Le Salut : l`influence hindoue sur le christianisme

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Mardi, 18 Juillet 2006
Le Salut : l’influence hindoue sur le christianisme
Dr. Koenraad Elst
Le christianisme est né dans une région et à une époque d’inter-fécondation entre des religions et des philosophies différentes. En particulier, les traditions indiennes
avaient influencé le climat intellectuel en Méditerranée orientale et parmi elles, le bouddhisme laissa la plus forte marque sur les écrits et les doctrines de la religion naissante
qui prit le nom de Jésus Christ. Certains de ces emprunts sont anecdotiques et périphériques, d’autres vont au cœur des croyances distinctives du christianisme, par exemple
la doctrine de l’Incarnation. La doctrine chrétienne du Salut (dans un sens non-terrestre, par opposition à la croyance juive en un « salut » politique consistant en la restauration du royaume de David par le Messie) est empruntée dans ses traits essentiels
aux concepts upanishadiques et bouddhistes de libération, transformés dans un sens
dévotionnel et théiste. Elle place le christianisme à l’écart des autres membres de la
tradition « abrahamique ». En effet, une étude plus attentive des éléments indiens dans
le christianisme révèle une dimension qui tranche à travers la nette dichotomie entre
religions abrahamiques et païennes.
1. Introduction : Jésus en Inde ?
Au XIXème siècle, le mouvement réformiste hindou Brahmo Samaj (créé en
1820) tenta de protéger l’essence de l’hindouisme contre la menace perçue du christianisme missionnaire en incorporant les éléments les plus attractifs de ce dernier et en
les « reconnaissant » comme faisant partie d’une façon ou d’une autre de la propre
tradition de l’hindouisme. En particulier, le monothéisme, le concept de « la paternité
de Dieu et de la fraternité des hommes » et le rejet du culte des idoles furent empruntés au christianisme protestant. Les brahmoïstes ne remplacèrent pas simplement les
concepts hindous par les chrétiens, mais réinterprétèrent plutôt l’hindouisme, par ex.
en expliquant le polythéisme hindou comme étant un monothéisme masqué (« théisme
polymorphe »), en s’appuyant sur le verset védique : « Indra, Agni, Varuna, les sages
donnent de nombreux noms au Seul Vrai Être ».
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Un autre mouvement réformiste, l’Arya Samaj (créé en 1875), emboîta le pas :
bien qu’il prit une position plus polémique que les brahmoïstes contre les missionnaires
chrétiens, il professa le monothéisme et mena une campagne active contre le culte des
idoles. Ensuite, la Société Théosophique syncrétiste, en partie indienne et en partie européenne, ajouta les idées plus originales de l’interaction hindoue-bouddhiste-chrétienne et des dénominateurs communs mystiques, par ex. en expliquant le concept
chrétien de « Royaume de Dieu » comme désignant un état de conscience yogique
bienheureux. Le Brahmo Samaj et la Société Théosophique, bien que numériquement
faibles, étaient très influents parmi la bourgeoisie anglicisée, alors que l’Arya Samaj
exerçait une forte influence sur le mouvement de libération national de l’Inde et sur le
nationalisme hindou. Bien que les critiques contre le culte des idoles et la participation
aux festivals hindous populaires firent place à un compromis avec la majorité hindoue,
certaines innovations doctrinales persistèrent et commencèrent à influencer la majorité.
Il ne faut donc pas être surpris que de nombreux hindous aient intériorisé certains concepts chrétiens, avant tout un préjugé hautement favorable concernant la personne de
Jésus Christ.
Avec le recul, nous pouvons dire que cette incorporation partielle d’éléments
chrétiens fut la défense la plus efficace de l’hindouisme contre l’attrait des campagnes
de conversion chrétiennes dans les circonstances de la domination coloniale chrétienne.
Au lieu d’affronter le christianisme, cette approche neutralisait son attrait en comprenant Jésus selon des termes hindous, comme un maître spirituel, vénérable mais seulement un parmi beaucoup d’autres, pas comme un sauveur unique. En donnant une
place à Jésus, elle fit apparaître l’acceptation de tout l’ensemble doctrinal chrétien
comme superflue. Les hindous modernes, y compris le Mahatma Gandhi, commencèrent au contraire à évaluer toutes les religions comme étant des « chemins » à peu près
équivalents conduisant au même but. La plupart d’entre eux ne comprennent pas que
cette idée n’est pas bien accueillie mais plutôt abhorrée par les chrétiens traditionnels.
L’incorporation de Jésus dans la tradition spirituelle indienne prit une forme
plus concrète avec la croyance que Jésus aurait appris son métier en Inde avant d’aller
faire une tournée de prédication mouvementée en Palestine d’où il serait revenu pour
rester au Cachemire et y rendre son dernier soupir à l’âge mûr de 115 ans (par ex.
Kersten, 1986). Cette affirmation d’un séjour de Jésus parmi les yogis indiens s’entend
fréquemment parmi les hindous, les théosophistes, certains musulmans d’Asie du Sud
et même – puisque la spiritualité indienne est souvent internationalement identifiée à sa
variante bouddhiste – parmi les bouddhistes, du Japon à la Californie. En 1983, j’ai assisté à une conférence du maître Zen japonais Hogen-San, où il montra la photographie d’une ancienne peinture représentant soi-disant une rencontre entre le Bouddha et
le Christ !
Cette histoire vient apparemment des Ahmadiyas, une secte musulmane fondée à la fin du XIXe siècle par Mirza Ghulam Ahmad. Il prétendait être un prophète,
défiant le dogme islamique selon lequel Mahomet est le prophète final. La croyance
que Jésus, un prophète de haut rang dans l’islam, avait vécu en Inde, était destinée à
soutenir l’affirmation de Ahmad que l’Inde, bien qu’éloignée de la patrie moyen-orientale des religions abrahamiques, pouvait cependant être le lieu d’une mission légitime
d’un prophète. Cette croyance reçoit parfois le soutien additionnel de la théorie médiévale tardive selon laquelle les Pathans, qui vivent juste à l’ouest du Cachemire, sont
les descendants des tribus perdues d’Israël, ce qui expliquerait que les parents juifs de
Jésus aient pu envoyer leur fils parfaire son éducation chez des parents éloignés au
nord-ouest de l’Inde. Ou bien qu’une théorie excentrique peut contenir une autre
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théorie encore plus excentrique.
Cependant, il y eut aussi des ouvertures chrétiennes vers l’hindouisme, en particulier dans le mouvement de l’« ashram chrétien ». L’idée fut lancée par un converti
bengali, Brahmabandhab Upadhyay (+ 1907), qui fut suffisamment nationaliste pour
donner une coloration hindoue à sa religion chrétienne d’adoption. Il rompit avec ses
supérieurs lorsqu’il célébra un rituel dévotionnel pour la déesse Saraswati et fit l’éloge
de Krishna et des Védas. Après l’indépendance, ses expériences d’adaptation furent renouvelées par des missionnaires catholiques comme Jules Monchanin (+ 1957), Henri
Le Saux (+ 1973) et Bede Griffiths (+ 1999), qui justifièrent cette mesure comme une
stratégie nécessaire pour accélérer le processus désespérément lent de conversion de
l’Inde. Dans leurs « ashrams », conçus avec une architecture et une décoration semblables à celles des temples*, ils servaient des repas végétariens, portaient des robes safran tissées maison et incorporaient dans leur liturgie des phrases védiques comme : «
Conduis-moi de la mort à l’immortalité ». Le Saux prit le nom de Abhishiktananda, «
félicité de l’Oint [= le Messie] », alors que Monchanin nommait son ermitage
l’Ashram Sacchidananda, « ermitage de l’Etre-Conscience-Félicité » : heureusement
pour eux, le vocabulaire religieux hindou contenait non seulement des noms de dieux
explicitement polythéistes et non-chrétiens mais aussi de nombreux concepts spirituels
abstraits qu’un chrétien peut utiliser sans tomber ouvertement dans l’hérésie.
Malgré tout, les chrétiens indiens et particulièrement les convertis récents rejetèrent cette « paganisation du christianisme ». Les gardiens de l’orthodoxie firent de
même, par ex. dans son livre Au seuil de l’espoir (1994), le pape Jean-Paul II dénonça
la tendance parmi les moines et les laïcs chrétiens à explorer les formes de méditation
orientales, et en 2000, sa déclaration Dominus Jesus réaffirma que le salut ne peut venir que de Jésus, pas par d’autres « chemins ». Les vrais hindous ne sont pas non plus
très enthousiastes. C’est que l’un des symboles favoris du mouvement de l’ashram
chrétien fut le signe Aoum sur une croix. La combinaison est absurde, du moins si la
croix est prise dans son sens chrétien, le symbole de la souffrance. Bien que l’hindouisme connaisse les notions de souffrance et de péché, le signe Aoum représente par
contre la vibration cosmique et la félicité éternelle.
Dans cet article, nous n’avons pas l’intention d’argumenter en faveur de cette
tradition relativement récente du syncrétisme hindou-chrétien ou de la thèse du séjour
de Jésus en Inde. Nous explorerons plutôt la possibilité non-sensationnelle d’influences
liées à l’Inde sur le christianisme, qui peuvent s’expliquer par des tendances culturelles
présentes en Méditerranée orientale, dans l’environnement de Jésus. Nous énumérerons les indications selon lesquelles certains éléments dans le judaïsme, dans la prédication de Jésus et dans la doctrine de l’Eglise peuvent en fait provenir de la tradition
indo-iranienne à travers trois de ses strates et branches : (1) la culture indo-européenne
de base dont certains motifs étaient encore reconnaissables dans la culture hellénistique
ambiante ; (2) le mazdéisme de Zarathoustra, une branche (partiellement rebelle) de la
religion indo-iranienne, qui influença le judaïsme aux VI-IVèmes siècles av. J.C., et dont
la branche romano-hellénique du mithraïsme influença la doctrine chrétienne naissante;
(3) les idées venant du bouddhisme missionnaire et d’autres écoles de pensée indiennes, qui étaient dans l’air dans l’Empire romain d’Orient et qui influencèrent les Evangiles, parfois par l’intermédiaire d’autres écoles de philosophie hellénistiques. Pour nos
buts actuels, un bref survol de ces éléments communs ou empruntés suffira avant de
nous concentrer sur leur signification et leurs implications pour la science des religions
comparées.
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2. Plus que de l’adaptation
Il est bien connu que dans ses campagnes de conversion, le christianisme suivit
une politique d’adaptation. Cela signifie qu’il adopta des éléments païens sous une
forme christianisée afin de faciliter la transition du paganisme au christianisme. A coup
sûr, la réinterprétation de thèmes religieux précède de loin le christianisme : le judaïsme transforma un ancien festival de printemps en un jour de souvenir de l’exode
d’Egypte (remplaçant la nature universelle par l’histoire nationale comme point de référence religieux), les hindous transformèrent une ancienne fête des moissons en une
commémoration du couronnement de Rama victorieux (Diwali), et les bouddhistes
transformèrent le Premier Mai en une célébration de la naissance ou de l’éveil du
Bouddha (Wesak). Mais le christianisme fut le premier à utiliser ce type de réinterprétation systématiquement comme stratégie de conversion.
Les dieux païens devinrent des saints chrétiens, par ex. Isis avec le bébé Horus
devint la Madone à l’Enfant. Le dieu germanique Wotan, barbu et porté par un cheval,
devint Saint Nicolas, plus tard américanisé sous le nom de Santa Claus. Même le
Bouddha trouva une place dans le calendrier des saints sous le nom de Saint Josépha.
La célébration automnale des morts devint la Fête de la Toussaint [= de tous les
Saints], qui regagne aujourd’hui ses couleurs purement païennes sous la forme d’Halloween. La date de Pâques (en anglais Easter, d’après la déesse germanique de l’aurore Eostre/ Ostara) combine le symbolisme païen de l’équinoxe de printemps et de la
pleine lune avec l’innovation chrétienne du dimanche comme Jour du Seigneur – une
innovation qui fut elle-même empruntée au culte solaire du mithraïsme, une sorte de
loge maçonnique romaine tardive inspirée par le mazdéisme iranien et par l’astrologie.
Le solstice d’hiver comme fête du Soleil Invaincu devint Noël.
En fait, tout le culte du cycle de l’année dans le mithraïsme (non sans rapport
avec celui du dieu védique du cycle annuel Prajapati) influença profondément le calendrier liturgique chrétien, de sorte que les fondamentalistes protestants protesteront plus
tard à juste titre contre le fait que la plupart des festivals de l’Eglise, y compris Noël,
sont des emprunts païens dépourvus de fondement bibliques. Le rituel de l’Eucharistie,
durant lequel les chrétiens sont supposés boire le sang du Christ (un sacrilège pour les
juifs), pourrait également être d’origine mithraïste.
Une prêtrise séparée fut créée en même temps qu’une liturgie standard, sur le
modèle du professionnalisme religieux des religions païennes établies ou des cultes à
mystères populaires. Des concepts et des termes de la philosophie grecque furent incorporés dans la théologie chrétienne. Parmi les innovations typiquement chrétiennes
par rapport au judaïsme, la notion de Trinité divine (rejetée par les juifs et les musulmans comme crypto-polythéiste) porte clairement la marque de la cosmologie tripolaire indo-européenne connue sous le nom de trifonctionnalité [tripartition], bien attestée par ex. dans l’ancienne religion romaine. Les églises furent édifiées là où les temples ou les arbres sacrés s’étaient dressés, afin que les fidèles puissent continuer à venir
dans leurs anciens lieux de culte et s’habituer graduellement à la liturgie chrétienne.
Durant ce processus d’adaptation, l’Eglise chrétienne garda le contrôle : elle
adapta les formes anciennes à son nouveau message, mais s’assura qu’à travers le vernis païen la doctrine chrétienne était imposée aux convertis. Cependant, l’incorporation
d’éléments indiens et particulièrement bouddhistes que nous allons maintenant discuter, eut un impact bien plus profond. Elle précéda la genèse d’une religion et d’une
Eglise chrétiennes discernables et détermina certaines de leurs doctrines les plus centrales.
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Les Evangiles contiennent un grand nombre de répétitions presque littérales de
phrases, de paraboles et de scènes du canon bouddhiste, particulièrement du Mahaparinirvana-Sutra : le maître marchant sur l’eau (et disant aux disciples déconcertés : «
c’est moi »), l’image de l’aveugle guidant les aveugles, la multiplication des pains, le
maître demandant de l’eau à une femme appartenant à une communauté méprisée,
l’appel à ne pas porter de jugement sur les autres, l’appel à répondre à l’hostilité par
de l’amour, et d’autres motifs bien connus (Gruber & Kersten 1995, Derrett 2001).
Des éléments doctrinaux tout comme des anecdotes biographiques ont été empruntées. La mère du Bouddha vit dans un rêve qu’un éléphant blanc plaçait l’enfant
prometteur dans son ventre pendant qu’un être céleste annonçait la grande nouvelle
au père, à peu près comme l’annonciation faite à Marie et à Joseph. La femme facile
mais pieuse Marie-Madeleine est clairement une copie de la courtisane Amrapali vénérant le Bouddha (Lindtner 2000). L’iconographie de Jésus ressemble à celle du futur
Bouddha Maitreya attendu, un nom dérivé de maitri, « sympathie, amitié », assez proche de la notion chrétienne de agape/charité. Le Maitreya est représenté avec des
fleurs de lotus aux endroits où Jésus a les stigmates de la crucifixion.
C’est trop pour une simple coïncidence, et la similarité est encore renforcée par
des détails très spécifiques. Ainsi, Jésus raconte qu’une veuve offre deux pièces de
monnaie sur ses maigres biens et a donc plus de mérite qu’un homme riche donnant
un présent plus grand sur ses richesses abondantes. Dans les textes bouddhistes nous
trouvons le même message en plusieurs variantes, dont celle d’une veuve offrant deux
pièces de monnaie ; un saint moine dédaigne le cadeau plus grand d’un homme riche
et fait la louange de la piété de la veuve.
Pour ne pas rendre cela trop idyllique, nous pouvons souligner un thème moins
à la mode que le christianisme a pu emprunter au bouddhisme : la dépréciation de la
femme en tant qu’objet de désir et continuatrice de la vie dans cette vallée de larmes.
Nous ne parlons pas de la croyance en l’inégalité de l’homme et de la femme, qui est
presque universelle, même dans les religions promouvant la fertilité comme le judaïsme, le brahmanisme védique ou le confucianisme. Alors que ces cultures célèbrent
les rapports sexuels avec la femme et la fertilité de sa matrice comme un grand sacrement de la vie, le christianisme et le bouddhisme tendant à condamner la vie comme
étant souillée par le péché et la souffrance, et donc la procréation et la sexualité comme
des sources de misère, et la femme comme une tentatrice néfaste.
Le célibat comme mode de vie des moines bouddhistes était étranger aux
Grecs comme aux Juifs mais fut adopté et considéré comme idéal par Saint Paul et par
les moines bouddhistes. Le bouddhisme et le christianisme permettent le sexe et la procréation dans le cercle extérieur des fidèles à la foi tiède (« mieux vaut se marier que
de brûler »), mais préfèrent l’ascétisme total pour le cercle intérieur des vrais croyants.
3. Abrahamiques contre païens
Le gouffre entre la tradition hindoue-bouddhiste et le christianisme est à première vue bien plus profond que celui entre le christianisme et le judaïsme ou l’islam.
A la différence des deux derniers, les religions indiennes n’ont pas de racines « abrahamiques » communes avec le christianisme. L’hindouisme en particulier peut être
compté comme le représentant par excellence de l’ancien objet de haine et bouc émissaire des religions abrahamiques incluant le christianisme : le paganisme. L’hostilité envers le paganisme est historiquement l’obligation première et définissante de la tradition abrahamique. « Tu n’auras pas d’autres dieux » ou « Il n’y a de Dieu qu’Allah »
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signifiaient concrètement pour ses premiers adeptes : « Combattez le paganisme et ses
faux dieux ».
Comme mentionné précédemment, beaucoup d’hindous modernes ont intériorisé les critiques abrahamiques contre le polythéisme et contre l’utilisation des icônes
dans le culte. C’est seulement dans les récentes décennies que le regretté Ram Swarup
(1980, 1992) a pris la défense du polythéisme et de l’« idolâtrie ». Il rejette la querelle
numérique sur le nombre des dieux comme étant stupide et sans rapport avec l’hindouisme, qui reconnaît à la fois l’unité et la multiplicité du Divin. Concernant l’idolâtrie, il souligne que les descriptions de la Divinité ne sont que des aides visuelles pour
se concentrer mentalement sur la Personne Divine se trouvant derrière l’image
(comme l’ont aussi affirmé les confessions catholique et orthodoxe de la famille
abrahamique). Alors que même les hindous ordinaires posent les questions : conserver
la photo d’un être cher diminue-t-il votre amour pour lui ou elle ? Détruire la photo
rend-il votre amour plus authentique ? Ram Swarup ajoute une critique spirituelle :
l’exclusivisme chrétien (et, mutatis mutandis, islamique), qui limite le Salut à ceux qui
croient en la divinité du Christ et en la résurrection, trahit un manque de confiance
dans l’omniprésence de Dieu.
Dans les forums contemporains pour le dialogue judéo-chrétien ou islamo-chrétien, les « racines abrahamiques communes » sont soulignées avec ferveur. Les religions concernées sont dites avoir beaucoup en commun, à commencer par leur
croyance en un seul Créateur et dans Sa Révélation à travers les prophètes. Les délégués au dialogue, et même les théologiens traditionnels les moins portés au dialogue,
reconnaissent que certaines doctrines fondamentales mettent les religions abrahamiques
collectivement à part de toutes les autres religions, collectivement connues sous le nom
de paganisme. Si le dialogue interreligieux est une mode récente, les chrétiens ont toujours fait la distinction entre les non-chrétiens abrahamiques (c’est-à-dire musulmans
ou juifs) et les non-chrétiens païens, reconnaissant avoir une parenté religieuse bien
plus grande avec les premiers qu’avec les derniers.
Avec Ram Swarup, beaucoup d’hindous contemporains ont intériorisé cette dichotomie entre les religions abrahamiques et païennes, mais cette fois-ci pour s’opposer à l’alternative abrahamique, considérée comme étroite d’esprit et spirituellement
immature. Si le désaccord demeure sur la question de savoir quelle doctrine est bonne
ou mauvaise, il existe maintenant un accord entre ces idéologues hindous et leurs adversaires abrahamiques concernant du moins cette division fondamentale du paysage
religieux en deux pôles opposés : les religions païennes professées et pratiquées par
l’humanité depuis le paléolithique, et les religions abrahamiques jaillissant de la Révélation de Dieu à des êtres humains élus au Moyen-Orient dans les derniers millénaires. Et
pourtant, cette dichotomie n’est peut-être pas aussi claire que cela.
D’abord, il a souvent été souligné que la croyance centrale dans le monothéisme pourrait bien avoir comme l’un de ses tributaires une évolution de la religion indo-iranienne, donc une sœur de la religion védique, à savoir le mazdéisme
iranien. Dans au moins certaines strates des écritures mazdéennes, nous trouvons le
rejet des dieux indo-iraniens (daevas), qui sont transformés en démons, en faveur du
dieu double Mitra-Varuna, vénéré sous le nom de Ahura Mazda, le « Seigneur Sage
». Cela semble préfigurer le rejet par Mahomet de la plupart des dieux arabes en faveur d’un seul parmi eux, Allah, et cela ressemble aussi au rejet par Moïse des dieux
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sémitiques comme Baal en faveur du seul Yahvé. Etant donné que la genèse du véritable monothéisme dans l’ancien Israël fut un processus lent et compliqué, et étant
donné l’occupation du Moyen Orient par les Iraniens mazdéens au VIe siècle avant
J.C. (où ils aidèrent explicitement à rétablir le culte de Yahvé dans le temple reconstruit de Jérusalem), il n’est pas excessif de proposer une influence mazdéenne sur le
monothéisme israélite, bien que ses contours restent vagues.
Cependant, s’il y eut une telle influence mazdéenne, elle ne peut pas être interprétée comme une influence indirecte de la religion védique sur la religion israélite, car elle
concerne précisément cette partie du mazdéisme qui était issue de la rupture et de la
réaction contre le courant principal polythéiste indo-iranien tel qu’il est préservé dans
les Védas. De même, d’autres éléments attribués à l’influence mazdéenne, tels que l’eschatologie de la résurrection physique, la venue d’un rédempteur et d’un jugement final, viennent clairement de développements internes ultérieurs dans le mazdéisme, sans
rapport (que ce soit par conservation ou par rejet) avec les anciennes croyances fondamentales indo-iraniennes.
Le second élément interférant avec la nette dichotomie entre païens et abrahamiques semble plus prometteur pour notre étude actuelle. Nous allons montrer qu’il
existe des similarités doctrinales entre les traditions chrétienne et hindoue-bouddhiste
qui placent la première à l’écart des autres religions abrahamiques, et la dernière à
l’écart des autres religions païennes. Ces similarités sont certainement le fruit de contacts historiques, bien qu’à l’exception de la présence d’une communauté bouddhiste
près d’Alexandrie (la Therapeutaï), les détails des activités des bouddhistes au MoyenOrient nous échappent encore. Nous examinerons les deux points communs de doctrine les plus importants : l’Incarnation et le Salut.
4. Le Salut
Dans les Upanishads, la strate la plus récente de la littérature védique, l’attention passe du sacrifice du feu rituel à la conscience intérieure de l’homme. Si nous la
vidons des contenus sensoriels et mentaux qui l’occupent habituellement, nous voyons
en elle notre vraie nature, le Soi. Cependant, faire l’expérience du silence mental qui
rend possible la compréhension du Soi est plus facile à dire qu’à faire. Les chercheurs
déterminés passent donc leur temps à percer le voile des scories mentales, à tenter de
se libérer de la toile de l’ignorance, de la fausse identification et du faux attachement.
C’est parmi cette classe de chercheurs que le Bouddha émergea comme le découvreur
et l’enseignant de la méthode la plus performante et la plus complète.
Le but des yogis upanishadiques et bouddhistes était la « libération » (mukti,
moksha), ou, dans la terminologie à la résonance plus négative du Bouddha, l’« extinction » (nirvana). C’est un concept doublement négatif : d’abord un problème affectant
intrinsèquement tous les gens est défini (souffrance, ignorance, attachement), ensuite
une méthode d’élimination du problème est conçue et mise en pratique, avec la libération pour résultat idéal. C’est exactement la même structure doctrinale qui forme le
noyau du christianisme : tous les êtres humains sont affligés du péché originel commis
par Adam et Eve, et ils ont maintenant besoin du Salut, que fournit la religion. Ce concept d’une inconvenance radicale dans la condition humaine et d’une évasion radicale
concomitante pour passer dans l’état de Salut n’existe pas dans le judaïsme et dans
l’islam. Il n’existe pas non plus dans la plupart des religions païennes comme l’ancienne religion grecque, le confucianisme ou le shinto, ni même, apparemment, dans la
plus ancienne couche védique de l’hindouisme.
Comment parvient-on à la libération ou au salut ? La réponse hindoue-boud-
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dhiste originelle est : par l’effort juste, c’est-à-dire par une pratique méditative qui
calme toutes les distractions mentales. Cependant, ce chemin d’auto-libération est exigeant et ne peut donner la consolation immédiate que les gens ordinaires espèrent.
Ainsi, assez tôt une pratique dévotionnelle se développa qui attribua au Bouddha, ou à
Shiva ou Krishna, le pouvoir d’« accorder » d’une manière ou d’une autre la libération à ses fidèles. Les philosophes hindous ont distingué deux approches de la libération : la « voie du bébé singe », qui s’accroche à sa mère par son propre effort, et la
« voie du chaton », que sa mère saisit entre ses dents. En pratique, la voie du chaton
est de loin la plus populaire : les gens font l’effort de se mettre dans une disposition religieuse mais attendent la véritable découverte du Salut d’une Personne Divine bienveillante et interventionniste. Bien que la plupart des hindous et des bouddhistes connaissent vaguement les fruits de la méditation, peu d’entre eux la pratiquent réellement, alors que la plupart s’adonnent à des pratiques dévotionnelles comme le chant
ou agiter des bâtonnets d’encens devant l’idole d’une Personne Divine ou Libérée.
C’est à cette étape dévotionnelle, que les puristes évalueraient comme une
étape dégénérative, que le christianisme a emprunté la notion hindoue-bouddhiste de
Salut. De même que l’adepte oriental attend que Shiva ou le Bouddha Amitabha ou
Guan Yin (déesse bouddhiste chinoise) le sauve, le chrétien vénère Jésus Christ comme
l’agent de son Salut. Bien que les mystiques chrétiens aient tenté de se rapprocher de
Dieu par les techniques méditatives, le christianisme en tant que tel n’a pas de technique de Salut, à la différence du bouddhisme traditionnel. La doctrine chrétienne officielle limite les possibilités de Salut à l’intervention salvatrice de Dieu à travers Son Fils
unique, Jésus-Christ.
5. L’Incarnation
Les juifs et les musulmans ont toujours dénoncé le christianisme comme un
prétendant incomplet ou carrément faux au monothéisme. Ils considèrent que la doctrine de la Trinité (Père, Fils et Saint Esprit) diminue l’unité et l’unicité de Dieu.
En laissant de coté le Saint Esprit pour l’instant, c’est principalement la Personne Divine du Fils, Dieu incarné, que les monothéistes stricts trouvent théologiquement incorrecte.
Dans la société hellénistique, les gens avaient une notion très floue de « dieu »
et ne pensaient pas à décrire les gens remarquablement spirituels ou prétendument auteurs de miracles comme « divins ». Les héros antiques comme Hercule étaient déifiés
après leur mort dans un processus connu sous le nom d’apothéose, « transformation
en un dieu », et placés parmi les étoiles dans le ciel nocturne.
Les hindous déifièrent à titre posthume leurs héros Rama et Krishna en réinterprétant leurs vies comme des incarnation du Seigneur Vishnou.
Dans le bouddhisme, le Bouddha historique reçut graduellement le statut d’une
incarnation divine, une parmi une série d’êtres illuminés descendus sur terre pour apporter la Libération à tous les êtres souffrants.
Les cultures sémitiques païennes, par ex. à Ugarit, donnèrent aussi un statut divin posthume à leurs rois vénérés en les associant à l’un des dieux, comme El ou Baal.
Ce processus d’association était appelé shirk, un terme généralisé par Mahomet pour
chaque « association » d’êtres inférieurs avec le seul Dieu, Allah (« le dieu »). Les musulmans qualifient tous les polythéistes de mushrikin, « associateurs », c’est-à-dire
d’êtres inférieurs associés à Allah.
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De l’avis des musulmans, des juifs et des hérétiques ariens du christianisme,
l’attribution d’un statut divin à Jésus-Christ n’est pas vraiment différente de la procédure par laquelle les païens donnaient un statut divin à leurs rois et saints, aux étoiles et
aux montagnes, et même à des espèces animales (chats égyptiens, vaches hindoues) et
à des statues sculptées et à des arbres, bref à des créatures à la place du Créateur.
Ils pensent, très judicieusement, que la croyance chrétienne s’écarte du monothéisme
en adoptant comme dogme le plus central la notion hautement païenne qu’une créature, le fils d’une femme, pourrait être Dieu* [cf. art. r.t]. Sur ce point, le christianisme
est indéniablement moins apparenté au judaïsme et à l’islam qu’à ces sectes de l’hindouisme et du bouddhisme qui déifient des figures historiques comme Krishna et le
Bouddha.
6. La charité
L’argument de vente numéro un du christianisme est l’accent qu’il place sur la
vertu de l’amour (à ne pas confondre avec l’amour érotique) ou de la charité. Les missionnaires aiment opposer la charité chrétienne universelle à l’ethnocentrisme juif, au
fanatisme conflictuel musulman ou marxiste, à la cruelle indifférence hindoue pour la
souffrance de ceux qui appartiennent à une autre caste, ou au désintérêt éthéré du
bouddhisme pour toute œuvre terrestre utile. Pourtant, cette notion de sympathie universelle et son application dans les œuvres de charité précèdent clairement le christianisme.
Quatre siècles avant le Christ, l’école chinoise de Mozi prêchait déjà le jian’ai,
l’« amour universel », et le mettait en pratique dans des communautés autonomes
(comparables à celles établies par les épicuriens dans le monde hellénistique). Ces mohistes affirmaient que l’amour devait être distribué de manière égale parmi tous les frères humains, alors que leurs contemporains confucéens soutenaient que l’amour devait
être différencié en intensité : plus d’amour pour les parents proches, moins pour les relations, encore moins pour les inconnus. Cependant, même les confucéens enseignaient
qu’une certaine sympathie ou « fraternité » (ren) devait être étendue à toute l’humanité. Pendant ce temps en Inde, les Védas et plus tard le Bouddha faisaient l’éloge de la
sympathie ou compassion (daya ou karuna), pas seulement envers nos frères humains
mais envers tous les êtres sensibles.
On peut admettre que le christianisme a donné sa propre expression à la charité. La tendance activiste à sortir et à ouvrir des orphelinats ou des hôpitaux est moins
en évidence dans l’hindouisme ou le bouddhisme que dans les colonies chrétiennes.
À la différence des moines bouddhistes et hindous, qui sont seulement supposés faire
leurs devoirs dévotionnels ou yogiques, les moines chrétiens de la plupart des ordres
sont requis à travailler. On peut concéder que les moines bouddhistes se sont parfois
chargés de certaines activités charitables, notamment en médecine, qui est après tout
une application de la vocation bouddhiste fondamentale de soulager la souffrance. Parmi les devoirs des rois, les écritures hindoues incluent le souci des nécessiteux et des
handicapés. Même ainsi, on ne peut pas nier que parmi le personnel religieux, les moines chrétiens étaient et sont encouragés bien plus systématiquement que tous autres à
donner une expression matériellement constructive à leur sens de la charité.
La raison de cette différence, d’après les hindous et les bouddhistes convaincus
de la supériorité de leur propre tradition, est que les missionnaires chrétiens devaient
« vendre » leur « produit » doctrinal en donnant le bonus supplémentaire d’une aide
matérielle, tout comme les vendeurs de mauvais produits tentent de les faire acheter
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par les gens en les piégeant avec des suppléments. Dans cette perspective, un converti
au bouddhisme opte pour la Voie bouddhiste, alors qu’un converti au christianisme
peut accepter les croyances chrétiennes sans effort tout en cherchant surtout à accéder
au réseau chrétien de charité. Une explication moins polémique serait que les familles
élargies de l’Inde pouvaient mieux pourvoir aux besoins de leurs membres malades et
nécessiteux, requérant donc moins d’aide de la charité « publique » que les masses déracinées du Bas-Empire romain ou de l’Occident de l’âge industriel (notez que Mère
Térésa se fit un nom à Kolkata parmi les immigrants déracinés de la ville moderne et
pas dans un cadre social hindou traditionnel). La raison peut aussi être que le christianisme acquit simplement sa forme mature dans une culture activiste préexistante :
d’abord les Romains avec leur dynamisme pratique et leurs exploits d’ingénierie, plus
tard les peuples germaniques dans leur climat froid requérant un travail et une inventivité quotidiens pour la simple survie, par opposition au cadre gangétique du Bouddha
où la relative opulence de la nature et l’immense chaleur découragent l’effort physique.
Mais la raison la plus fondamentale pour laquelle les traditions originaires de
l’Inde insistent moins sur la compassion matérielle et les formes activistes de charité est
simplement qu’elles prêtent davantage attention à ce qu’elles perçoivent comme un
besoin humain plus profond. Vêtir les guenilleux et nourrir les affamés est très bien,
mais comme le Bouddha l’apprit par ses propres jours de luxe dans sa jeunesse, même
les bien-nourris et les bien-vêtus sont sujets à la tristesse et à la souffrance. La plus
haute compassion n’est donc pas le partage de choses matérielles ou de l’attention
émotionnelle, mais la communication des méthodes éthiques et méditatives conduisant au Nirvana.
En tous cas, toute l’idée que l’homme doit prendre soin de son frère, qu’il doit
prendre la responsabilité du bien-être de la société dans son ensemble ou des humains
nécessiteux en particulier, précède clairement le christianisme. Tout comme les chrétiens, mais des siècles plus tôt, l’hindou ou le bouddhiste est le gardien de son frère, et
se voit enseigner depuis l’enfance à ne pas se complaire dans des inanités égocentriques et de l’autosatisfaction stupide, bien sûr à ne pas confondre avec l’introspection
disciplinée. Se soucier des autres peut légitimement être qualifié de vertu chrétienne,
mais elle n’est pas exclusivement chrétienne et trouve des modèles plus anciens dans le
mohisme, le confucianisme, l’hindouisme et le bouddhisme, et sans doute aussi dans
d’autres enseignements préchrétiens.
7. Conclusion
Le christianisme n’est pas aussi original qu’il se flatte de l’être. De même qu’il
est maintenant généralement accepté que l’Ancien Testament a abondamment emprunté aux sources mésopotamiennes et égyptiennes plus anciennes, le Nouveau Testament a aussi emprunté une partie de son imagerie centrale et de ses croyances définissantes à la culture hellénistique cosmopolite ambiante et aux enseignements indiens qui
avaient gagné une certaine popularité dans la région de la Méditerranée orientale. Cela
implique qu’au lieu d’être un cadeau direct de Dieu, le christianisme est simplement
une construction humaine, de même qu’il croit que toutes les autres religions le sont.
Ceux qui sont inspirés par l’exemple et les enseignements de Jésus feraient bien d’étudier les propres sources d’inspiration de leur Sauveur.
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