Exposé 7 Une autre philosophie Venue de Chine
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Exposé 7 Une autre philosophie Venue de Chine 13 avril 2015 Notre pensée dépend de notre langage Notre pensée est fondée sur le langage, mais celui-ci n’a pas été créé pour être un véhicule de la pensée, son but est seulement d’assurer la communication. Par nature le langage occidental a tendance à établir des distinctions, des séparations, des catégories. Il en résulte que la pensée occidentale, orientée par le langage, tend à fixer l’identité, l’équivalence et la contradiction. (*1) Le langage est de plus un système auto organisé, qui évolue selon ses propres nécessités, tout comme la nature, obligeant la pensée à s’y conformer. Des idéogrammes, non plus des mots En français, le mot « chose » bien que neutre et indéterminé, découpe, focalise, pointe vers du substantiel. 2 En chinois, sa traduction « dong-xi » a pour caractéristiques deux idéogrammes signifiant « estouest » qui produisent une relation, une polarité, une mise en tension qui s’instaure et qui fait que « quelque chose » commence d’être engendré. (*1) De la Grèce à la Chine On doit au philosophe François Jullien (né en 1951), helléniste devenu sinologue, d’avoir construit une œuvre majeure autour du décentrement de la philosophie occidentale en la pensant du dehors à partir de l’altérité chinoise. Il nous a appris à regarder autrement notre pensée la plus théorique et la plus abstraite, celle qui intéresse les catégories de base grâce auxquelles nous appréhendons spontanément n'importe quel objet. (*2) Y a-t-il une philosophie chinoise ? Certains en doutent car la pensée chinoise refuse la spéculation et n'approche que rarement et tardivement de la métaphysique ou de la logique. Elle s'appuie plus volontiers sur la synthèse plutôt que sur l'analyse, sur la résolution des problèmes que sur la définition des concepts, sur l'exemplarité que sur la démonstration, sur la fluidité de l'esprit que sur la solidité des arguments. Elle ne reconnaît pas d'entité unique créatrice du monde, l'idée de vérité ultime et absolue à sonder par la foi ou la raison n'est que rarement invoquée dans une discussion philosophique. (*3) 3 Les influences Trois courants majeurs ont une influencé la pensée chinoise : Le Confucianisme qui préconise une société patriarcale, tournée vers les traditions et dévouée au Prince, supposé faire preuve de bonté et de sagesse. L'éducation et les lois et règles morales sont à la base de la vertu du peuple. • Le Taoïsme pour qui le Tao est à l'origine de tout ce qui existe et dirige l'univers. L'Homme doit donc chercher à vivre en harmonie avec lui et doit adopter une morale de l'inaction laissant faire la nature qui est bonne. • Le Bouddhisme venu d’Inde, en s'appropriant les concepts chinois et en les revitalisant, il a peu à peu été intégré à la pensée chinoise. (*3) • Les sages chinois Le livre des transformations Le Yi King (Livre des transformations) est le plus ancien livre de la Chine et fut à l’origine livre d’oracles. Il est plus tard devenu un livre de sagesse. Il est attribué à Fo Hi à l’origine, puis au roi Wen et à son fils Tchéou. Sur la base de 8 trigrammes et 64 hexagrammes sont symbolisés les mouvements des choses dans leurs transformations. Lao-Tseu s’en est inspiré. Confucius écrira un commentaire à la fin de sa vie. Il constitue une commune racine aux deux courants de pensée. Le Yi King n’a pas en vue les choses dans leur essence comme en occident, mais les tendances de leur mouvement, il décrit la loi éternelle et immuable à l’œuvre dans toute transformation. (*10) Lao-Tseu Lao-Tseu ou Lao Zi aurait été un sage chinois (environ 590-500 av. J.-C), il est considéré a posteriori comme le père fondateur du taoïsme. 4 Les informations historiques le concernant sont rares et incertaines quelques chercheurs sceptiques estiment qu'il s’agit d’un personnage fictif ou composite, et non proprement historique. Le Tao Tö King (Livre de la Voie et de la Vertu) que la tradition lui attribue est un texte majeur du taoïsme qu’il aurait écrit avant de fuir la situation politique de son pays. Son enseignement est intemporel ce qui va le rendre énigmatique en Chine, mais influent en Europe. (*5) Zhuangzi Tchouang-tseu ou Zhuangzi est un penseur chinois du IVᵉ siècle av. J.-C. à qui l'on attribue la paternité d'un texte essentiel du taoïsme appelé de son nom – le Zhuangzi – ou encore le «Classique véritable de Nanhua » Il est le deuxième grand maître du taoïsme après Lao-Tseu et son héritier direct concernant la vision du Tao comme mouvement régulateur du réel et sa vision du non agir non pas comme passivité, mais comme libération de l’action de toute action volontariste projetant ses plans sur le monde au mépris du réel. (*6) Confucius Il vécut de 551 à 479 av JC et il est considéré comme un éducateur de la Chine. Pour lui l’homme ne peut pas vivre avec les oiseaux et les bêtes sauvages, il lui faut donc vivre en bonne société avec ses semblables. Il va enseigner un ensemble de valeurs dont le but est l’harmonie des relations humaines, un humanisme chinois dans la réalité historique de son époque. C’est ce qui va le rendre si étranger à la vie intellectuelle européenne au contexte historique si différent et si influent dans la vie intellectuelle chinoise. Selon la légende, il serait allé rencontrer Lao-Tseu et en serait revenu fort troublé. (*5) 5 Une pensée autre que l’européenne Penser sans recourir à l’Etre En privilégiant la vue qui met à distance, permet de mieux distinguer et donc de connaître, la pensée européenne dédouble le monde à tel point que l’intelligible contrôle le sensible. Cette voie privilégie la pensée de l’Etre et de l’identité. La pensée chinoise favorise l’ouie et l’odorat qui sont des sens qui adhèrent à l’ambiant. Elle décrit le sensible, l’engendrement ordonné des choses et la régulation du processus du monde dans sa cohérence. Aussi la pensée chinoise ne se détermine pas en terme d’être , mais de capacité investie. Elle décrit le monde du point de vue phénoménal, non ontologique. (*1) Non agir plutôt que discours Le discours n'est pas un instrument approprié permettant d'acquérir des connaissances certaines. Il ne fait qu'opérer des découpages partisans de la réalité. Comment l'Homme doit-il envisager sa position dans l'univers ? La réponse se situe dans le non-agir (wu wei - 無為) qui, loin d'être synonyme d'indolence, de passivité ou de repli, définit l'action en tant qu'elle est conforme à la nature des choses et des êtres. L'Homme doit se débarrasser de son égocentrisme et de sa volonté de plier la réalité à ses fantasmes. Le non-agir permet l'action, à l'image de l'immobilité de l'essieu condition sine qua non du mouvement de la roue. (*2) Concevoir ou traverser Il faut envisager au moins deux modes différents d’unité de la pensée : 6 Celle de la philosophie européenne qui opère par abstraction et construction. Il s’agit de résorber la différence dans un genre commun en quête d’une identité d’essence. Elle conçoit en systématisant, c’est une logique panoramique. Celle de la sagesse chinoise qui opère par enfilage et continuation. Il s’agit de relier la différence en faisant communiquer entre eux de l’intérieur tous les cas abordés. Elle traverse en déclinant la variété. C’est une logique itinérante. Ce que la philosophie traite en énigme (l’Etre), la sagesse le traite en évidence. (*5) Nourrir sa vie Vitalité plutôt que connaissance A partir d’Aristote, l’activité humaine est toute entière concentrée dans la pensée et la connaissance, en négligeant la vie organique. La pensée chinoise a fait le choix inverse en se détournant de l’activité de connaissance car elle est sans fin et donc épuisante en termes d’énergie et de vitalité. Elle se concentre donc sur la capacité à déployer et conserver le potentiel vital dont chaque homme est investi. Les Chinois de l’Antiquité n’avaient pas conçu d’immortalité ni d’autre monde à la différence des Grecs. Aussi il ne s’agit pas de sauver son âme, mais de sauvegarder sa vitalité. Oubli et dépense sont l’équivalent de nos fautes et péchés européens. (*7) Processus, non pas causalité La vie de l’homme résulte d’une concentration de souffle-énergie (qi), de sa dissolution résulte la mort. 7 Cette concentration n’est pas causale et déterministe, issue de particules (atomes), mais processus d’un flux général, d’un courant d’ensemble de l’énergie universelle qui se manifeste en nous en un dynamisme intérieur. Seules les entraves à cette circulation naturelle sont à l’origine des calamités du monde et des maladies de l’être individuel. (*7) Le souffle énergie Âme et corps sont des notions qui résultent de choix culturels, ceux de la pensée européenne. La pensée chinoise n’a pas adopté une telle scission dans sa représentation de l’humain car elle se fonde sur une vision unitaire de la constitution du monde et de l’homme, celle du souffle énergie le qi. La vie est condensation, coagulation et opacification tandis que la mort est clarification et dissolution dans le flux d’énergie globale. Seule l’ample respiration cosmique est évidente hors des catégories européennes (matérialisme, idéalisme). (*7) Le ciel et l’homme Pour Zhuangzi, il y a deux niveaux de vitalité : Le niveau céleste que nous retrouvons en nous lorsque n’interviennent plus nos désirs et notre savoir. • Le niveau humain où notre vitalité est forcée par tous les partis pris qui la bousculent. Au niveau superficiel de l’excitation qui entraîne le vouloir, la motivation est à mes dépens, c’est à ma vitalité de fournir à l’aliment de mon désir ; alors que quand je suis libéré de ma perspective individuelle (« en éliminant le savoir et la cause »), je n’ai plus à vouloir et c’est le monde entier qui réagit à travers moi et de lui-même me met en mouvement. (*3) • 8 Fonctionnalité, non pas finalité A la pensée de la finalité, Zhuangzi oppose celle de la libre évolution, sans fin assignée et sans inquiétude quant à son aboutissement. Le Tao n’est pas une voie qui mène à la vérité, à la sagesse, mais une méthode pour circuler à l’aise dans la vie comme les poissons dans l’eau, jamais immobiles dans aucune position, ne tendant vers aucune direction, se maintenant en mouvement. Quand on n’est plus affairé en se soumettant à des buts, la vie est désencombrée et d’ellemême elle oriente, incite, induit sans qu’il soit besoin de se projeter à distance. Il n’y a plus ni tension ni aspiration au bonheur. (*7) Marche des choses, plutôt que pourquoi du monde Les chinois ayant abordé le réel non pas en termes « d’Etre », mais de « capacité ou de ressource », ils ne se sont pas intéressés à la finalité des choses, au pourquoi du monde. Ils se sont concentrés sur la seule fonctionnalité, la marche discrète et continue des choses qui fait fructifier la vitalité sans l’épuiser . (*7) La fadeur plutôt que la saveur Toute saveur appâte sans combler. Elle est donc alléchante et en même temps décevante. La fadeur au contraire nous invite à aller à une source inépuisable, de ce qui ne se laisse jamais réduire à une manifestation concrète. Toute actualisation est limitation car elle est exclusive de tout autre devenir. La saveur nous attache, la fadeur nous détache. (*4) 9 Quel salut ? Pour la pensée chinoise, je ne suis plus une âme / un corps, mais une formation processive organique qui s’anime et se déploie selon la décantation et la dilution qui s’opère en moi. Ne pas se laisser matérialiser, obstruer, c’est communiquer à nouveau à l’intérieur de soimême comme avec le monde. Le salut ne s’envisage dès lors plus par la Vie éternelle, mais par la Longue vie. (*7) L’idéal est dans la vie Le lettré chinois n’a pas construit de « foi » dans une transcendance en structurant l’invisible et en confiant son salut à quelque Dieu. Il n’a pas non plus érigé de citoyenneté qu’il puisse politiquement ou historiquement exercer. Il ne s’est jamais construit un ordre de valeurs qui ouvre à la possibilité d’une contestation politique. Il ne croit pas et ne participe pas à la promotion d’un « Progrès ». L’idéal est pour lui la vitalité à défaut de Vérité ou de Liberté, la longévité, faute d’éternité. (*1) Vivre de paysage De la langue à la pensée A partir des grecs, la structure alphabétique (lettres, syllabes, mots, phrases, discours…) s’est imposée à tous les savoirs. Une logique de composition préside et structure la raison des choses par séparation ou intégration d’éléments à des ensembles. Ainsi toute la physique s’est constituée à partir d’éléments premiers, d’atomes… 10 Au contraire, l’écriture chinoise idéographique ignore la composition. Les idéogrammes sont appariés, accouplés en binômes, ce qui met en avant la polarisation et la corrélation. Il n’y a pas d’éléments premiers, mais des agents en rapport d’opposition et d’alternance. (*1) Le paysage, un support à la pensée Paysage se dit en Chinois shan chuan 山 水 (montagne-rivière), une corrélation entre des opposés (haut-bas, impassible-mouvant, opaque-transparent…). Le paysage sert en Chine à proposer une ouverture au monde qui ne se défait pas du sensible mais le rend plus alerte. Il se dit aussi feng jing 枫泾 (vent-lumière) manière d’associer l’invisible du passage et de la pénétration, la mouvance et la diffusion de la visibilité, la luminosité. Le paysage est donc conçu non pas comme tangible, densité, mais comme diffusion, influx, variation. A partir du III° siècle, la pensée du paysage a pris le relais du taoïsme comme inspiration au dépassement du monde au sein du monde, d’ouverture à l’infini au sein du fini. (*1) Penser entre Dans la pensée chinoise, il n’y a de l’un que par l’autre. C’est de l’autre que l’un tire sa possibilité. (Yin et Yang) Il ne peut donc y avoir en Chine d’ontologie qui pense l’en soi, mais une pensée paysagère : il n’y a de haut (montagne) que par le bas (ruisseau), de massivité de l’un que par la fluidité de l’autre. C’est par l’entre qui s’ouvre entre le haut et le bas, entre l’immobile et le mouvant, entre l’opaque et le transparent que se déploie le paysage qui n’est donc nulle part et échappe à toute prise ontologique, celle de l’essence, du qu’est-ce que c’est ? (*1) 11 Du perceptif à l’affectif Dans la pensée européenne, le paysage est une portion de pays offerte à la vue d’un observateur (étendue découpée, vue, sujet-objet) Dans la pensée chinoise, c’est un jeu d’interactions sans fin entre facteurs contraires. Le monde y est en tension et se déploie dans un processus continu. Le paysage s’oublie comme partie et s’impose comme un tout. « Le paysage est ce qui fait passer de l’observation à la contemplation par une conversion du regard ». Par le paysage, la philosophie chinoise s’approche de l’absolu, mais sans rompre avec l’immédiateté du monde et sans la coupure européenne entre deux ordres de réalité (matière et esprit). (*1) L’intime et non l’amour En Grèce, seul l’au-delà (méta) a été pensé, pas l’entre. Aussi l’Amour fut absolutisé dans son ambiguïté : amour du manque (Eros) et amour du don désintéressé chrétien (Agapé) En Chine, c’est plutôt l’affection, l’intime qui est le thème ultime pour asseoir sa vie. L’intime, c’est l’ouverture du dedans au-dehors, la solidarité, «l’être auprès» qui ne s’encombre pas de « je t’aime ». Si l’amour se dit (théâtralement et pathétiquement), l’intime est discret et chemine inépuisablement entre deux sujets de façon réciproque sans poser l’autre comme un objet. (*8) 12 Une sagesse sans idée Le milieu des confucéens, le vide des taoïstes S’il n’y a qu’un milieu entre des extrêmes, alors le réel se stabilise en lui, s’immobilise et ne peut plus changer. Ce n’est que s’il y a deux milieux, que par variation entre eux, le changement qui est la marque du réel peut opérer. (Voir les hexagrammes) Il faut donc pouvoir être aussi bien l’un que l’autre : s’engager ou se retirer, être prompt que durer… Là est le juste milieu dans l’égale possibilité des extrêmes. C’est pourquoi est valorisé le vide de l’esprit où l’intentionnalité y reste libre et indéterminée. Mais tenir le vide n’est pas tenir au vide, car alors il nous emporte et la liberté d’esprit est perdue. (*9) Etre sans idée (sans a priori) Avancer une idée, c’est nécessairement écarter les autres. L’ensemble du réel pensable est alors rejeté, on se condamne à un angle de vue particulier. Le sage chinois ne met rien en avant, se méfie de tout début afin de coïncider avec le « Ciel » qui est au départ de tout. Il ne se met rien en tête afin que le reste suive et que la marche des choses soit assurée. Il aborde le monde sans projeter sur lui aucune vision préconçue, car de l’idée, on fait un principe, il en découle un système, une doctrine se constitue, une école se forme, le débat n’a plus de fin. (*9) Pourquoi le vrai et pas le non vrai ? Cette question de Nietzsche prend à contre-pied toute la pensée européenne en osant remettre en question la valeur de la vérité. La philosophie européenne, en se focalisant sur le vrai s’est détournée de la sagesse. 13 Comme l’indique Confucius, le sage est « sans idée » car toute idée avancée est un parti pris sur la réalité qui la masque dans son ensemble. Aller à la rencontre de la pensée chinoise, c’est découvrir ce qui a échappé à la philosophie et redonner consistance à la sagesse. (*9) Aller en amont de la philosophie Le détour par la Chine n’a pas pour objet de relativiser la Raison européenne, mais de l’ouvrir à d’autres intelligibilités possibles, ce qui lui donne l’occasion de se réfléchir en se voyant du dehors depuis un cadre différent. Cet autre référent permet en particulier d’aller au-delà du clivage Athènes-Jérusalem, Raison-Foi. Il s’agit selon François Jullien : « de remonter en amont de la philosophie, dans son impensé, ses choix implicites, ses partis pris enfouis ». (*9) Rédigé par Serge Naud Références : (*1) François Jullien - Vivre de paysage - Gallimard - 2014 (*2) http://fr.wikipedia.org/wiki/Fran%C3%A7ois_Jullien (*3) http://fr.wikipedia.org/wiki/Philosophie_chinoise (*4) François Jullien - Eloge de la fadeur - Philippe Picquier - 1991 (*5) Lao Tseu - Tao Te king - Médicis - 1974 (*6) Alexis Lavis - Le Maître subtil du Tao - Le Monde des religions - sept 2014 (*7) François Jullien - Nourrir sa vie - Seuil - 2005 (*8) François Jullien - De l’intime : loin du bruyant Amour - Grasset - 2013 (*9) François Jullien - Un sage est sans idée - Seuil - 1998 (*10) Richard Wilhelm - Yi King - Médicis - 1973
