Le concept de ma`nā chez Avicenne : un cas exemplaire de l

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Otman El Mernissi, Séminaire « Dire et vouloir dire dans les philosophies du langage
médiévale et contemporaine », UMR 8163 STL/Lille 3 (8 mars 2012).
« Dire et vouloir dire dans les philosophies du langage médiévale et contemporaine »
Séminaire de recherche STL (UMR 8163 STL, Lille 3) organisé par Laurent Cesalli et
Claudio Majolino, séance du 8 mars 2012.
Le concept de ma‘nā chez Avicenne : un cas exemplaire de l’inclusion de la
logique dans la psychologie.
Otman El Mernissi, UMR 8163 STL, Lille 3/CHSPAM-SPHERE, [email protected]
Abstract :
Le concept de ma‘nā se rencontre en de multiples endroits du corpus avicennien. Nous nous
intéresserons ici aux dimensions noétique et sémantique de ce concept : les ma‘ānī nomment à
la fois ce qui est obtenu à divers stades du processus d’abstraction et ce que signifient les
expressions linguistiques. Ces deux dimensions sont indissociablement liées dans le
commentaire que donne Avicenne du célèbre chapitre premier du De interpretatione
d’Aristote. Il s’agira de déterminer si cette liaison peut permettre de donner un contenu à une
thèse capitale – bien que très peu commentée – de l’introduction générale du Kitāb Al-Šifā’ et
qui consiste en ce que la logique est une partie de la science qui a pour objet les étants en tant
qu’ils sont dans l’esprit. Nous étudierons également si le concept de ma‘nā a, chez Avicenne,
une dimension pragmatique, comme peut sembler l’indiquer la traduction latine de ce terme
par intentio. Nous ébaucherons, enfin, l’étude du rapport qu’entretient le concept de ma‘nā
chez Avicenne avec les corpus de la philosophie, de la grammaire et de la rhétorique de
langue arabe, dans lesquels il joue un rôle central.
Textes :
Ibn Sīnā, Al-Šifā’, Al-Madḫal, édition Qanawātī, Al-Ḫuayrī, Al-Ihwānī, Le Caire, 1952.
II –Chapitre sur l’éveil au sujet des sciences et de la logique.
(15) Les quiddités des choses peuvent être dans les essences concrètes des choses ou
être dans la conception, de sorte que l’on peut les considérer de trois façons : (a) une
considération de la quiddité en tant qu’elle est cette quiddité, non relative à l’un des deux êtres
[mentionnés] et à ce qui lui est rattaché en tant que telle ; (b) une considération en tant qu’elle
est dans les essences concrètes : lui sont alors rattachés les accidents qui sont propres à cet
être qu’elle a ; (c) une considération en tant qu’elle est dans la conception : lui sont alors
rattachés des accidents qui sont propres à cet être qu’elle a, comme la position et la
prédication, et comme l’universalité et la particularité dans la prédication, et comme
l’essentialité et l’accidentalité dans la prédication, jusqu’aux autres choses dont tu prendras
connaissance. En effet, il n’y a pas, parmi les étants extérieurs, des [étants] dont la prédication

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est essentielle ou accidentelle, et pas non plus le fait qu’une chose est mubtada’ ou abar, et
pas non plus prémisse ou syllogisme, etc. Et si nous voulons penser les choses et les
connaître, alors nous avons nécessairement besoin de les faire entrer dans la conception ; nous
avons donc nécessairement besoin de considérer les modes qui sont dans la conception ; nous
avons donc nécessairement besoin de considérer les modes qu’elles ont dans la conception,
spécialement du fait que nous aspirons à acquérir par la pensée les choses ignorées, et que
cela s’opère à partir des choses connues – or les choses ne sont ignorées que relativement à
l’esprit, et de la même façon elles ne sont connues que relativement à lui. Le mode et
l’accident qui leur adviennent de sorte que nous passions de ce qui, en elles, est connu à ce
qui, en elles, est ignoré, sont un mode et un accident qui leur adviennent dans la conception,
quand bien même ce qui lui appartient dans son essence existe avec cela. Il est donc
nécessaire que nous ayons une connaissance de ces modes : combien ils sont, comment ils
sont, comment ils sont considérés dans ce but
1
. Et parce que cette spéculation ne porte pas sur
les choses en tant qu’elles sont selon l’une des deux sortes d’êtres mentionnés mais en tant
que [cette spéculation] est utile en vue de l’acquisition des modes de ces deux êtres : celui
pour qui la philosophie est acquise en vue de la recherche (16) au sujet des choses en tant
qu’elles sont et divisée en les deux êtres mentionnés ne tiendra pas cette science pour une
partie de la philosophie, mais en tant qu’elle est utile en vue de cela, elle est pour lui un outil
pour la philosophie ; et celui pour qui la philosophie est acquise en vue de toute recherche
spéculative et selon tout point de vue, cette [science] est pour lui une partie de la philosophie
et un outil pour les autres parties de la philosophie. Nous expliciterons davantage ce point
dans ce qui suit.
Les disputes qui ont cours au sujet de cette question sont nulles et superflues : nulles
parce qu’il n’y a pas de contradiction entre les deux propos – en effet, chacun d’entre eux
entend par « philosophie » un sens différent – ; superflues parce que s’occuper de semblables
choses ne fait pas partie de ce qui suscite un quelconque bienfait.
Cette espèce de spéculation est celle qui est nommée la science de la logique. Elle
n’est rien d’autre que la spéculation au sujet de ces choses qui ont été mentionnées, en tant
que l’on est conduit à partir d’elles à prendre connaissance de ce qui est ignoré, et [c’est la
spéculation au sujet de] ce qui advient à [ces choses] en tant qu’elles sont telles.
IV – Chapitre sur le sujet de la logique.
(23) Par ailleurs, il n’y a rien de bon dans le propos de celui qui dit que la logique a
pour sujet la spéculation sur les expressions en tant qu’elles signifient les intentions, et que
l’art du logicien consiste seulement à parler des expressions en tant qu’elles signifient les
intentions. Au contraire, il faut concevoir que la chose est selon la manière que nous avons
mentionnée. Et ceux qui ont fait montre de leur stupidité et qui se sont embrouillés à ce sujet
ne l’ont fait que parce qu’ils n’ont pas dégagé en vérité le sujet de la logique, et la classe des
1
l. 17 : en lisant al-ara au lieu de al-‘ara. Les éditeurs retiennent al-‘āri, et la majorité des manuscrits
donnent al-‘ara.

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étants qui lui est propre. Car ils ont trouvé que l’être
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est de deux sortes : l’être des choses à
partir de l’extérieur, et leur être dans l’esprit. Ils ont alors réservé la spéculation sur l’étant qui
est à partir de l’extérieur à un ou plusieurs arts philosophiques, et la spéculation portant sur
l’être qui est dans l’esprit et sur la manière de le concevoir à un art ou à une partie d’un art. Et
ils n’ont pas opéré la subdivision qui leur aurait permis de connaître que les choses qui sont
dans l’esprit ou bien sont des choses qui ont été conçues dans l’esprit et reçues de l’extérieur,
ou bien sont des choses qui leur adviennent en tant qu’elles sont dans l’esprit et auxquelles
nulle chose extérieure n’est adéquate, de sorte que la connaissance de ces deux choses revient
à un art
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; puis l’une de ces deux choses devient le sujet de l’art de la logique, selon un
accident qui lui advient. De laquelle de ces deux choses il s’agit : c’est de la deuxième
division ; quel est l’accident qui advient : c’est qu’il conduise à l’acquisition dans l’âme (24)
d’une autre forme intellective qui n’existait pas, ou qu’il soit utile pour ce faire, ou qu’il soit
un obstacle pour ce faire.
Aussi, dès lors que le sujet de l’art de la logique et la manière avec laquelle il est son
sujet ne sont pas distinctement déterminés en vérité pour ces individus, ils se sont embourbés
et ont fait montre de leur stupidité. Quant à toi, tu connaîtras après cela, d’une manière
fortement explicative, que tout art spéculatif a un sujet, et qu’il ne recherche que ses accidents
et ses modes, et tu connaîtras que la spéculation sur l’essence du sujet peut appartenir à un art,
et la spéculation sur ses accidents relever d’un autre art. C’est comme cela qu’il faut que tu
connaisses ce qu’il en est de la logique.
V – Chapitre sur la détermination des expressions singulière et composée.
Puisque nous ne pouvons pas nous passer des expressions dans l’enseignement et
l’apprentissage, nous disons donc : l’expression est ou bien singulière ou bien composée.
L’[expression] composée est celle dont on peut trouver une partie qui signifie selon une
signification par soi une intention qui est une partie de l’intention qui est visée en général. Par
exemple, nos propos « homme » et « capable d’écrire », qui font partie de notre propos
« L’homme est capable d’écrire ». En effet, l’expression « homme », qui en fait partie,
signifie une intention, et l’expression « capable d’écrire » signifie également une intention, et
chacune des deux est une partie de notre propos « L’homme est capable d’écrire » et
l’intention de [chacune] est une partie de l’intention qui est visée par notre propos « L’homme
est capable d’écrire », selon une signification qui est visée dans l’expression – non pas comme
[lorsque] nous disons (25) « ayawān » (animal), et que l’on ait l’opinion que « al-ayy » (par
exemple), qui en fait partie, signifie ou bien l’ensemble de l’intention ou bien une partie de
celle-ci si l’on ne vise pas, dans l’énonciation de l’expression « al-ayawān », que « al-
hayy », qui en fait partie, signifie selon cette signification.
Quant à l’[expression] singulière, c’est celle dont aucune partie ne signifie par soi une
partie de l’intention totale qui est visée, comme notre propos « al-insān » (l’homme). En effet,
« al-in » et « sān » ne signifient pas deux parties de l’intention de « al-insān » dont serait
1
En lisant, avec les mss. D et H al-wujūd au lieu de al-mawjūd (les deux divisions introduites sont chacune un
wujūd, pas un mawjūd).
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Le ms. D ajoute : – savoir la science de l’âme (la psychologie).

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composée l’intention de « al-insān ». Et l’on ne se penche pas, dans cet art, sur la composition
qui existe en fonction de ce qui est entendu, lorsqu’aucune de ses parties ne signifie une partie
de l’intention. Par exemple, lorsque par notre propos « ‘abd šams » c’est un surnom qui est
voulu, non pas « un adorateur du soleil » (‘abd li al-šams). Cette [expression] et celles qui lui
sont semblables ne sont pas comptées parmi les expressions composées, mais parmi les
singulières. Et ce que l’on trouve, dans l’enseignement ancien, quant à la description des
expressions singulières, c’est qu’elles sont celles dont les parties ne signifient pas quelque
chose. Et une partie des gens de la spéculation ont méprisé cette description en affirmant qu’il
faut lui ajouter : [les expressions singulières] sont celles dont les parties ne signifient pas
quelque chose de l’intention totale, puisque les parties des expressions singulières peuvent
signifier des intentions, cependant celles-ci ne sont pas des parties des intentions de
l’ensemble. Mais je considère, pour ma part, que ce mépris est une négligence, et qu’il n’est
pas besoin de cet ajout en vue de la complétude [de la description] mais en vue de la rendre
plus compréhensible. En effet, l’expression ne signifie pas du tout par elle-même – sans cela,
toute expression aurait une part de l’intention qu’elle n’excèderait pas – ; au contraire, elle ne
signifie que par la volonté du locuteur. En effet, de même que le locuteur peut énoncer
[l’expression] de sorte qu’elle signifie une intention – comme « al-‘ayn » [qui signifie] la
source d’eau, de sorte que celle-ci soit sa signification – puis l’énoncer de sorte qu’elle
signifie une autre intention – comme « al-‘ayn » [qui signifie] le dinar, de sorte que celui-ci
soit sa signification – , de même lorsque [le locuteur] vide [l’expression], lors de son
énonciation, de la signification, elle demeure non signifiante et, pour de nombreuses
personnes parmi les gens de la spéculation, elle n’est plus [alors] (26) une expression. En
effet, la lettre et la voix, à ce que je pense, ne sont pas, suivant l’usage conventionnel chez de
nombreux logiciens, des expressions ni ne comportent une signification. Et dès lors qu’il en
est ainsi, celui qui prononce une expression singulière ne veut pas signifier par une partie de
celle-ci une partie de l’intention totale et il ne veut pas non plus signifier par une partie de
[cette expression] une autre intention qui est susceptible d’être signifiée par [cette partie].
VIII – Chapitre sur la division de l’expression universelle en ses cinq divisions.
(42) Tu sais que l’animalité toute seule ne signifie pas la quiddité de l’homme ni celle
du cheval : en effet, ce n’est pas par elle seulement que chacun des deux est ce qu’il est, et
[chacun] ne s’en distingue pas seulement par les choses accidentelles, mais [surtout] par les
différences essentielles ; quant à ce que ces quiddités ont en commun, l’expression « animal »
le signifie. Quant à [l’expression] « sensible », elle désigne une partie de l’ensemble de ce
qu’englobe la signification de l’expression « animal » (…) – de même, « rationnel »
relativement à « homme ». Cependant, quelqu’un peut dire qu’il n’y a de signification d’
« animal » qu’accompagnée d’une signification semblable de « sensible » et que de même que
l’animal n’est qu’un corps doué d’une âme, de même le sensible n’est qu’un corps doué d’une
âme. Nous disons, pour lui répondre : « Notre propos « L’expression signifie une intention »
n’est pas conforme à la manière avec laquelle tu l’as compris ». J’entends que si l’expression
signifie, il faut absolument qu’existe cette intention. En effet, tu sais que l’expression

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« mobile », lorsqu’elle signifie, il faut absolument qu’existe un moteur ; et l’expression
« plafond », lorsqu’elle signifie, il faut absolument qu’existe un sol. Mais en dépit de cela,
nous ne disons pas que ce que signifie et ce que l’on comprend de l’expression « mobile »,
c’est le moteur, ni que ce que signifie et ce que l’on comprend de l’expression « plafond »,
c’est le sol. Car l’intention [qui est l’objet] de la signification de l’expression, consiste en ce
que l’expression soit un nom pour cette intention suivant la voie de (43) la visée première ;
aussi, s’il y a une autre intention qui est attachée extérieurement à cette intention, l’esprit
l’aperçoit quand il aperçoit cette première intention : l’expression ne signifie donc pas [l’autre
intention] par la visée première. Cette [autre] intention peut être prédiquée de ce dont est
prédiquée l’intention de l’expression – comme l’intention de « corps » avec celle de
« sensible » – , et elle peut ne pas en être prédiquée – comme l’intention de « moteur » avec
celle de « mobile ». C’est également de deux façons que l’expression reçoit l’intention du fait
de la signification ; l’une est premièrement, l’autre secondairement. Premièrement, c’est
comme notre propos « animal » : il signifie l’ensemble d’un corps doué d’une âme et
sensible ; secondairement, c’est comme le fait qu’il signifie « corps » : en effet, l’intention
« corps » est nécessairement incluse dans l’intention de l’animalité, de sorte que ce qui
signifie l’animalité englobe l’intention « corps ». (…)
Si nous voulons résumer tout ceci, nous poserons que la signification qu’ont les
expressions [opère] de trois façons : (a) une signification d’adéquation – comme « animal »
signifie l’ensemble du corps doué d’une âme et sensible – ; (b) une signification d’inclusion –
comme l’expression « animal » signifie le corps – ; (c) une signification de consécution
nécessaire – comme l’expression « plafond » signifie le sol.
Ibn Sīnā, Al-Šifā’, Al-‘ibārā, édition Al-uayrī, Le Caire, 1970.
(1) I, 1 – De la connaissance de la correspondance entre les choses, les représentations,
les expressions et les écrits ; et de la détermination du singulier et du composé, pour ce
qui parmi ceux-ci les admet.
L’homme a été doté d’une faculté sensible dans laquelle s’impriment les formes des
choses extérieures et de laquelle celles-ci parviennent à l’âme et s’y impriment selon une
seconde impression qui est fermement établie, bien que [cette seconde impression] soit
absente du sens. Et s’impriment souvent dans l’âme, après cela, des choses, suivant la voie de
ce que le sens fait parvenir : ou bien ce sont elles qui sont les impressions dans le sens, mais
(2) elles ont subi un changement complet, de leurs aspects sensibles à l’abstraction ; ou bien
elles se sont imprimées d’une autre façon, que la logique n’a pas besoin de mettre en
évidence.
Les choses ont donc un être dans les essences concrètes et un être dans l’âme, qui
constitue des traces dans l’âme. Dès lors que la nature humaine a besoin du dialogue, du fait
qu’elle est contrainte à l’association et au voisinage, elle a été amenée à inventer quelque
chose par laquelle l’on est conduit à cela. [Cette chose] ne saurait être plus légère qu’en étant
une action, et [cette action] ne saurait être plus légère qu’en s’opérant par la voix,