Pour lire Platon/Introduction par les mythes

Pour lire Platon/Introduction par les mythes
1 La philosophie
1.1 Fille de l'étonnement et de l'arc-en-ciel
'Paris à l'Arc-en-ciel' by Robert Delaunay, 1914
Théêtète [155d] SOCRATE « Je vois, mon
ami, que Théodore n’a pas mal deviné le ca-
ractère de ton esprit ; car c’est la vraie marque
d’un philosophe que le sentiment d’étonnement
que tu éprouves. La philosophie, en effet, n’a pas
d’autre origine, et celui qui a fait d’Iris la fille de
Thaumas n’est pas, il me semble, un mauvais gé-
néalogiste. »
Fille de l'étonnement et de l'arc-en-ciel telle est la philo-
sophie. Qu'est-ce que cela signifie ?
Le philosophe s’étonne sans être béat ou stupéfait. Il
découvre l'illusion des évidences, sources de préjugés.
L'arc-en-ciel réunit les opposés par un lien qui semblable
au fil du discours cherche à rassembler, réconcilier. La
philosophie rassemble ce qui se contredit et produit à ce
propos de beaux discours, à l'image de l'arc-en-ciel.
1.2 Désirer le vrai ou la question du
manque
1.2.1 La définition du Banquet : l'opinion, Aristo-
phane et Diotime.
L'étymologie du mot philosophie est l'amour de la sa-
gesse ou du savoir. Mais, quoique connue, cette signi-
fication n'étonne peut-être pas autant qu'elle le devrait.
L'étonnement (au sens du coup de tonnerre, ce qui réveille
par l'effet inattendu qu'il produit) est la vertu première de
La chouette est le symbole de la philosophie
la philosophie. La lecture de Platon va nous montrer de
quelle manière cet amour peut nous paraître déroutant.
Tout d'abord, être sage, ou connaître, semble se rapporter
à un état intellectuel. Or, il ne va pas de soi que l'on puisse
dire qu'une réalité qui a à voir avec nos facultés intellec-
tuelles puisse susciter une affection, et encore moins une
affection telle qu'un désir. On peut ressentir de la joie
à trouver une vérité, mais ce sentiment n'est pas ce qui
fait la vérité. À plus forte raison, il est étrange que le dé-
sir amoureux soit non pas seulement dirigé vers le savoir,
mais que ce savoir ne soit pas possible sans lui.
Dans le Banquet, le désir se définit dans un premier
temps par sa relation au plaisir sexuel, et on perçoit mal
le rapport qu'il peut entretenir avec la sagesse. C'est le
poète comique Aristophane[1] qui le présente dans un
mythe, le mythe de l'androgyne. Un mythe est un dis-
cours qui semble échapper au discours de la raison puis-
qu'il est fondamentalement produit par l'imagination. Au
moment où il le présente, Aristophane, ivre, s’est enfin re-
mis d'un hoquet insistant. Les interlocuteurs du Banquet
sont d'ailleurs assez ivres dans l'ensemble. Le contexte est
ainsi apparemment fort éloigné de la sagesse. Pour être
tranquilles les hommes présents ont demandé à la ser-
vante de les laisser entre eux. C'est dans ces conditions
qu'Aristophane prend la parole.
1.2.2 Discours d'Aristophane ou le désir du corps.
Le désir se donne à comprendre comme une punition di-
vine. Au début, raconte-t-il dans un récit mythique qu'il
crée pour l'occasion, les hommes avaient des formes sphé-
riques et ne manquaient de rien.Puis leur vint cette tenta-
tion d'escalader le ciel et de se mesurer aux Dieux. Zeus,
pour les punir, les coupa en deux et c'est ainsi que naquit
le désir et le manque à combler. Le nombril est la trace
de l'antique châtiment.
1

21 LA PHILOSOPHIE
Ceux qui jusqu'à présent, n'avaient pas la moindre idée
du manque (quoique s’ils ont voulu escalader le ciel
de l'Olympe, c'est peut-être parce qu'il leur manquait
quelque chose !) sont dans un tel état de souffrance qu'ils
ne cessent de chercher leur moitié perdue.
On désire ainsi ce que l'on a perdu. Pour Aristophane le
désir se nourrit de la perte.
1.2.3 Diotime ou le désir philosophique.
C'est un discours assez énigmatique que tient cette prê-
tresse dans le Banquet. Socrate évoque sa rencontre avec
elle et la fait parler du désir.
Lisons :
D : C’est une assez longue histoire, [203b] Je
vais pourtant te la raconter. Il faut savoir que,
le jour où naquit Aphrodite [2], les dieux fes-
toyaient ; parmi eux, se trouvait le fils de Mètis
[3], Poros[4] . Or, quand le banquet fut termi-
né, arriva Pénia [5], qui était venue mendier
comme cela est naturel un jour de bombance, et
elle se tenait sur le pas de la porte. Or Poros, qui
s’était enivré de nectar, car le vin n’exis tait pas
encore à cette époque, se traîna dans le jar din
de Zeus et, appesanti par l’ivresse, s’y endormit.
Alors, Pénia, dans sa pénurie, eut le projet de
se faire faire un enfant par Poros ; [203c] elle
s’étendit près de lui et devint grosse d’Éros. Si
Éros est devenu le suivant d’Aphrodite et son
servant, c’est bien parce qu’il a été engendré lors
des fêtes données en l’hon neur de la naissance
de la déesse ; et si en même temps il est par na-
ture amoureux du beau, c’est parce qu’Aphrodite
est belle.
Puis donc qu’il est le fils de Poros et de Pé-
nia, Éros se trouve dans la condition que voi-
ci. D’abord, il est toujours pauvre, et il s’en faut
de beaucoup qu’il soit délicat et beau, comme
le croient la plupart des gens. Au contraire, il est
rude, malpropre, va nu-pieds et [203d] il n’a pas
de gîte, couchant toujours par terre et à la dure,
dormant à la belle étoile sur le pas des portes et
sur le bord des chemins, car, puis qu’il tient de
sa mère, c’est l’indigence qu’il a en par tage. A

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l’exemple de son père en revanche, il est à l’affût
de ce qui est beau et de ce qui est bon, il est viril,
résolu, ardent, c’est un chasseur redoutable ; il
ne cesse de tramer des ruses, il est passionné de
savoir et fertile en expédients, il passe tout son
temps à philo sopher, c’est un sorcier redoutable,
un magicien et un expert [6]. Il faut ajouter que
par nature il n’est ni immortel [203e] ni mortel.
En l’espace d’une même journée, tantôt il est en
fleur, plein de vie, tantôt il est mourant ; puis il
revient à la vie quand ses expédients réussissent
en vertu de la nature qu’il tient de son père ; mais
ce que lui procurent ses expédients sans cesse lui
échappe ; aussi Eros n’est-il jamais ni dans l’in-
digence ni dans l’opulence.
Par ailleurs, il se trouve à mi-chemin entre
le savoir et l’ignorance. Voici en effet ce qui
en est. Aucun dieu ne tend vers le savoir ni ne
[204a] désire devenir savant, car il l’est ; or, si
l’on est savant, on n’a pas besoin de tendre vers
le savoir. Les ignorants ne tendent pas davan-
tage vers le savoir ni ne désirent devenir savants.
Mais c’est justement ce qu’il y a de fâcheux dans
l’ignorance : alors que l’on n’est ni beau ni bon ni
savant, on croit l’être suffisamment. Non, celui
qui ne s’imagine pas en être dépourvu ne désire
pas ce dont il ne croit pas devoir être pourvu.
[…] Il va de soi, en effet, que le savoir compte
parmi les choses qui sont les plus belles ; or Eros
est amour du beau. Par suite, Éros doit néces-
sairement tendre vers le savoir, et, puisqu’il tend
vers le savoir, il doit tenir le milieu entre celui
qui sait et l’ignorant. Et ce qui en lui explique ces
traits, c’est son origine car il est né d’un père do-
té de savoir et plein de res sources, et d’une mère
dépourvue de savoir et de res sources. Telle est
bien, mon cher Socrate, la nature de ce démon. »
[Platon, Le Banquet, 203b-204b trad Bris-
son GF pp. 142-145]
[1] C’est un problème de logique : sont
contraires deux classes exclusives, dont les élé-
ments ne peuvent qe trouver dans l’une et l’autre,
ex repos/mouvement. Mais il existe des êtres « in-
termédiaires » [metaxu = mélangé # pureté de
l’idée]
[2] Fille de Zeus et de Dionè.
[3] Première épouse de Zeus.
[4] Platon personnifie Poros qui signifie le
« passage » au sens d’une voie maritime, donc
au sens figuré « ressource ».
[5] La « Pauvreté » [cf. pénurie]
[6] Dont les discours « enchantent » comme
ceux des sophistes.
Cette introduction vise surtout à présenter une démarche.
Nous ne rentrons pas pour le moment dans le détail ana-
lytique.
2 Socrate parlait, Platon écrit.
P1050775 Louvre statue Gudea statue A détail ecriture rwk
Socrate n'est pas dans les dialogues de Platon un per-
sonnage historique. Il permet de problématiser des ques-
tions et de libérer en fin de parcours Platon de So-
crate. Socrate n'a rien écrit. Platon ne cesse de critiquer
l'écriture, tout en la pratiquant excellemment. Les pre-
miers dialogues, jusqu'au Ménon inclus, sont des dia-
logues dits “aporétiques” car on ne trouve pas de solu-
tion ou la violence s’installe entre Socrate et certains de
ses interlocuteurs.[2]Il y a une impuissance philosophique
de la parole à convaincre. Platon souligne l'échec de la
maïeutique, art d'accouchement des âmes. Mais dans le
même temps il y a une critique virulente de l'écriture.
On la trouve par exemple dans le mythe de Theuth dans
Phèdre (274b-275b). Platon y voit le déploiement d'une
mauvaise mémoire attach ée à un apprentissage passif et
par conséquent une absence de réelle connaissance.

43 LA PHILOSOPHIE ET LE MYTHE : PUISSANCE DE L'IMAGINATION POUR SUPPLÉER À LA RAISON ?
3 La philosophie et le mythe : puis-
sance de l'imagination pour sup-
pléer à la raison ?
Une des réponses à cette situation où le silence remplace
la réflexion, est le recours au mythe qui ne se réduit pas à
une simple illustration. Il permet d'introduire autrement
le questionnement et de réconcilier les interlocuteurs.
3.1 Prenons un exemple à propos de la jus-
tice si difficile à élaborer : le Mythe de
l'anneau de Gygès
Les hommes prétendent que, par nature, il
est bon de commettre l'injustice et mauvais de la
souffrir, mais qu'il y a plus de mal à la souf-
frir que de bien à la commettre. Aussi, lorsque
mutuellement ils la commettent et la subissent, et
qu'ils goûtent des deux états, ceux qui ne peuvent
point éviter l'un ni choisir l'autre estiment utile
de s’entendre pour ne plus commettre ni subir
l'injustice. De là prirent naissance les lois et les
conventions, et l'on appela ce que prescrivait la
loi légitime et juste. Voilà l'origine et l'essence de
la justice : elle tient le milieu entre le plus grand
bien — commettre impunément l'injustice — et
le plus grand mal — la subir quand on est inca-
pable de se venger. Entre ces deux extrêmes, la
justice est aimée non comme un bien en soi, mais
parce que l'impuissance de commettre l'injustice
lui donne du prix. En effet, celui qui peut pra-
tiquer cette dernière ne s’entendra jamais avec
personne pour s’abstenir de la commettre ou de
la subir, car il serait fou. Telle est donc, Socrate,
la nature de la justice et telle son origine, selon
l'opinion commune.
Maintenant, que ceux qui la pratiquent
agissent par impuissance de commettre
l'injustice, c'est ce que nous sentirons particu-
lièrement bien si nous faisons la supposition
suivante. Donnons licence au juste et à l'injuste
de faire ce qu'ils veulent ; suivons-les et re-
gardons où, l'un et l'autre, les mène le désir.
Nous prendrons le juste en flagrant délit de
poursuivre le même but que l'injuste, poussé
par le besoin de l'emporter sur les autres : c'est
ce que recherche toute nature comme un bien,
mais que, par loi et par force, on ramène au
respect de l'égalité. La licence dont je parle
serait surtout significative s’ils recevaient le
pouvoir qu'eut jadis, dit-on, l'ancêtre de Gygès
le Lydien. Cet homme était berger au service
du roi qui gouvernait alors la Lydie. Un jour,
au cours d'un violent orage accompagné d'un
séisme, le sol se fendit et il se forma une
ouverture béante près de l'endroit où il faisait
paître son troupeau. Plein d'étonnement, il y
descendit, et, entre autres merveilles que la fable
énumère, il vit un cheval d'airain creux, percé
de petites portes ; s’étant penché vers l'intérieur,
il y aperçut un cadavre de taille plus grande,
semblait-il, que celle d'un homme, et qui avait
à la main un anneau d'or, dont il s’empara ;
puis il partit sans prendre autre chose. Or, à
l'assemblée habituelle des bergers qui se tenait
chaque mois pour informer le roi de l'état de
ses troupeaux, il se rendit portant au doigt cet
anneau. Ayant pris place au milieu des autres,
il tourna par hasard le chaton de la bague vers
l'intérieur de sa main ; aussitôt il devint invisible
à ses voisins qui parlèrent de lui comme s’il
était parti. Etonné, il mania de nouveau la
bague en tâtonnant, tourna le chaton en dehors
et, ce faisant, redevint visible. S'étant rendu
compte de cela, il répéta l'expérience pour voir
si l'anneau avait bien ce pouvoir ; le même
prodige se reproduisit : en tournant le chaton en
dedans il devenait invisible, en dehors visible.
Dès qu'il fut sûr de son fait, il fit en sorte d'être
au nombre des messagers qui se rendaient
auprès du roi. Arrivé au palais, il séduisit la
reine, complota avec elle la mort du roi, le tua,
et obtint ainsi le pouvoir. Si donc il existait deux
anneaux de cette sorte, et que le juste reçût l'un,
l'injuste l'autre, aucun, pense-t-on, ne serait
de nature assez adamantine pour persévérer
dans la justice et pour avoir le courage de
ne pas toucher au bien d'autrui, alors qu'il
pourrait prendre sans crainte ce qu'il voudrait
sur l'agora, s’introduire dans les maisons pour
s’unir à qui lui plairait, tuer les uns, briser les
fers des autres et faire tout à son gré, devenu
l'égal d'un dieu parmi les hommes. En agissant
ainsi, rien ne le distinguerait du méchant : ils
tendraient tous les deux vers le même but. Et
l'on citerait cela comme une grande preuve
que personne n'est juste volontairement, mais
par contrainte, la justice n'étant pas un bien
individuel, puisque celui qui se croit capable de
commettre l'injustice la commet. Tout homme,
en effet, pense que l'injustice est individuelle-
ment plus profitable que la justice, et le pense
avec raison d'après le partisan de cette doctrine.
Car si quelqu'un recevait cette licence dont
j'ai parlé, et ne consentait jamais à commettre
l'injustice, ni à toucher au bien d'autrui, il
paraîtrait le plus malheureux des hommes, et le
plus insensé, à ceux qui auraient connaissance
de sa conduite ; se trouvant mutuellement en
présence ils le loueraient, mais pour se tromper
les uns les autres, et à cause de leur crainte

5
d'être eux-mêmes victimes de l'injustice. Voilà
ce que j'avais à dire sur ce point.
Platon, République
Si on lit de près ce texte, il en ressort que l'homme n'est
pas spontanément quelqu'un de tourné vers la justice. En
effet, le berger trouve une bague et son premier mouve-
ment est de se l'approprier. Cependant, il avait la réputa-
tion d'être juste ; ainsi la nature de l'homme est-elle pré-
sentée comme injuste et la justice comme une convention
nécessaire à la vie commune.
Il va donc dérober une bague qui a le pouvoir de lui per-
mettre de se dérober aux regards d'autrui.
Cette insistance sur le verbe dérober manifeste que
l'homme est spontanément porté à prendre les biens
d'autrui, à lui en usurper la propriété, et que sa raison est
fondamentalement une raison calculatrice, rusée et dissi-
mulatrice. Cette raison déraisonnable, que l'on retrouvera
dans les analyses de Rousseau, est bien loin de la raison
valorisée par les philosophes. Au contraire, elle est au ser-
vice des affects et des intérêts particuliers.
Voler les biens d'autrui est un penchant naturel. Ce texte
donne à penser que la justice est d'abord là pour protéger
la propriété privée. ( Même définition de la justice chez
Marx, qui y voit l'origine d'un droit formel, au service
d'une liberté et d'une égalité tout autant formelles).
La justice malgré les limites que nous venons de poser ap-
paraît nécessaire, comme nécessaire à des hommes seule-
ment guidés par leur intérêt personnel. On retrouvera la
même analyse chez Hobbes, à propos de l'homme qu'il
qualifie de “loup pour l'homme”.
Gygès d'ailleurs ne fait pas que voler, il dépouille un ca-
davre. Acte sacrilège. Aucune morale, aucun respect, sans
justice. C'est le portrait d'un barbare.
4 Quelle est la place du philosophe
dans la cité ?
Lecture conseillée :Apologie de Socrate et Pour lire Pla-
ton/Études de quelques passages des dialogues : étude de
la Lettre VII
Socrate prononce plusieurs discours devant les juges
d'Athènes. Il est en effet accusé de corrompre la jeu-
nesse et d'introduire de nouvelles divinités. Pourtant le
philosophe passait son temps à interroger les gens et
n'enseignait aucune doctrine en particulier, mais pensait
avoir une activité politique de première importance en
soumettant ces concitoyens à l'épreuve de ses objections.
Qu'est-ce qui fait que le philosophe est malvenu dans la
cité et y a-t-il une place s’il risque la mort en exerçant son
activité ?
5 Une philosophie politique en ré-
ponse au Procès
5.1 Pourquoi obéir aux lois ?
5.1.1 Lecture conseillée : Criton (sur Wikisource)
Quelques jours avant son exécution, Socrate reçoit la vi-
site en prison d'un vieil ami, Criton. Celui-ci lui propose
de s’évader. A son grand désarroi, Socrate refuse, et lui
explique pourquoi il se doit de se soumettre à sa condam-
nation. Pourquoi Socrate choisit-il d'obéir à la loi, alors
que cette obéissance le conduit à une mort injuste ? Il fait
parler les lois dans ce qu'on appelle une prosopopée[3].
Le texte commence ainsi :
Vois si tu l’entendras de cette autre manière :
Au moment de nous enfuir ou de sortir d’ici, quel
que soit le mot qu’il te plaira de choisir, si les
Lois et la République venaient se présenter de-
vant nous, et nous disaient : « Réponds-moi, So-
crate, que vas-tu faire ? L’action que tu entre-
prends a-t-elle d’autre but que de nous détruire,
nous qui sommes les Lois, et avec nous la Répu-
blique tout entière, autant qu’il dépend de toi ?
Ou te semble-t-il possible que l’État subsiste et
ne soit pas renversé, lorsque les arrêts rendus
restent sans force et que de simples particuliers
leur enlèvent l’effet et la sanction qu’ils doivent
avoir ? » Que répondrons-nous, Criton, à ce re-
proche et à d’autres semblables ? Car on aurait
beaucoup à dire, surtout un orateur, sur cette in-
fraction de la loi qui ordonne que les jugements
rendus aient tout leur effet. Ou bien dirons-nous
aux Lois que la République a été injuste envers
nous et qu’elle n’a pas bien jugé ? Est-ce là ce que
nous leur dirons ? ou que pourrons-nous leur
dire ?
Criton
Rien de plus, Socrate, absolument rien.
Socrate