appartenir à un art, et la spéculation sur ses accidents relever d’un autre art. C’est comme cela qu’il faut que tu connaisses ce qu’il en est de la logique. V – Chapitre sur la détermination des expressions singulière et composée. Puisque nous ne pouvons pas nous passer des expressions dans l’enseignement et l’apprentissage, nous disons donc : l’expression est ou bien singulière ou bien composée. L’[expression] composée est celle dont on peut trouver une partie qui signifie selon une signification par soi une intention qui est une partie de l’intention qui est visée en général. Par exemple, nos propos « homme » et « capable d’écrire », qui font partie de notre propos « L’homme est capable d’écrire ». En effet, l’expression « homme », qui en fait partie, signifie une intention, et l’expression « capable d’écrire » signifie également une intention, et chacune des deux est une partie de notre propos « L’homme est capable d’écrire » et l’intention de [chacune] est une partie de l’intention qui est visée par notre propos « L’homme est capable d’écrire », selon une signification qui est visée dans l’expression – non pas comme [lorsque] nous disons (25) « ḥayawān » (animal), et que l’on ait l’opinion que « al-ḥayy » (par exemple), qui en fait partie, signifie ou bien l’ensemble de l’intention ou bien une partie de celle-ci si l’on ne vise pas, dans l’énonciation de l’expression « al-ḥayawān », que « alhayy », qui en fait partie, signifie selon cette signification. Quant à l’[expression] singulière, c’est celle dont aucune partie ne signifie par soi une partie de l’intention totale qui est visée, comme notre propos « al-insān » (l’homme). En effet, « al-in » et « sān » ne signifient pas deux parties de l’intention de « al-insān » dont serait 1 En lisant, avec les mss. D et H al-wujūd au lieu de al-mawjūd (les deux divisions introduites sont chacune un wujūd, pas un mawjūd). 2 Le ms. D ajoute : – savoir la science de l’âme (la psychologie). Otman El Mernissi, Séminaire « Dire et vouloir dire dans les philosophies du langage médiévale et contemporaine », UMR 8163 STL/Lille 3 (8 mars 2012). 4 composée l’intention de « al-insān ». Et l’on ne se penche pas, dans cet art, sur la composition qui existe en fonction de ce qui est entendu, lorsqu’aucune de ses parties ne signifie une partie de l’intention. Par exemple, lorsque par notre propos « ‘abd šams » c’est un surnom qui est voulu, non pas « un adorateur du soleil » (‘abd li al-šams). Cette [expression] et celles qui lui sont semblables ne sont pas comptées parmi les expressions composées, mais parmi les singulières. Et ce que l’on trouve, dans l’enseignement ancien, quant à la description des expressions singulières, c’est qu’elles sont celles dont les parties ne signifient pas quelque chose. Et une partie des gens de la spéculation ont méprisé cette description en affirmant qu’il faut lui ajouter : [les expressions singulières] sont celles dont les parties ne signifient pas quelque chose de l’intention totale, puisque les parties des expressions singulières peuvent signifier des intentions, cependant celles-ci ne sont pas des parties des intentions de l’ensemble. Mais je considère, pour ma part, que ce mépris est une négligence, et qu’il n’est pas besoin de cet ajout en vue de la complétude [de la description] mais en vue de la rendre plus compréhensible. En effet, l’expression ne signifie pas du tout par elle-même – sans cela, toute expression aurait une part de l’intention qu’elle n’excèderait pas – ; au contraire, elle ne signifie que par la volonté du locuteur. En effet, de même que le locuteur peut énoncer [l’expression] de sorte qu’elle signifie une intention – comme « al-‘ayn » [qui signifie] la source d’eau, de sorte que celle-ci soit sa signification – puis l’énoncer de sorte qu’elle signifie une autre intention – comme « al-‘ayn » [qui signifie] le dinar, de sorte que celui-ci soit sa signification – , de même lorsque [le locuteur] vide [l’expression], lors de son énonciation, de la signification, elle demeure non signifiante et, pour de nombreuses personnes parmi les gens de la spéculation, elle n’est plus [alors] (26) une expression. En effet, la lettre et la voix, à ce que je pense, ne sont pas, suivant l’usage conventionnel chez de nombreux logiciens, des expressions ni ne comportent une signification. Et dès lors qu’il en est ainsi, celui qui prononce une expression singulière ne veut pas signifier par une partie de celle-ci une partie de l’intention totale et il ne veut pas non plus signifier par une partie de [cette expression] une autre intention qui est susceptible d’être signifiée par [cette partie]. VIII – Chapitre sur la division de l’expression universelle en ses cinq divisions. (42) Tu sais que l’animalité toute seule ne signifie pas la quiddité de l’homme ni celle du cheval : en effet, ce n’est pas par elle seulement que chacun des deux est ce qu’il est, et [chacun] ne s’en distingue pas seulement par les choses accidentelles, mais [surtout] par les différences essentielles ; quant à ce que ces quiddités ont en commun, l’expression « animal » le signifie. Quant à [l’expression] « sensible », elle désigne une partie de l’ensemble de ce qu’englobe la signification de l’expression « animal » (…) – de même, « rationnel » relativement à « homme ». Cependant, quelqu’un peut dire qu’il n’y a de signification d’ « animal » qu’accompagnée d’une signification semblable de « sensible » et que de même que l’animal n’est qu’un corps doué d’une âme, de même le sensible n’est qu’un corps doué d’une âme. Nous disons, pour lui répondre : « Notre propos « L’expression signifie une intention » n’est pas conforme à la manière avec laquelle tu l’as compris ». J’entends que si l’expression signifie, il faut absolument qu’existe cette intention. En effet, tu sais que l’expression Otman El Mernissi, Séminaire « Dire et vouloir dire dans les philosophies du langage médiévale et contemporaine », UMR 8163 STL/Lille 3 (8 mars 2012). 5 « mobile », lorsqu’elle signifie, il faut absolument qu’existe un moteur ; et l’expression « plafond », lorsqu’elle signifie, il faut absolument qu’existe un sol. Mais en dépit de cela, nous ne disons pas que ce que signifie et ce que l’on comprend de l’expression « mobile », c’est le moteur, ni que ce que signifie et ce que l’on comprend de l’expression « plafond », c’est le sol. Car l’intention [qui est l’objet] de la signification de l’expression, consiste en ce que l’expression soit un nom pour cette intention suivant la voie de (43) la visée première ; aussi, s’il y a une autre intention qui est attachée extérieurement à cette intention, l’esprit l’aperçoit quand il aperçoit cette première intention : l’expression ne signifie donc pas [l’autre intention] par la visée première. Cette [autre] intention peut être prédiquée de ce dont est prédiquée l’intention de l’expression – comme l’intention de « corps » avec celle de « sensible » – , et elle peut ne pas en être prédiquée – comme l’intention de « moteur » avec celle de « mobile ». C’est également de deux façons que l’expression reçoit l’intention du fait de la signification ; l’une est premièrement, l’autre secondairement. Premièrement, c’est comme notre propos « animal » : il signifie l’ensemble d’un corps doué d’une âme et sensible ; secondairement, c’est comme le fait qu’il signifie « corps » : en effet, l’intention « corps » est nécessairement incluse dans l’intention de l’animalité, de sorte que ce qui signifie l’animalité englobe l’intention « corps ». (…) Si nous voulons résumer tout ceci, nous poserons que la signification qu’ont les expressions [opère] de trois façons : (a) une signification d’adéquation – comme « animal » signifie l’ensemble du corps doué d’une âme et sensible – ; (b) une signification d’inclusion – comme l’expression « animal » signifie le corps – ; (c) une signification de consécution nécessaire – comme l’expression « plafond » signifie le sol. Ibn Sīnā, Al-Šifā’, Al-‘ibārā, édition Al-Ḫuḍayrī, Le Caire, 1970. (1) I, 1 – De la connaissance de la correspondance entre les choses, les représentations, les expressions et les écrits ; et de la détermination du singulier et du composé, pour ce qui parmi ceux-ci les admet. L’homme a été doté d’une faculté sensible dans laquelle s’impriment les formes des choses extérieures et de laquelle celles-ci parviennent à l’âme et s’y impriment selon une seconde impression qui est fermement établie, bien que [cette seconde impression] soit absente du sens. Et s’impriment souvent dans l’âme, après cela, des choses, suivant la voie de ce que le sens fait parvenir : ou bien ce sont elles qui sont les impressions dans le sens, mais (2) elles ont subi un changement complet, de leurs aspects sensibles à l’abstraction ; ou bien elles se sont imprimées d’une autre façon, que la logique n’a pas besoin de mettre en évidence. Les choses ont donc un être dans les essences concrètes et un être dans l’âme, qui constitue des traces dans l’âme. Dès lors que la nature humaine a besoin du dialogue, du fait qu’elle est contrainte à l’association et au voisinage, elle a été amenée à inventer quelque chose par laquelle l’on est conduit à cela. [Cette chose] ne saurait être plus légère qu’en étant une action, et [cette action] ne saurait être plus légère qu’en s’opérant par la voix, Otman El Mernissi, Séminaire « Dire et vouloir dire dans les philosophies du langage médiévale et contemporaine », UMR 8163 STL/Lille 3 (8 mars 2012). 6 spécialement parce que la voix ne s’établit pas fermement, qu’elle ne demeure pas ancrée et qu’elle n’est pas encombrante : il y a donc en elle, du fait de sa légèreté, l’utilité consistant à informer, en plus du bienfait de son effacement, puisque l’on peut se passer de signifier par elle quand le besoin de le faire disparaît (…). La nature a donc incliné à utiliser la voix, et elle a été munie par le Créateur des outils de division des lettres et de leur composition les unes avec les autres, afin que soient signifiées par elles les traces qui sont dans l’âme. (…) Ce qui est émis par la voix signifie (3) ce qui est dans l’âme, qui est ce que l’on nomme « traces ». Et [les traces] qui sont dans l’âme signifient les choses, qui sont ce que l’on nomme « intentions », c'est-à-dire les visées de l’âme – de même que les traces sont également, relativement aux expressions, des intentions. Ibn Sīnā, Al-Šifā’ , Al-Ilāhiyyāt, édition Qanawātī et Zāyd, Le Caire, 1960. فقد كان موضوعه المعاني المعقولة الثانية التي تستند إلى المعاني المعقولة األولى من جھة، كما علمت،و العلم المنطقي ال من جھة ما ھي معقولة و لھا الوجود العقلي الذي ال يتعلق بمادة أصال،( إلى مجھول11) كيفية ما يتوصل بھا من معلوم .أو يتعلق بمادة غير جسمانية Subiectum vero logicae, sicut scisti, sunt intentiones intellectae secundo, quae apponuntur intentionibus intellectis primo, secundum hoc quod per eas pervenitur de cognito ad incognitum, non inquantum ipsae sunt intellectae et habent esse intelligibile, quod esse nullo modo pendet ex materia, vel pendet ex materia, sed non corporea. (Avicenna Latinus. Liber de philosophia prima, édition Van Riet, Louvain/Leiden, 1977, p. 10.) La science logique, comme tu en as pris connaissance, son sujet, ce sont les intentions intelligibles secondes – qui se fondent sur les intentions intelligibles premières – du point de vue de la manière avec laquelle l’on passe par elles d’un connu (11) à un ignoré, non pas du point de vue selon lequel elles sont intelligibles et ont l’être intellectuel qui n’est pas du tout attaché à une matière ou qui est attaché à une matière non corporelle. Otman El Mernissi, Séminaire « Dire et vouloir dire dans les philosophies du langage médiévale et contemporaine », UMR 8163 STL/Lille 3 (8 mars 2012).