Déterminismes et anti utilitarisme : comment expliquer la

Déterminismes et anti utilitarisme : comment expliquer la différence
culturelle ? A quoi peut-elle se rapporter, voire se réduire ?
Problème central et problème ancien de l’anthropologie car il s’agit toujours
pour elle de trouver la formule magique qui expliquera les différences dans un
genre humain dont on a décidé qu’il était unitaire. Si tous les hommes sont des
hommes pourquoi diffèrent-ils dans leurs cultures, c’est-à-dire dans leurs
manières de penser et d’agir?
Autrement posée, la question est de savoir si la réalité et la diversité
ethnographiques se laissent réduire à une explication globale qui satisferait tous
les anthropologues.
La réponse est évidemment négative : au contraire on peut distinguer deux
camps, celui des utilitaristes et celui des anti-utilitaristes ce qui est contenu dans
le sous-titre du livre de Marshall Sahlins traduit en français par Raison
utilitaire et raison culturelle, dans l’original il s’agit de Cultural and Practical
Reason.
1.- La culture n’est pas l’exclusivité des culturalistes
Le culturalisme, dans les exemples que nous avons empruntés à l’anthropologie
américaine, a été imprégné à ses origines par une vision germanique de la
culture issue du 19e siècle que l’on pourrait appeler différentialiste. Il emprunte
ensuite des modèles à la psychologie pour établir des types culturels
correspondant à des comportements sociaux : excessifs ou contrôlés,
dionysiaque ou apollinien…(Benedict)
De même lorsque plus tard au 20e siècle, la culture est définie comme un
système de symboles (Geertz), un texte à déchiffrer, elle semble échapper à des
déterminismes matériels comme les conditions économiques et politiques et
dépendre bien davantage de représentations du monde et de la société. En se
rapprochant toujours plus de la littérature et de la sémiologie (James Clifford)
les cultural studies, nouvel avatar de l’anthropologie dans les années 80, flirtent
avec la philosophie et l’idéologie (je veux dire par là que leur discours se soucie
davantage d’idéologie et d’éthique –colonialisme, développement, genre etcque d’expliciter une logique du sens, des symboles ou des mythes ainsi que
pouvaient encore le faire un Lévi-Strauss ou une Mary Douglas.
Pourtant il faudrait éviter de penser que qui dit culture dit culturalisme :
l’exemple le plus frappant est celui de Malinowski qui malgré le titre de son
ouvrage Une théorie scientifique de la culture place celle-ci sous un tout autre
jour, celui de l’utilitarisme et du fonctionnalisme. Mais déjà avant lui Tylor, un
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des premiers à définir la culture dans un sens anthropologique, parle de cultures
primitives et utilise ce terme en l’opposant à celui de civilisation ce qui lui
permet d’appliquer un schéma évolutionniste à l’étude des sociétés primitives et
de considérer que la civilisation vient après la culture et en est une forme
supérieure, malgré tout l’intérêt que revêtent ses recherches.
Ainsi sous le même terme ou concept de culture on peut trouver des
interprétations/conceptions radicalement opposées, l’une relativiste,
symbolique, sémiologique, l’autre utilitariste, déterministe ou même
évolutionniste.
Le déterminisme anthropologique, réponse scientifique, universelle et
globale à la question de la diversité
Le déterminisme pourrait se définir comme l’explication des différences
culturelles par une seule cause ou « facteur déterminant » : ce peut être la nature
humaine en général ou ses composantes (race, ethnie, genre), la nature au sens
physique (écologie, milieu, climat), mais aussi au sens d’instincts ou de besoins
comme le besoin de survivre et la lutte qui l’accompagne, la guerre pour
défendre sa vie et celle de son groupe, l’économie comme condition de survie et
comme expression naturelle des rapports de production et le pouvoir comme
condition naturelle des rapports sociaux .
La question du déterminisme sous toutes ses formes n’a pas attendu
l’anthropologie sociale pour être posée. Elle est aussi vieille que la philosophie
et se pose de manière très articulée chez Aristote qui développe sa théorie des 4
causes pour expliquer les relations entre formes et matière (Descola 13).
Appliqué de façon plus précise aux sociétés humaines depuis l’Antiquité le
déterminisme explique par les conditions géographiques les différences, que ce
soit d’apparence physique ou de comportements et de caractères. (Hérodote)
Montesquieu reprend cette explication parmi d’autres.
Au livre quatorzième de L’esprit des lois (I) Montesquieu présente sa théorie :
lire 443 ss. Puis p448
Les géographes sont friands de cette explication écologique totalisante.
Rabelais s’était déjà moqué du déterminisme dans Gargantua expliquant la
forme des nez en fonction de la fermeté des seins des nourrices…
En d’autres termes, comme toute science, l’anthropologie aussi longtemps
qu’elle prétend à la scientificité, doit aussi faire face à la question de savoir ce
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qui détermine tel ou tel comportement, tel ou tel système économique et social,
ou quelle en est la cause, c’est-à-dire la raison. (Réponse au pourquoi).
Pourquoi est-ce que les indigènes sont paresseux ?
Pourquoi telle société est-elle exogame et telle autre non ?
Pour de nombreux anthropologues, ce qui dicte les comportements sociaux et
constitue la culture, c’est la manière de régler la question de la survie et en
général des raisons essentiellement pratiques.
Or Sahlins, dans la même veine que Geertz, estime que c’est le symbolique qui
dirige la pratique et non l’inverse ; c’est le sens qui fait agir les hommes et non
l’intérêt. Croire que c’est l’intérêt, serait projeter sur les sociétés primitives nos
propres conceptions/obsessions rationalistes qui nous semblent vraies et
universelles
Le fonctionnalisme et le marxisme comme expressions du déterminisme
L’évolutionnisme en ethnologie prétend reconstruire la genèse des phénomènes
ou des faits sociaux à partir de leurs formes antérieures supposées, pratique qui
consiste à expliquer la différence par l’antériorité à partir de survivances
observées. Ces conjectures ne sont pas scientifiques si nous ne disposons pas des
faits certains historiques pour la prouver, ce qui est le cas pour les sociétés sans
écriture. Quant au dégagement des lois de l’évolution sociale, nous les ignorons.
C’est pourquoi l’ethnologie, pour les fonctionnalistes, doit se concentrer sur la
généralisation synchronique et dégager des lois à partir de la vérification
d’hypothèses basées non pas sur la cause antécédente, mais sur la cause finale
(en vue de quoi, dans quel but) c’est-à-dire sur la fonction que ces faits exerce
dans un système social.
Radcliffe Brown peut ainsi prétendre mettre au jour des types de sociétés qui
fonctionnent selon les mêmes principes, non plus des patterns of culture, mais
des modèles de fonctionnement, la culture étant considérée comme un
organisme indépendant ou en soi.
Pour Radcliffe-Brown, la bonne démarche et le modèle est celui des sciences
naturelles : observation des faits, formulation des hypothèses, vérification des
hypothèses par observation renouvelée et finalement induction de lois à partir
desquelles on pourra dorénavant interpréter les nouveaux faits observés.
Le premier fonctionnaliste est pourtant Malinowski. Selon Malinowski un des
buts de toute théorie qui définit des concepts c’est de décider quels faits sont
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pertinents et quels faits sont accessoires (nous sommes bien dans le schéma de la
science classique qui construit le modèle de son explication causale).
Pour lui « toute culture doit satisfaire le système biologique des besoins, tels que
ceux dictés par la métabolisme, la reproduction et les conditions physiologiques
de la température et toute réalisation culturelle impliquant l’utilisation
d’artefacts et du symbolisme est un rehaussement instrumental de l’anatomie
humaine, et se rattache, directement ou indirectement à la satisfaction d’un
besoin matériel »
Cette position, empruntée aux sciences physiques classiques, exclut toute
autre détermination de type non matériel et notamment toute intervention
de la dimension symbolique ou imaginaire, sauf à être ramenée à un
« besoin » ou à une fin utile. Pour cette école, la « nature » (peut-être la
biologie) seule détermine la culture et la diversité culturelle se réduit à une
réponse différente donnée à des besoins semblables ou différents, selon les lieux
et les temps.
Les cultures primitives agiraient ainsi en fonction de seuls buts de survie.
Cette perspective est également un des avatars de l’idée du Bon Sauvage, du
naturel, parfaitement adapté à son milieu, selon le principe que tout ce qui est
naturel est rationnel. Si on objecte l’existence de survivances anachroniques
dans une culture, Malinowski les expliquera par un changement de fonction
(l’exemple donné est celui de la survivance de la charrette à l’époque des
voitures : la nouvelle fonction est de répondre à la nostalgie, propose
Malinowski. S’il s’agit d’expliquer un rituel qui comprend des pratiques de
l’économie somptuaire, Malinowski, ne pouvant l’expliquer par un besoin
physiologique le ramène à ce qu’il nomme des besoins secondaires ou dérivés,
la stimulation de la production économique. De même pour la volonté de réduire
la religion à une réponse à l’angoisse, cette explication semble aujourd’hui
inacceptable dans une perspective culturaliste ou symbolique. Il semble donc
que Malinowski n’ait recours qu’à la cause finale et que ce parti pris le force à
opérer un réductionnisme. (Il faut tout de même mentionner que le grand apport
de Malinowski c’est d’avoir critiqué l’évolutionnisme et le diffusionnisme
régnant et d’avoir considéré la culture comme un organisme dont les traits
entretiennent des rapports significatifs (et causals !) entre eux et ne se rapportent
pas seulement à des emprunts ou à des formes antérieures.)
Emboîtant le pas au fonctionnalisme, l’école éco ethnologique ou bio
sociologique va démontrer par d’autres moyens la même hypothèse, à savoir que
les cultures primitives, mais en fait toutes les cultures, n’agissent que pour leur
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survie. Le type le plus excessif de cette approche est représenté par Marvin
Harris, celui qui expliquait la vache sacrée…
Ce matérialiste écologiste veut expliquer par exemple les sacrifices humains
aztèques comme « une réponse culturelle adaptative à une situation de rareté des
ressources protéiques… p.41 Descola
Mais l’argument matérialiste écologique de l’influence du milieu naturel se
complique par l’introduction de causes (finales) politiques : en effet les
pratiques cannibales seraient non seulement un moyen de compenser l’absence
de protéines mais elles sont aussi l’instrument de la classe dominante, les chefs
aztèques s’assurant par la redistribution de cadavres, la fidélité de leurs sujets.
Les institutions ne seraient elles aussi que des réponses à des besoins politiques
eux-mêmes soumis aux besoins matériels…Les institutions qui ne peuvent être
réduites à ces besoins, sont comme pour la calèche Malinowski reléguées au
second rang de répondre à des besoins de nostalgie, ou des besoins dérivés de
toutes sortes.
C’est pourquoi il faut introduire ici un autre déterminisme, le déterminisme
de type marxiste, se fondant essentiellement sur l’économie et le pouvoir ou
la lutte des classes.
Ici l’explication à lieu par le recours à la vérité marxiste de la détermination de
la superstructure (idéologie, droit, politique) par l’infrastructure, l’économique.
Les besoins auxquels la culture/société doit répondre ne sont pas ceux de la
nature humaine, mais bien ceux que la structure sociale leur impose. On verra
ainsi apparaître selon le type de société : le servage, dans le cas d’un système
féodal, ou dans le cas du système capitaliste, division du travail et division entre
les producteurs et les possesseurs donnant lieu à l’apparition de l’Etat.
Autrement dit les rapports de production déterminent les institutions, en sont la
cause structurale et ces institutions permettent à leur tour au système de se
perpétuer.
Ce déterminisme s’applique de manière différente dans les sociétés sans Etat et
sans classes, les sociétés qui intéressent ou intéressaient les ethnologues, et par
conséquent les anthropologues marxistes choisissent un autre élément
déterminant comme la terre ou le travail pour expliquer la culture et de toutes
façons les rapports de pouvoir ou de domination. Par exemple des aînés par
rapport aux jeunes, des hommes par rapport aux femmes, etc) rapports exprimés
également dans les systèmes de parenté et qui permettront d’expliquer la raison
de la présence de différents systèmes sociaux correspondant à des types
d’activités (chasseurs-cueilleurs, agriculteurs par exemple) .
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Sahlins de son côté cite un texte de Sartre pour montrer la dérive marxiste en
anthropologie : p. 105
Pauvreté et économie : une approche anti-utilitariste
La « primitivité » des sociétés n’en fait pas nécessairement des sociétés
pauvres : Malaurie avait remarqué que la chasse à la baleine permet l’éclosion
d’une société de « loisirs ».
Marshall Sahlins va plus loin, il parle d’une société d’abondance :
Age de pierre, âge d’abondance
Professeur émérite d’anthropologie à l’université de Chicago, Marshall Sahlins
(1930) est un spécialiste des sociétés polynésiennes et de l’économie primitive.
Son livre Stone Age Economics (1972), traduit en français sous le titre Âge de pierre,
âge d’abondance (Gallimard, 1973) a avancé l’idée à première vue paradoxale que
les économies primitives avaient jusqu’aujourd’hui constitué la seule véritable
société d’abondance.
Dans Culture and Practical Reason (1976e, traduit en français sous le titre Au cœur
des sociétés, raison utilitaire et raison culturelle (Gallimard, 1980), Marshall Sahlins
veut apporter une réponse nouvelle au vieux débat entre matérialisme et
idéalisme : pour lui, la raison culturelle ne saurait être soumise à la raison
utilitaire ; c’est la première, au contraire, qui informe la seconde. Dans toutes les
sociétés, l’homme vit « conformément à un schème signifiant qu’il a lui-même
forgé et le schème, qui n’est jamais le seul possible, est irréductible à tout
déterminisme matérialiste. »
C’est à partir de cette conception de la culture que Marshall Sahlins a critiqué
les thèses des sociobiologistes mentionnés plus haut (particulièrement l’ouvrage
d’Edward O. Wilson, Sociobiology. The New Synthesis (Harvard University Press,
1975), dans un livre également traduit chez Gallimard (Critiques de la sociobiologie,
1980).
On prétend généralement, dans une vision progressiste, largement répandue
notamment dans les manuels scolaires, que les sociétés primitives pratiquent une
économie de subsistance et qu’ils sont par la même occasion pauvres si ce n’est
misérables par rapport à nos sociétés de consommation.
Elles seraient en fait, selon Sahlins, des sociétés d’abondance et qui choisissent
de ne pas accumuler plus de biens que nécessaire. Cela est particulièrement vrai
chez les chasseurs cueilleurs.
Mais chez les agriculteurs aussi on peut observer la même réserve si l’on peut
dire, la même modération au travail et à l’accumulation. Cette attitude culturelle
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envers la richesse n’est pas une lubie isolée du contexte social elle correspond à
un type de société, les sociétés segmentaires = formées d’unités semblables peu
diversifiées et donc non hiérarchisées qui n’ont pas d’Etat, visent l’autarcie et
n’ont pas de systèmes centralisés (base = famille)
Selon Sahlins toute communauté primitive aspirerait à l’autonomie en
produisant tout ce qui est nécessaire ; mais de ce fait ces sociétés n’ont pas à
proprement parler d’économie, ni de projets d’avenir.
« Car il y a deux voies possibles qui procurent l’abondance. On peut aisément
satisfaire des besoin en produisant beaucoup, ou bien en désirant peu ».
A côté de la voie que nous connaissons bien et que nous avons répandue partout
comme la seule capable de mener à l’abondance il existe ce que Sahlins appelle
la voie zen p. 38.
Je ne peux pas suivre pas à pas l’analyse de Sahlins de la rareté et de la
frustration dans les économies de marché, mais vous en donne les conclusions :
p. 41
Parmi les peuples primitifs, les chasseurs seraient ainsi les plus démunis et les
plus proches des animaux, les agriculteurs ayant accompli la révolution
néolithique et donc le progrès censé accompagner la sédentarité seraient déjà
plus civilisés.
Mais Sahlins va plus loin et critique la vision naïve d’un matérialiste comme
Leslie White qui tend à vouloir montrer que l’agriculture constituerait un
allègement du travail (43) par rapport à la pratique de la chasse ; en fait
chasseurs et agriculteurs dépendent de leurs forces physiques.
Mais ce serait encore davantage les représentations sociales que nous avons
des peuples chasseurs qui nous pousseraient à penser qu’ils sont pauvres et
obligés de recourir aux pires moyens pour survivre en mangeant notamment des
choses abominables pour nous : ainsi nous concluons que parce qu’ils mangent
par exemple des insectes ou des végétaux sauvages ils sont acculés à ces
extrêmes. Or ces représentations qui nous paraissent les plus authentiques parce
qu’elles sont les plus anciennes, consignées par les voyageurs, ne correspondent
qu’au modèle d’abondance qui est le leur, celui des coloniaux et de leur société
d’origine. Enfin, Sahlins ajoute que les chasseurs-cueilleurs au 20e siècle sont la
plupart du temps des sociétés qui ont été chassées de leurs territoires ancestraux,
sédentarisés et souvent prolétarisés. Il est vrai alors qu’ils résistent mal à ce
choc. Alors qu’ils n’avaient que l’apparence de la pauvreté, le contact et les
programmes de développement les ont rendus réellement pauvres (parce que
dans un système économique et social étranger).
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C’est en fait la conception même de l’économie et de la richesse qui diverge :
« Sans souci du lendemain, ils ne thésaurisent pas et il ne s’est institué aucune
relation entre l’accumulation de biens matériels et le statut social » écrit un
observateur des Bochimans du Kalahari Afrique du Sud (Botswana) en 1961 cité
par Sahlins.
L’abondance des biens non alimentaires chez les nomades chasseurs vient de la
facilité de leur fabrication, de la simplicité des techniques et du caractère
communautaire de ces sociétés.
(48-49)
Il reste qu’objectivement leur niveau de vie est modeste, mais cela ne signifie
nullement la pauvreté et encore moins la misère (sauf évidemment à les évaluer
en $ disponible par jour par habitant.
Mais pourquoi alors se contenter de si peu ? C’est la mobilité qui l’exige : elle
ne permet pas d’accumulation de richesses intransportables.
« La nécessité, imposée par le milieu, de limiter la propriété des biens matériels
est institutionnalisée : elle devient un fait culturel positif qui s’exprime dans
divers modes d’adaptation économique. » 50 Sahlins ne nie pas l’effet du milieu
mais montre comment il se culturalise et comment la transportabilité d’un objet
lui confère une grande valeur, dans ces circonstances.
(Je suis bien évidemment tenté d’appliquer cette théorie aux coutumes
incompréhensibles des Rom nomades pour qui le temps ne compte pas et qui
accumulent plutôt des bijoux ou de l’or que des meubles, même lorsqu’ils ont
des palais !) On a dit des Indiens qu’ils ne connaissaient pas la notion de
propriété matérielle.
A nos yeux ces chasseurs ressemblent à des ascètes puisque nous ne pouvons
pas concevoir une société sans économie.
Dans un autre chapitre d’Age de pierre Age d’Abondance, Sahlins montre que
contrairement une fois de plus aux idées reçues, les indigènes australiens ne
passent pas leur temps à travailler pour acquérir leur maigre pitance.
p. 56
De même que les Eskimos de Malaurie ayant chassé une baleine pouvaient se
reposer plus ou moins pendant six mois, de même les aborigènes australiens ne
sont pas stressés pas plus que les Bochimans (61) ou les Hazda autre population
de chasseurs africaine.
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Si Sahlins s’est donné la peine de puiser dans l’ethnographie ces renseignements
sur leur temps de travail c’est bien pour sortir une fois pour toutes de ces
préjugés primitivistes de l’esclavagisme naturel, théories reprises comme on a
dit par les auteurs marxiens (comme le montre S.)
Est que Sahlins peut être soupçonné de tomber dans l’exotisme et l’idée du bon
sauvage naturel ? On peut le penser comme de toute tentative culturaliste censée
s’effondrer devant les arguments massues du matérialisme à prétention objective
et de l’économisme universel.
Conclusion p. 74 Mais le modèle culturel…
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