Le Salut : l`influence hindoue sur le christianisme

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Mardi, 18 Juillet 2006
Le Salut : l’influence hindoue sur le christianisme
Dr. Koenraad Elst
Le christianisme est né dans une région et à une époque d’inter-fécondation en-
tre des religions et des philosophies différentes. En particulier, les traditions indiennes
avaient influencé le climat intellectuel en Méditerranée orientale et parmi elles, le boud-
dhisme laissa la plus forte marque sur les écrits et les doctrines de la religion naissante
qui prit le nom de Jésus Christ. Certains de ces emprunts sont anecdotiques et périphé-
riques, d’autres vont au cœur des croyances distinctives du christianisme, par exemple
la doctrine de l’Incarnation. La doctrine chrétienne du Salut (dans un sens non-ter-
restre, par opposition à la croyance juive en un « salut » politique consistant en la res-
tauration du royaume de David par le Messie ) est empruntée dans ses traits essentiels
aux concepts upanishadiques et bouddhistes de libération, transformés dans un sens
dévotionnel et théiste . Elle place le christianisme à l’écart des autres membres de la
tradition « abrahamique ». En effet, une étude plus attentive des éléments indiens dans
le christianisme révèle une dimension qui tranche à travers la nette dichotomie entre
religions abrahamiques et païennes.
1. Introduction : Jésus en Inde ?
Au XIXème siècle, le mouvement réformiste hindou Brahm o Samaj (créé en
1820) tenta de protéger l’essence de l’hindouisme contre la menace perçue du chris-
tianisme missionnaire en incorporant les éléments les plus attractifs de ce dernier et en
les « reconnaissant » comme faisant partie d’une façon ou d’une autre de la propre
tradition de l’hindouisme. En particulier, le monothéisme, le concept de « la paternité
de Dieu et de la fraternité des hommes » et le rejet du culte des idoles furent emprun-
tés au christianisme protestant. Les brahmoïstes ne remplacèrent pas simplement les
concepts hindous par les chrétiens, mais réinterprétèrent plutôt l’hindouisme, par ex.
en expliquant le polythéisme hindou comme étant un monothéisme masqué (« théisme
polymorphe »), en s’appuyant sur le verset védique : « Indra, Agni, Varuna, les sages
donnent de nombreux noms au Seul Vrai Être ».
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Un autre mouvement réformiste, l’Arya Samaj (créé en 1875), emboîta le pas :
bien qu’il prit une position plus polémique que les brahmoïstes contre les missionnaires
chrétiens, il professa le monothéisme et mena une campagne active contre le culte des
idoles. Ensuite, la Société Théosophique syncrétiste, en partie indienne et en partie eu-
ropéenne, ajouta les idées plus originales de l’interaction hindoue-bouddhiste-chré-
tienne et des dénominateurs communs mystiques, par ex. en expliquant le concept
chrétien de « Royaume de Dieu » comme désignant un état de conscience yogique
bienheureux . Le Brahmo Samaj et la Société Théosophique, bien que numériquement
faibles, étaient très influents parmi la bourgeoisie anglicisée, alors que l’Arya Samaj
exerçait une forte influence sur le mouvement de libération national de l’Inde et sur le
nationalisme hindou. Bien que les critiques contre le culte des idoles et la participation
aux festivals hindous populaires firent place à un compromis avec la majorité hindoue,
certaines innovations doctrinales persistèrent et commencèrent à influencer la majorité.
Il ne faut donc pas être surpris que de nombreux hindous aient intériorisé certains con-
cepts chrétiens, avant tout un préjugé hautement favorable concernant la personne de
Jésus Christ.
Avec le recul, nous pouvons dire que cette incorporation partielle d’éléments
chrétiens fut la défense la plus efficace de l’hindouisme contre l’attrait des campagnes
de conversion chrétiennes dans les circonstances de la domination coloniale chrétienne .
Au lieu d’affronter le christianisme, cette approche neutralisait son attrait en compre-
nant Jésus selon des termes hindous, comme un maître spirituel, vénérable mais seule-
ment un parmi beaucoup d’autres, pas comme un sauveur unique. En donnant une
place à Jésus, elle fit apparaître l’acceptation de tout l’ensemble doctrinal chrétien
comme superflue . Les hindous modernes, y compris le Mahatma Gandhi, commencè-
rent au contraire à évaluer toutes les religions comme étant des « chemins » à peu près
équivalents conduisant au même but. La plupart d’entre eux ne comprennent pas que
cette idée n’est pas bien accueillie mais plutôt abhorrée par les chrétiens traditionnels .
L’incorporation de Jésus dans la tradition spirituelle indienne prit une forme
plus concrète avec la croyance que Jésus aurait appris son métier en Inde avant d’aller
faire une tournée de prédication mouvementée en Palestine d’où il serait revenu pour
rester au Cachemire et y rendre son dernier soupir à l’âge mûr de 115 ans (par ex.
Kersten, 1986). Cette affirmation d’un séjour de Jésus parmi les yogis indiens s’entend
fréquemment parmi les hindous, les théosophistes, certains musulmans d’Asie du Sud
et même – puisque la spiritualité indienne est souvent internationalement identifiée à sa
variante bouddhiste – parmi les bouddhistes, du Japon à la Californie. En 1983, j’ai as-
sisté à une conférence du maître Zen japonais Hogen-San, où il montra la photogra-
phie d’une ancienne peinture représentant soi-disant une rencontre entre le Bouddha et
le Christ !
Cette histoire vient apparemment des Ahmadiyas , une secte musulmane fon-
dée à la fin du XIXe siècle par Mirza Ghulam Ahmad. Il prétendait être un prophète,
défiant le dogme islamique selon lequel Mahomet est le prophète final. La croyance
que Jésus, un prophète de haut rang dans l’islam, avait vécu en Inde, était destinée à
soutenir l’affirmation de Ahmad que l’Inde, bien qu’éloignée de la patrie moyen-orien-
tale des religions abrahamiques, pouvait cependant être le lieu d’une mission légitime
d’un prophète. Cette croyance reçoit parfois le soutien additionnel de la théorie médié-
vale tardive selon laquelle les Pathans , qui vivent juste à l’ouest du Cachemire, sont
les descendants des tribus perdues d’Israël, ce qui expliquerait que les parents juifs de
Jésus aient pu envoyer leur fils parfaire son éducation chez des parents éloignés au
nord-ouest de l’Inde. Ou bien qu’une théorie excentrique peut contenir une autre
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théorie encore plus excentrique.
Cependant, il y eut aussi des ouvertures chrétiennes vers l’hindouisme, en parti-
culier dans le mouvement de l’« ashram chrétien ». L’idée fut lancée par un converti
bengali, Brahmabandhab Upadhyay (+ 1907), qui fut suffisamment nationaliste pour
donner une coloration hindoue à sa religion chrétienne d’adoption. Il rompit avec ses
supérieurs lorsqu’il célébra un rituel dévotionnel pour la déesse Saraswati et fit l’éloge
de Krishna et des Védas. Après l’indépendance, ses expériences d’adaptation furent re-
nouvelées par des missionnaires catholiques comme Jules Monchanin (+ 1957), Henri
Le Saux (+ 1973) et Bede Griffiths (+ 1999), qui justifièrent cette mesure comme une
stratégie nécessaire pour accélérer le processus désespérément lent de conversion de
l’Inde . Dans leurs « ashrams », conçus avec une architecture et une décoration sem-
blables à celles des temples*, ils servaient des repas végétariens, portaient des robes sa-
fran tissées maison et incorporaient dans leur liturgie des phrases védiques comme : «
Conduis-moi de la mort à l’immortalité ». Le Saux prit le nom de Abhishiktananda, «
félicité de l’Oint [= le Messie] », alors que Monchanin nommait son ermitage
l’Ashram Sacchidananda, « ermitage de l’Etre-Conscience-Félicité » : heureusement
pour eux, le vocabulaire religieux hindou contenait non seulement des noms de dieux
explicitement polythéistes et non-chrétiens mais aussi de nombreux concepts spirituels
abstraits qu’un chrétien peut utiliser sans tomber ouvertement dans l’hérésie.
Malgré tout, les chrétiens indiens et particulièrement les convertis récents reje-
tèrent cette « paganisation du christianisme ». Les gardiens de l’orthodoxie firent de
même, par ex. dans son livre Au seuil de l’espoir (1994), le pape Jean-Paul II dénonça
la tendance parmi les moines et les laïcs chrétiens à explorer les formes de méditation
orientales, et en 2000, sa déclaration Dominus Jesus réaffirma que le salut ne peut ve-
nir que de Jésus, pas par d’autres « chemins ». Les vrais hindous ne sont pas non plus
très enthousiastes. C’est que l’un des symboles favoris du mouvement de l’ashram
chrétien fut le signe Aoum sur une croix. La combinaison est absurde, du moins si la
croix est prise dans son sens chrétien, le symbole de la souffrance. Bien que l’hin-
douisme connaisse les notions de souffrance et de péché, l e signe Aoum représente par
contre la vibration cosmique et la félicité éternelle .
Dans cet article, nous n’avons pas l’intention d’argumenter en faveur de cette
tradition relativement récente du syncrétisme hindou-chrétien ou de la thèse du séjour
de Jésus en Inde. Nous explorerons plutôt la possibilité non-sensationnelle d’influences
liées à l’Inde sur le christianisme, qui peuvent s’expliquer par des tendances culturelles
présentes en Méditerranée orientale, dans l’environnement de Jésus . Nous énumére-
rons les indications selon lesquelles certains éléments dans le judaïsme, dans la prédica-
tion de Jésus et dans la doctrine de l’Eglise peuvent en fait provenir de la tradition
indo-iranienne à travers trois de ses strates et branches : (1) la culture indo-européenne
de base dont certains motifs étaient encore reconnaissables dans la culture hellénistique
ambiante ; (2) le mazdéisme de Zarathoustra, une branche (partiellement rebelle) de la
religion indo-iranienne, qui influença le judaïsme aux VI-IVèmes siècles av. J.C., et dont
la branche romano-hellénique du mithraïsme influença la doctrine chrétienne naissante;
(3) les idées venant du bouddhisme missionnaire et d’autres écoles de pensée indien-
nes, qui étaient dans l’air dans l’Empire romain d’Orient et qui influencèrent les Evan-
giles, parfois par l’intermédiaire d’autres écoles de philosophie hellénistiques. Pour nos
buts actuels, un bref survol de ces éléments communs ou empruntés suffira avant de
nous concentrer sur leur signification et leurs implications pour la science des religions
comparées.
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2. Plus que de l’adaptation
Il est bien connu que dans ses campagnes de conversion, le christianisme suivit
une politique d’adaptation. Cela signifie qu’il adopta des éléments païens sous une
forme christianisée afin de faciliter la transition du paganisme au christianisme . A coup
sûr, la réinterprétation de thèmes religieux précède de loin le christianisme : le ju-
daïsme transforma un ancien festival de printemps en un jour de souvenir de l’exode
d’Egypte (remplaçant la nature universelle par l’histoire nationale comme point de ré-
férence religieux), les hindous transformèrent une ancienne fête des moissons en une
commémoration du couronnement de Rama victorieux (Diwali), et les bouddhistes
transformèrent le Premier Mai en une célébration de la naissance ou de l’éveil du
Bouddha (Wesak). Mais le christianisme fut le premier à utiliser ce type de réinterpré-
tation systématiquement comme stratégie de conversion .
Les dieux païens devinrent des saints chrétiens, par ex. Isis avec le bébé Horus
devint la Madone à l’Enfant. Le dieu germanique Wotan, barbu et porté par un cheval,
devint Saint Nicolas, plus tard américanisé sous le nom de Santa Claus. Même le
Bouddha trouva une place dans le calendrier des saints sous le nom de Saint Josépha.
La célébration automnale des morts devint la Fête de la Toussaint [= de tous les
Saints], qui regagne aujourd’hui ses couleurs purement païennes sous la forme d’Hal-
loween. La date de Pâques (en anglais Easter, d’après la déesse germanique de l’au-
rore Eostre/ Ostara) combine le symbolisme païen de l’équinoxe de printemps et de la
pleine lune avec l’innovation chrétienne du dimanche comme Jour du Seigneur – une
innovation qui fut elle-même empruntée au culte solaire du mithraïsme, une sorte de
loge maçonnique romaine tardive inspirée par le mazdéisme iranien et par l’astrologie.
Le solstice d’hiver comme fête du Soleil Invaincu devint Noël .
En fait, tout le culte du cycle de l’année dans le mithraïsme (non sans rapport
avec celui du dieu védique du cycle annuel Prajapati) influença profondément le calen-
drier liturgique chrétien, de sorte que les fondamentalistes protestants protesteront plus
tard à juste titre contre le fait que la plupart des festivals de l’Eglise, y compris Noël,
sont des emprunts païens dépourvus de fondement bibliques . Le rituel de l’Eucharistie,
durant lequel les chrétiens sont supposés boire le sang du Christ (un sacrilège pour les
juifs), pourrait également être d’origine mithraïste.
Une prêtrise séparée fut créée en même temps qu’une liturgie standard, sur le
modèle du professionnalisme religieux des religions païennes établies ou des cultes à
mystères populaires. Des concepts et des termes de la philosophie grecque furent in-
corporés dans la théologie chrétienne. Parmi les innovations typiquement chrétiennes
par rapport au judaïsme, la notion de Trinité divine (rejetée par les juifs et les musul-
mans comme crypto-polythéiste) porte clairement la marque de la cosmologie tripo-
laire indo-européenne connue sous le nom de trifonctionnalité [tripartition], bien attes-
tée par ex. dans l’ancienne religion romaine. Les églises furent édifiées là où les tem-
ples ou les arbres sacrés s’étaient dressés, afin que les fidèles puissent continuer à venir
dans leurs anciens lieux de culte et s’habituer graduellement à la liturgie chrétienne .
Durant ce processus d’adaptation, l’Eglise chrétienne garda le contrôle : elle
adapta les formes anciennes à son nouveau message, mais s’assura qu’à travers le ver-
nis païen la doctrine chrétienne était imposée aux convertis. Cependant, l’incorporation
d’éléments indiens et particulièrement bouddhistes que nous allons maintenant discu-
ter, eut un impact bien plus profond. Elle précéda la genèse d’une religion et d’une
Eglise chrétiennes discernables et détermina certaines de leurs doctrines les plus cen-
trales .
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Les Evangiles contiennent un grand nombre de répétitions presque littérales de
phrases, de paraboles et de scènes du canon bouddhiste, particulièrement du Mahapari-
nirvana-Sutra : le maître marchant sur l’eau (et disant aux disciples déconcertés : «
c’est moi »), l’image de l’aveugle guidant les aveugles, la multiplication des pains, le
maître demandant de l’eau à une femme appartenant à une communauté méprisée,
l’appel à ne pas porter de jugement sur les autres, l’appel à répondre à l’hostilité par
de l’amour, et d’autres motifs bien connus (Gruber & Kersten 1995, Derrett 2001).
Des éléments doctrinaux tout comme des anecdotes biographiques ont été em-
pruntées. La mère du Bouddha vit dans un rêve qu’un éléphant blanc plaçait l’enfant
prometteur dans son ventre pendant qu’un être céleste annonçait la grande nouvelle
au père, à peu près comme l’annonciation faite à Marie et à Joseph. La femme facile
mais pieuse Marie-Madeleine est clairement une copie de la courtisane Amrapali véné-
rant le Bouddha (Lindtner 2000). L’iconographie de Jésus ressemble à celle du futur
Bouddha Maitreya attendu, un nom dérivé de maitri, « sympathie, amitié », assez pro-
che de la notion chrétienne de agape/charité. Le Maitreya est représenté avec des
fleurs de lotus aux endroits où Jésus a les stigmates de la crucifixion.
C’est trop pour une simple coïncidence, et la similarité est encore renforcée par
des détails très spécifiques . Ainsi, Jésus raconte qu’une veuve offre deux pièces de
monnaie sur ses maigres biens et a donc plus de mérite qu’un homme riche donnant
un présent plus grand sur ses richesses abondantes. Dans les textes bouddhistes nous
trouvons le même message en plusieurs variantes, dont celle d’une veuve offrant deux
pièces de monnaie ; un saint moine dédaigne le cadeau plus grand d’un homme riche
et fait la louange de la piété de la veuve.
Pour ne pas rendre cela trop idyllique, nous pouvons souligner un thème moins
à la mode que le christianisme a pu emprunter au bouddhisme : la dépréciation de la
femme en tant qu’objet de désir et continuatrice de la vie dans cette vallée de larmes.
Nous ne parlons pas de la croyance en l’inégalité de l’homme et de la femme, qui est
presque universelle, même dans les religions promouvant la fertilité comme le ju-
daïsme, le brahmanisme védique ou le confucianisme. Alors que ces cultures célèbrent
les rapports sexuels avec la femme et la fertilité de sa matrice comme un grand sacre-
ment de la vie, le christianisme et le bouddhisme tendant à condamner la vie comme
étant souillée par le péché et la souffrance, et donc la procréation et la sexualité comme
des sources de misère, et la femme comme une tentatrice néfaste .
Le célibat comme mode de vie des moines bouddhistes était étranger aux
Grecs comme aux Juifs mais fut adopté et considéré comme idéal par Saint Paul et par
les moines bouddhistes. Le bouddhisme et le christianisme permettent le sexe et la pro-
création dans le cercle extérieur des fidèles à la foi tiède (« mieux vaut se marier que
de brûler »), mais préfèrent l’ascétisme total pour le cercle intérieur des vrais croyants.
3. Abrahamiques contre païens
Le gouffre entre la tradition hindoue-bouddhiste et le christianisme est à pre-
mière vue bien plus profond que celui entre le christianisme et le judaïsme ou l’islam.
A la différence des deux derniers, les religions indiennes n’ont pas de racines « abraha-
miques » communes avec le christianisme. L’hindouisme en particulier peut être
compté comme le représentant par excellence de l’ancien objet de haine et bouc émis-
saire des religions abrahamiques incluant le christianisme : le paganisme. L’hostilité en-
vers le paganisme est historiquement l’obligation première et définissante de la tradi-
tion abrahamique. « Tu n’auras pas d’autres dieux » ou « Il n’y a de Dieu qu’Allah »
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