Penser la transition éthique de l`urbanisme pour l`aménagement de

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Penser la transition éthique de l’urbanisme pour l’aménagement de villes durables
Le cas de la France et de la Suisse
Rémi Baudouï
Université de Genève
Résumé
Les transformations de l’État providence en État animateur ont conduit la puissance publique à
limiter ses capacités d’action dans le domaine de la gestion sociale de la ville par l’urbanisme. Les
ambitions éthiques au cœur de la constitution des théories et savoirs de l’aménagement des villes
au début du XXe siècle, ont cédé le pas à un « oubli » éthique que porte une vision néolibérale de
l’évolution des sociétés. A partir de l’étude des cas français et suisse, cet article a pour objet
d’étudier les conditions de mise en œuvre de la transition éthique de l’aménagement durable des
villes.
Dans l’Europe de la Révolution industrielle, la constitution des États-nations s’est
déterminée sur l’émergence, entre domaine public et domaine privé, d’un nouveau
champ « social » dont l’enjeu fut d’intégrer « l’économie familiale et les activités
ménagères dans le domaine public » afin de faire société (Arendt, (1961 : 85). Les défis
auxquels les villes ont été confrontées au XIXe siècle ont porté sur les questions
d’hygiène, d’accès à l’emploi salarié, à la sécurité au travail, l’accès au logement digne, à
la santé publique et à l’éducation. La création des lois sur la gratuité des soins médicaux,
la pension vieillesse et l’assurance accident du travail prises par Guillaume Ier dans
l’Empire allemand entre 1883 et 1889, le développement des prérogatives municipales
dans le champ de l’hygiène et l’instruction publique en Grande-Bretagne, l’émergence
d’un social municipalisme en Autriche, en Allemagne puis en France contribuent à faire
de l’urbanisme le champ disciplinaire de l’aménagement des villes. Les notions de
solidarité et d’égalité des chances fondent dès la fin du XIXe siècle le discours réformiste
urbain.
Bien que depuis une vingtaine d’années la recherche francophone puise dans le débat
anglo-saxon de la gouvernance les conditions d’un renouvellement des manières de faire
la ville (Le Galès, 1993), les questions éthiques dans l’urbanisme demeurent absentes.
En France, dans le système de la démocratie représentative, la participation des
habitants aux débats publics, est présentée comme recelant les principes éthiques
nécessaires aux mutations du cadre bâti (Donzelot et Epstein,2006). Préalable à toute
décision publique, la participation citoyenne est définie comme une pratique éthique du
compromis intégrant les intérêts particuliers dans un tout collectif (Talbot, 2006). En
Suisse, il est admis que dans le système décentralisé de la liberté communale et de la
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démocratie directe, les citoyens suisses développeraient des principes éthiques qui
assurent la sécurité collective. Vivant dans un territoire politique de liberté, dans la
conscience de soi et de l’autre, ils auraient ainsi acquis un esprit civique accompli
(Gasser, 1976).
Au-delà des différences entre démocratie représentative et démocratie directe, cet
article vise à réinterroger la place actuelle de l’éthique dans l’urbanisme. Peut-on parler
« d’oubli éthique » ? Dans quelle mesure la théorie du bien commun, relayée par
l’urbanisme, ouvre-t-elle les voies à une meilleure intégration des enjeux du
développement durable en matière d’équité et solidarité sociales ? Cette réflexion sera
conduite à partir des conceptions arendtiennes du bien commun, du domaine public et
de la justice et du «principe responsabilité» déployé par Hans Jonas (1979). Dans un
premier temps, il s’agira de s’interroger sur les fondements éthiques de l’urbanisme lors
de sa constitution comme savoir et discipline et les conditions de sa disparition à partir
des Trente Glorieuses. Dans un deuxième temps, il s’agira de s’interroger sur les
conditions de restauration aujourd’hui d’une éthique renouvelée conforme aux
exigences du développement durable des villes.
.Les fondements éthiques de l’urbanisme
Renvoyant explicitement au concept d’urbanité au sens classique de capacité à vivre
ensemble, le mot urbanisme apparu en 1910 semble approprié pour faciliter dans une
logique réformiste « la paix sociale ». L’abandon des conflits entre groupes et classes
sociales est conçu à partir de la construction d’un espace public de dialogue. Par ses
ambitions de solidarité entre riches et pauvres, il promeut l’intérêt général au rang de
philosophie politique. Son émergence laborieuse, tant en France qu’en Suisse, s’explique
par la résistance des élites bourgeoises qui se sont opposées à la constitution d’un droit
d’expropriation mettant selon elles en péril l’inaliénabilité de la propriété privée.
Les ambitions éthiques de l’urbanisme furent au cœur des réflexions sur le
réaménagement des villes: « L’urbanisme peut et doit contribuer au progrès moral et
social » (Risler, 1916 : 271). En France, l’enjeu fut de faire de l’urbanisme une technique
à part entière de la gestion du social (Baudouï et Cohen, 1995). En Suisse, les communes
s’engagèrent dans l’aménagement de leur territoire en prenant en considération les
enjeux des nouvelles zones à bâtir, la protection des sites, des paysages et des zones
agricoles, le développement de réseaux urbains et de transports.
Le système politique français de la démocratie représentative et celui suisse de la
démocratie directe portent deux conceptions éthiques différentes. Le premier postule
que le positionnement individuel ne peut pleinement s’accomplir que par le relais d’une
institution qui intériorise les règles instituées et acceptées par chaque citoyen. À
l’inverse, la Suisse revendique une éthique de soi1, trouvant dans l’interaction avec
autrui les conditions d’une gouvernance démocratique et participative garante du bien
public. Le processus référendaire, institué comme droit civique, offre tant aux citoyens,
tant au niveau communal, cantonal que fédéral les moyens de soumettre à la votation
populaire un texte pouvant contester tout projet de loi.
Au sens d’Emmanuel Lévinas, soit une éthique qui engage la responsabilité de chacun
par impossibilité de se dérober à sa propre responsabilité face au regard d’autrui.
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En France, les polémiques sur la reconstruction post 1914-1918 et sur l’échec de la
planification de la région parisienne de 1934-1939 ont exacerbé le débat politique de la
IIIe République entre partisans de la centralisation administrative et libéraux favorables
à la limitation stricte des missions publiques. Dès 1940, le régime de Vichy dépossède
les communes de leur pouvoir d’urbanisme et le confie à une Délégation Générale à
l’Equipement National (DGEN), ancêtre du ministère de la Reconstruction et de
l’Urbanisme (MRU) créé en octobre 1944 et rebaptisé en 1966 ministère de
l’Equipement. En Suisse, les logiques décentralisées en matière d’urbanisme sont
encouragées. Autour des années 1940, les cantons s’octroient les instruments de
l’aménagement du territoire. Ce n’est qu’en 1969 qu’un nouvel article constitutionnel
(article 22quater) donne à la Confédération les moyens «d’édicter par la voie législative
des principes applicables aux plans d’aménagement que les cantons seront appelés à
établir en vue d’assurer une utilisation judicieuse et rationnelle du territoire». Si la
Confédération et les cantons peuvent, par voie législative et au nom de l’intérêt public,
engager l’expropriation privée, une autre disposition constitutionnelle adoptée le même
jour (article 22ter) garantit dans la Constitution fédérale la propriété privée. «Ces deux
dispositions constitutionnelles doivent dès lors être considérées comme de même rang
et se comprendre l’une par rapport à l’autre», la constitutionnalité de la propriété privée
limitant l’intervention de la puissance fédérale dans l’aménagement du territoire
(Donzel et Flückiger, 1999 : 571 sqq).
Deux conceptions éthiques opposent les systèmes politiques français et suisse. Dans le
premier cas, l’urbanisme renvoie à une éthique de type institutionnel, garante de
l’intérêt général. Elle s’appuie sur une éthique de la responsabilité de l’agent
administratif2. Dans la démocratie directe suisse, les valeurs éthiques de l’urbanisme
sont portées par les individus perçus d’abord comme citoyens éclairés dont les choix
sont responsables. Cette éthique individuelle se réfère au Contrat social rousseauiste et
trouve son accomplissement dans l’acte politique démocratique. Selon cette conception,
la volonté générale, pour être libre et non faussée, ne pourrait conduire à l’erreur. En
tant qu’entité, le peuple ne pourrait pas se tromper dans ses choix démocratiques.
. Les limites de la raison éthique dans l’urbanisme
La croissance économique, l’élévation continue du niveau de vie, la constitution d’une
classe moyenne tant en France qu’en Suisse, ont été les moteurs d’un « urbanisme de la
croissance », durant les Trente Glorieuses, (1945-1973) prompt à résoudre les défis de
développement des villes. En France, la création en 1955 des zones à urbaniser en
priorité (ZUP) a répondu aux besoins de logements décents liés à l’exode rural vers les
centres urbains. La Loi d’orientation foncière de 1967 engage a posteriori l’idée de
service public d’urbanisme en facilitant un droit d’expropriation pour cause d’utilité
publique. Le renforcement de l’autorité jacobine de l’État au détriment des collectivités
territoriales fait cependant l’impasse sur la démocratie participative. Au plan national, le
réaménagement des villes satisfait aux conditions d’une éthique institutionnelle de
l’intérêt général défendue par les élites technico-administratives des grands corps de
l’État (Kessler, 1986). Avec un taux de croissance économique annuel moyen de 5,05%
Au sens de Max Weber, soit une éthique qui engage la responsabilité du détenteur légal
d’une autorité qui obéit pour sa part à l’ « ordre impersonnel » de l’État de droit.
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dans les années 1960, la France connaît une modernisation économique et sociale
rapide : fin des bidonvilles et des logements insalubres, éradication de la tuberculose,
baisse de la mortalité, allongement de la durée de vie, accès pour tous à l’emploi et
réduction des inégalités. Durant la même période, la Suisse, avec un taux de croissance
économique annuel moyen de 5,27%, s’est prévalue des mêmes résultats. Face à
l’explosion démographique, les cantons urbains se sont engagés dans la construction de
grands ensembles d’habitation. Toutefois les ambitions technocratiques de planification
des urbanistes et décideurs ont été freinées par les associations de quartier et les
votations populaires qui revendiquent la protection d’un art de vivre et le maintien
d’une urbanité classique. Les outils procéduraux de la démocratie participative ont bien
fonctionné.
La crise économique mondiale des années 1970 marque une rupture majeure dans la
croissance des villes européennes. En France, si les centres d’échanges internationaux,
les cités d’affaires relèvent de la dynamique de la ville, il se constitue dans un même
temps des espaces de déqualification économique et culturelle marqués par la relégation
sociale. Au début des années 1990, les collectivités territoriales peinent à la fois à être
des moteurs de la compétition économique et à maintenir la cohésion sociale. Le
territoire urbain glisserait selon Touraine de la « société de discrimination vers la
société de ségrégation » (1991).
Les populations immigrées se retrouvent prisonnières des grands ensembles de
logements que leur ont légués les populations ouvrières françaises ayant accédé à la
propriété privée. Au fil des décennies, les périphéries cumulent les handicaps : chômage,
échec scolaire, marginalisation sociale, incivilité et violences. Le sentiment d’abandon
ressenti (Kokoreff, 2008) engage le déploiement de formes de replis communautaires.
Peu à même de porter un projet de société juste sous la tutelle de l’État jacobin,
« l’urbanisme de la croissance » de la France s’amoindrit dans le tournant néolibéral. La
logique managériale du partenariat public/privé ouvre les conditions financières d’un
développement urbain qui se veut rentable. La fin de l’État providence ouvre les voies à
la crise du modèle républicain (Baudouï, 1992). L’exclusion sociale par l’économique
affecte les banlieues.
Avec les lois de la décentralisation de 1982, l’urbanisme redevenu une compétence
politique municipale ouvre les voies à une «démocratie de guichet » d’attribution
clientéliste des marchés de bâtiments et travaux publics et subventions. Elle fausse le jeu
de la concertation démocratique (Donzelot et Estèbe, 1994) et fonde une « République
féodale » par le gouvernement des élites sans consultation démocratique réelle
(Coudert, 1991). Les décisions locales en matière d’urbanisme, pour être contraintes par
des coalitions d’intérêts ou des coalitions de causes d’acteurs spécifiques (advocacy
coalitions), modifient en cours de processus les objectifs initiaux. Elles fragilisent le
maintien de l’intérêt général. Quant à la « participation citoyenne » vantée par les élus,
elle se résume le plus souvent à une consultation préalable des habitants qui ne peut
remettre en cause le processus engagé.
Les prises illégales d’intérêts telles la corruption et le financement illégal des acteurs
et groupements politiques dans le domaine de l’urbanisme sont plus nombreuses. Par
exemple, à dessein de protéger son patrimoine familial, un ancien conseiller technique
du ministre des Finances est mis en examen pour détournement du tracé de la ligne à
grande vitesse Bordeaux-Espagne. La mutation de l’État providence en État animateur
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dans le traitement des banlieues conduit la puissance publique à gérer ad minima les
interfaces entre acteurs privés et acteurs publics. Trente deux ans après les émeutes des
Minguettes, la politique de la Ville n’a pas atteint les buts fixés (Donzelot et Estèbe,
1994). La mise en place de dispositifs de correction sociale, ayant pour mission d’inciter
les communes les plus riches à se doter de logements sociaux pour atteindre une mixité
sociale souhaitée (loi d’orientation pour la Ville de 1991 ; loi relative à la solidarité et au
renouvellement urbain de 2000) se heurte à la mauvaise volonté des acteurs politiques
concernés et à l’opposition des résidents les plus fortunés.
Société multiculturelle, la Suisse doit son succès au rôle historique moteur de ses villes
dans ses capacités à absorber la main d’œuvre étrangère dans le triple registre de l’accès
à un emploi, à l’éducation et à la citoyenneté. En Suisse, plus de deux millions de
personnes ont des origines ou de la descendance étrangère. Aujourd’hui, un habitant sur
cinq est étranger. Un quart de la main d’œuvre en Suisse est étrangère. Dans un monde
globalisé, les causes de migration ont changé de nature. Au-delà de leur structuration
selon des logiques d’emploi et de rationalité d’offres, elles portent à la fois sur les
questions de refugiés de guerre et de persécutés politiques ou encore de migrations
économiques clandestines. La variable importante en termes de différenciation spatiale
est celle de l’appartenance culturelle. L’accès sélectif des arrivants selon leurs revenus et
la nature des emplois accessibles engage des processus divergents de localisation
spatiale qui recèlent des diversités de situations peu comparables les unes aux autres.
La forte périurbanisation définit un processus de développement exogène au reste de
la ville comme en témoigne l’émergence accélérée durant ces décennies de l’insertion
spatiale des nouveaux migrants internationaux selon un double processus de sélection :
richesse et appartenance culturelle. Les villes suisses rassemblent les individus par
groupes et communautés, selon des « affinités électives » choisies ou subies. Ces
analyses sur la situation des étrangers en Suisse urbaine et les conditions de leur
ségrégation spatiale ne sont pas à dissocier d’autres mouvements structurels qui
affectent les villes depuis une vingtaine d’années. Au premier chef figurent une
fragmentation sociale accrue, une cohésion sociale affaiblie, la montée en puissance de
l’individualisme, l’émergence de la « nouvelle pauvreté » et la dilution du lien social (Da
Cunha, Leresche et Vez, 1998). En second, le mouvement hétérogène de la gentrification
des villes suisses se caractérise à la fois par la reconquête des centres-villes – de Zurich,
Genève, Bâle et Lausanne – par des classes supérieures, objets de promotion
immobilière privée (Rérat, 2008).
Un double processus de ghettoïsation est à l’œuvre. Le « ghetto subi » qui conjugue la
pauvreté et précarité sociale définit un clivage spatial sur la base d’une ethnicisationrelégation dans certains quartiers et communes. Le « ghetto choisi » (Pinçon-Charlot,
2007) de la construction volontaire de l’entre-soi3 engage la construction de
lotissements sécurisés pour les populations aisées, dérivés directement des gated
communities américaines. Avec la ségrégation sociale des villes suisses font jour des
tensions importantes entre populations que traduit la montée de l’intolérance, de la
L’entre-soi définit le processus d’individualisation renforcée conduisant les habitants
à se domicilier et échanger au quotidien en fonction des critères d’appartenance au
même groupe social en termes de richesses et de valeurs.
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xénophobie et du racisme. Les dérives populistes révèlent l’incapacité à reconnaître
l’autre dans ses différences. L’instrumentalisation de la peur se focalise sur la figure du
migrant étranger au cœur des représentations - à fonction repoussoir - de la
xénophobie. La triangulation causale - immigration, urbanisation et violence - fonde le
discours populiste suisse qui s’élève contre le « mythe de la multiculturalité »
(Mazzoleni, 2008 : 15 sqq). Les effets sur le fonctionnement de la démocratie directe
sont importants. Par exemple, le succès de l’initiative populaire de 2009 qui aboutit à la
votation interdisant constitutionnellement, sous prétexte de respect des règles
d’urbanisme, de construire des minarets aux nouvelles mosquées en Suisse. A l’exemple
des cas suisses et français, nous pouvons affirmer en conclusion qu’un « urbanisme du
repli» semble se dessiner. Celui-ci se révèle également en Suisse par la contestation
quasi-systématique des projets locaux de quartier par les puissantes associations et
mouvements associatifs qui refusent la densification urbaine pourtant nécessaire à la
préservation du paysage rural et naturel.
. L’urbanisme et les enjeux du bien commun
En Suisse comme en France, l’urbanisme, en tant que savoir et pratique sociale semble
bien être menacé dans ses fondements originaux de partage, d’égalité et de péréquation.
L’éthique, qui selon Henry Maldiney, «suppose nécessairement une présence et de
l’autre et de moi» (Younès et Paquot, 2000 : 22) est synonyme de liberté d’être et de
faire dans un esprit de tolérance et de justice. La défense de l’idée d’égalité par
l’urbanisme est aujourd’hui mise à mal. Au nom des exigences de protection du
territoire suisse, l’ancien journaliste Franz Weber lance l’initiative populaire acceptée en
mars 2012 de limiter à 20% du parc des logements totaux le nombre autorisé de
résidences secondaires par commune. Pour endiguer la spéculation foncière en Corse, le
Président du Conseil exécutif Paul Giacobbi propose de limiter l’accès à la propriété
foncière pour les non résidents en l’intégrant dans le document général d’aménagement
de l’île (Padduc) devant être prochainement débattu par l’Assemblée Corse (Giaccobi,
2013). Serait-il donc impossible de concilier ici éthique environnementale, éthique de
soi et éthique de l’institution ? La recherche de l’équité territoriale et spatiale se fonde
de manière paradoxale sur la seule logique juridique de la sanction. Cette dernière
atteint par ailleurs aux droits fondamentaux de la liberté de se déplacer et du droit de
propriété constitutifs de la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948 et de
la Convention européenne des droits de l’homme de 1950.
Comment dépasser dans l’urbanisme « l’oubli éthique », qu’il s’agisse de l’éthique
institutionnelle en France ou de l’éthique de soi en Suisse ? La perte du sens éthique ne
témoignerait-elle pas de la nécessité de résoudre « la disjonction privative entre le point
de vue individuel et le point de vue collectif » ? (Gauchet, 1995). Ce qui signifierait qu’il
s’agirait à la fois de lutter contre les formes de repli individualistes qui renvoient aux
pertes des qualités proprement humaines de ce qui fait société et de remettre au cœur
de l’action collective l’individu singulier dans ses capacités à aller vers les autres sur les
bases de responsabilité, de tolérance et de la sollicitude.
Ces interprétations poussent à interroger l’urbanisme comme une catégorie pouvant
participer à la fabrication du bien commun. Elles nous restituent dans le paradoxe du
social décelé par Hannah Arendt. Par son appartenance à la société, l’individu, réduit à
un être social perd ce qui le fonde comme être humain. Si la socialisation de chacun peut
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être considérée comme une humanisation, elle est aussi déshumanisation. S’ouvre alors
le champ d’une gestion politique par comportements qui évacue derechef la
responsabilité morale certes d’abord en lien avec l’identité individuelle mais aussi liée
aux enjeux collectifs (Arendt, 1961). Cette thèse qui rappelle les principes foucaldiens de
la gouvernementalité des citoyens dans l’État moderne (Foucault, 2004) témoigne qu’il
est vain d’appeler de ses vœux des comportements éthiques sans requalifier l’urbanisme
comme savoir, pratiques, et fonction.
Dans sa description du monde moderne, Hannah Arendt rappelle que les difficultés de
« faire société » procèdent, préalablement, de la rupture avec l’histoire et de la brèche
instaurée entre le passé et le futur (Arendt, 1961). Si selon la philosophe la nécessité
de penser par delà la brèche fait évidence, elle se heurte dans les faits à la perte du sens
commun résultant de la construction de différenciations d’enjeux et intérêts entre
groupes sociaux qui activent des « frontières d’étrangeté» engageant moins le partage
que la discrimination et l’exclusion de l’autre (Arendt, 1987). Ces analyses soulignent ce
faisant l’impossibilité ontologique de définir des solutions en matière d’équité urbaine
sans questionner le dépassement de la violence faite à l’autre dans le défi renouvelé de
la « sociation » (Vergesellschaftung), telle que le définit Max Weber (Weber, 1956), soit
faire société dans une intégration de tous – l’Étranger compris – sur la base de
convergence de points de vue sur des intérêts partagés tant en finalité qu’en valeur.
La philosophe le rappelle : la société n’existe pas dans l’effacement des différences et
singularités entre individus. Hannah Arendt renverse les attendus de l’analyse de la
discrimination raciale aux États-Unis. Le grand risque de l’implosion de la société
américaine ne résiderait pas dans la discrimination sociale mais bien plus dans le
conformisme social :
La discrimination est un droit social aussi indispensable que l’égalité est un droit politique. La question
n’est pas de savoir comment abolir la discrimination, mais comment la maintenir dans la sphère sociale,
où elle est légitime et l’empêcher d’empiéter sur la sphère politique et personnelle où elle est
destructrice.
C’est donc bien au gouvernement de « s’assurer que la discrimination sociale ne
diminue jamais l’égalité politique » (Arendt, 2005 :171).
Nul doute que la solution doit être recherchée selon elle du côté du politique. Mais pour
avoir bien compris que tout dirigeant démocratiquement élu n’est que le reflet de ses
électeurs et pour avoir rappelé que la véracité ne peut figurer au nombre des vertus
politiques, Hannah Arendt réalise que la réponse ne viendra pas du changement des
élites politiques. Elle la situe dans le dépassement de la brèche instituée entre le passé et
le futur ainsi que dans la recherche de la part de responsabilité collective que chacun se
doit d’assumer en tant que citoyen actif (Arendt, 2003). De telle sorte que pour elle, dans
la proximité avec la pensée de Levinas, l’éthique de soi engage ipso facto par le principe
de «sollicitude» la responsabilité pour autrui (Levinas, 1982). C’est bien dans ce
mouvement d’interaction entre soi et l’autre que peut se construire, selon Arendt, une
éthique publique collective qui permette de se réapproprier le domaine des affaires
humaines.
L’existence de la démocratie participative nous projette d’autorité dans le domaine
public, «le lieu de l’excellence humaine». Inspirée de la République athénienne, Hannah
Arendt rappelle que la démocratie fondée sur le diptyque de la parole et de l’action
requiert un lieu d’expression, voire de mise en scène de l’échange aux origines de
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l’engagement intellectuel pour agir. C’est donc bien autour du bien commun, ce
qu’Arendt désigne en son temps comme « domaine public, monde commun », que se
focalisent les enjeux de la condition humaine du vivre en société. Le bien commun doit
être pris dans la double acception morale, d’une part de son opposition à l’intérêt
particulier et d’autre part dans la condition d’un enrichissement procuré en commun et
se redistribuant communément sur chacun (Lebret, 1947). A ce sujet, Arendt rappelle
que le bien commun «nous rassemble mais aussi, nous empêche, pour ainsi dire de
tomber les uns sur les autres» (1961 : 89-93). A contrario, la fin du bien commun engage
la fin du politique et de la démocratie. Par sa faculté à penser le fonctionnement collectif
de la ville, son «utopie» de liberté et de mobilité, sa capacité à rassembler et faire vivre
ensemble et maintenir le dialogue entre habitants par delà leurs différences, l’urbanisme
devrait pleinement participer à la constitution du bien commun qu’est la ville. Il entre
dans plain-pied dans la théorie arendtienne de l’espace public en offrant la pluralité
humaine dans le double caractère de l’égalité et de la distinction. A l’inverse, la définition
du bien commun d’Hannah Arendt offre les conditions de qualifier ce qui n’en relève
plus en termes d’exigence de parole et d’action.
L’ «urbanisme sans urbanité», ce qui relevait purement de la teknè de l’urbanisme dans
l’impensé de la démocratie du bien commun, devrait être éthiquement condamné selon
Arendt. Tel est le cas des gated communities qui affichent pourtant à des fins
publicitaires et promotionnelles l’entre-soi privatif comme valeur de socialité et
d’échange. Constitué en 2000 dans le Var, le domaine de Terre blanche, qui décrit,
comme le paradis sur terre – «heureusement les anges ne sont pas les seuls à vivre au
paradis» –, signale de manière allégorique l’inutilité de l’espace public et la fin de l’autre
en tant que souci de soi (http://www.terre-blanche.com/immobilier/index.html). A
l’opposé, l’urbanisme de grande échelle de la construction du logement de masse peut
aussi être qualifié d’anti-urbanisme. Par souci d’efficacité productive, il réduit l’être
humain à des normes statistiques et comportementales et lui décline toute capacité
« d’être-au-monde » (Heidegger, 1952). Alors comment joindre ces deux tendances ? Le
développement durable serait-il une réponse ?
.Vers une éthique urbanistique du développement durable
Partageant avec Heidegger et Arendt la conscience de la finitude du monde par la
« surpuissance » excessive de la tekné prométhéenne et l’impuissance du politique à la
domestiquer, Hans Jonas définit la nature comme un bien commun en tant que tel se
situant au-delà même du rapport instrumental aux besoins des humains (Jonas, 1993).
La nature offre à l’homme les conditions de sa durabilité sur la planète. Cette
interprétation métaphysique et quasi théologique, posant à l’homme des devoirs à
l’égard de la nature identiques à ceux à l’égard de Dieu, permettrait de définir une
éthique universaliste de la responsabilité du bien commun qui prend forme dans l’idée
que toute action doit demeurer compatible avec le maintien d’une vie authentiquement
humaine qui ne compromet ni la possibilité d’une telle vie, ni les conditions pour la
survie indéfinie de l’humanité sur terre (Jonas, 1979). Le salut de l’homme justifie l’arrêt
de l’exploitation effrénée de la nature et de toute espèce vivante au profit de leur gestion
intelligente et raisonnable. De telle sorte qu’Hans Jonas puisse revendiquer les
nécessités de la solidarité et de la responsabilité intergénérationnelle, invoquée dans le
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discours transformationnel du développement durable, pour le maintien du bien
commun. Le «principe responsabilité» est né.
L’impératif catégorique d’inspiration kantienne déployé par Hans Jonas pour la
préservation de la nature offre les conditions de compléter cette analyse de l’urbanisme
comme élément contribuant au bien commun, que nous avons engagée avec Hannah
Arendt. En répondant aussi à «l’impératif d’avenir», qui fonde selon Hans Jonas
l’«éthique du futur», sans laquelle les hommes ne pourront reprendre leur destinée en
mains, le rapprochement entre nature et urbanisme est édicté par les nouveaux défis
environnementaux et sociaux du développement urbain qu’il s’agisse de qualité de l’air
l’accès à des espaces verts ou encore aux ressources naturelles.
Confrontée à la lutte contre le réchauffement climatique, la ville doit assurer sa
transition énergétique pour atteindre la ville post-carbone. La «crise écologique
multiforme» oblige également les acteurs à œuvrer à la réduction des émissions de CO2,
la limitation des mobilités, l’intégration de l’agriculture en ville, la reconstruction des
économies locales fondées sur la relocalisation et la proximité du travail et des services,
la construction de la résilience des populations et des acteurs locaux, le développement
de nouvelles qualifications professionnelles… Bien que compris, ces enjeux ne trouvent
guère de débouchés au niveau de la pratique urbanistique. Le rapport d’enquête de la
Cour des Comptes sur la tempête Xynthia en février 2010 est un document à charge
contre les autorités publiques. Il témoigne du lien à instituer entre le bilan humain
dramatique, la perte de conscience de l’institution des menaces environnementales
pesant sur ces territoires et les faiblesses de l’action publique dans les domaines de la
prévention du risque inondation, la limitation des zones constructibles et l’interdiction
de permis de construire, l’application des règles d’urbanisme et de sauvegarde, mais
aussi l’information sur la menace et la gestion de la catastrophe (Cour des Comptes,
2012 :175-176). En intégrant les principes du développement durable, le vivre ensemble
pourrait se retrouver investi d’une responsabilité quasi illimitée pour penser le devenir
de nos sociétés.
Réexaminé par le philosophe quelques années avant sa mort, le «principe
responsabilité» est défini comme une éthique en soi tant elle soumet l’individu par la
connaissance du bien et du mal, à la liberté morale de faire l’un ou l’autre (Jonas, 1992).
«L’éthique du futur» qui désigne «une éthique d’aujourd’hui qui se soucie de l’avenir et
entend le protéger pour nos descendants des conséquences de notre action présente»
possède néanmoins des prescriptions positives (Sève, 1990) soient celles d’une
invitation à agir dans la prudence, au cas et par cas dans la recherche du compromis
dans une vigilance renouvelée à chaque instant. Élément régulant la vie en collectivité,
l’urbanisme est à même de porter ces nouvelles orientations prescriptives lui
permettant d’assurer ses responsabilités d’équité et de justice intergénérationnelles.
En souscrivant aux injonctions éthiques de Hans Jonas pour la nature, l’urbanisme
pourrait acquérir une dimension holistique qu’il ne possédait pas au début du XXe siècle.
Au nom de l’avenir de l’humanité, il devient lui-même une sorte de « droit » à
l’urbanisme pour tous et non plus simplement un droit de l’urbanisme. Il relègue les
approches utilitaristes au nom d’un impératif de solidarité élargi à l’humanité. Il
contient une obligation d’agir en tout point comparable à «la responsabilité comme
obligation de survie» développée par le philosophe (Jonas, 1993 : 66). Il ambitionne de
penser l’espace public nécessaire à une véritable démocratie dans une logique de
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partage et d’égalité. En tant que bien commun qui définit l’avenir, il engage plus
nettement qu’il ne le fait aujourd’hui la responsabilité éthique de soi pour autrui mais
aussi l’éthique de l’institution.
Conclusion
Penser la transition éthique de l’aménagement et le développement durable et viable
(Gagnon, 1994) des villes apparaît bien relever d’une priorité. Une double injonction la
justifie. La première réside dans les conditions mêmes de faire la ville qui ont
radicalement changé depuis une trentaine d’années. Le dépassement de « l’urbanisme
de croissance » par un «urbanisme de la coproduction public-privé » basé sur la
négociation managériale a ouvert la voie à un affaiblissement des finalités
opérationnelles et ambitions éthiques de la discipline. La seconde est à rechercher dans
la mutation actuelle de l’urbanisme comme savoir de construction de la ville. Les défis
environnementaux du millénaire transforment ses contenus soumis à l’obligation de
promouvoir un développement durable économe des ressources énergétiques, intégrant
les principes d’équilibre entre input et output du métabolisme urbain, de préservation
des espaces naturels ainsi que de mixité et d’équité sociales.
La conceptualisation de l’urbanisme comme facteur de contribution au bien commun
apparaît répondre à «l’oubli» éthique observable dans les démocraties française et
suisse. Les réflexions engagées en son temps par Hannah Arendt sur le domaine public
permettent de réaffirmer les enjeux éthiques de l’urbanisme entendu comme savoirvivre ensemble de la démocratie et du dialogue citoyen. Les recherches de Hans Jonas
sur le bien commun absolu renouvellent le cadre de penser l’action publique. En
définissant l’action comme une responsabilité qui pose le devenir de l’humanité – quelle
que soit la nature de l’objet du débat – ce nouveau type de bien commun met en
difficulté tout choix démocratique fondé sur le seul principe du maintien des intérêts
acquis et particuliers. Il condamne toutes les dérives d’un urbanisme de la relégation,
qu’il soit du reste produit par le système démocratique représentatif français ou par le
système de la démocratie directe suisse.
La recherche d’un «principe responsabilité» de l’urbanisme n’échappe pas aux limites
qu’Hans Jonas perçoit au soir de son existence sur la qualification de la nature comme
bien commun absolu. Comment réduire la distance entre les nécessités de ce bien et les
conditions de sa mise en œuvre ? Si la démocratie demeure bien le seul régime politique
à même de porter la conscience publique des enjeux du développement durable, aucune
certitude n’est pour lui de mise sur la capacité du citoyen, de l’acteur public et de
l’homme politique à s’extraire d’intérêts matériels et personnels. Comment « inculquer à
l’homme des attitudes de vie moins cupides et moins avides? ». Si l’homme ne change
pas, « en quoi la démocratie pourrait-elle arrêter la catastrophe ? ». Le désarroi de Hans
Jonas est explicite. Bien que la solution aux défis environnementaux mondiaux réside
dans la construction démocratique d’un consensus global, il s’avoue démuni sur les
modalités pour le constituer. Bien que fondée dès lors sur l’exigence morale de
« l’obligation de pas céder à la résignation », « l’éthique du futur » n’ouvre pas sur les
conditions opératoires d’une nouvelle démocratie par l’urbanisme et l’aménagement à
même de satisfaire aux exigences d’une limitation des impacts du réchauffement
climatique. L’échec répété des conférences internationales depuis une dizaine d’années,
le signale cruellement. Sous le poids des contraintes économiques et des lobbies en
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place, l’abandon progressif par les États eux-mêmes de toute ambition en matière de
limitation des gaz à effet de serre au profit de la seule exigence de l’adaptation des
territoires aux menaces attendues et de la résilience des communautés témoigne d’un
renoncement à l’idéal éthique de Hans Jonas, dans tout son potentiel de justice sociale et
d’équité territoriale.
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Présentation
Docteur de l’Institut d’Études politiques de Paris, Docteur de l’Institut d’Urbanisme de
Paris, Rémi Baudouï est Professeur ordinaire au département de science politique et
des relations internationales de la faculté des Sciences de la Société et à l’Institut des
Sciences de l’Environnement de l’Université de Genève. Il y enseigne les questions
d’urbanisme, de risques et d’éthique environnementale.
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