Langage ordinaire et vouloir dire : Stanley Cavell défenseur critique

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Langage ordinaire et vouloir dire : Stanley Cavell défenseur critique d’Austin
(in La philosophie du langage ordinaire, Histoire et actualité de la philosophie d’Oxford,
Christophe Al-Saleh & Sandra Laugier (Eds.), Olms, 2011)
1
Par RAOUL MOATI
Le premier texte de Stanley Cavell sur la pensée d’Austin, « Devons-nous vouloir dire ce que nous
disons ? », voit le jour sous la pression des circonstances, il s’agit pour le jeune Cavell de défendre la
pensée du philosophe d’Oxford contre les attaques formulées par Benson Mates à l’endroit de la
philosophie du langage ordinaire. « Devons-nous vouloir dire ce que nous disons ? » se présentait au
départ comme une réponse de Cavell à l’interprétation donnée par Benson Mates (Mates 1964) du
débat ayant opposé Ryle à Austin sur le statut des expressions décrivant une action volontaire. Dans
« Devons-nous vouloir dire ce que nous disons ? » Cavell prend partie pour Austin contre Ryle, et plus
généralement contre l’interprétation dépréciative de la philosophie du langage ordinaire que Mates
induit de sa compréhension de ce débat. Les circonstances de la polémique contre Mates sont
restituées par Cavell dans Un ton pour la philosophie (Cavell 2003). Cavell rappelle dans un premier
temps, les circonstances de sa rencontre avec Austin, il décrit le rôle fondamental que jouèrent dans sa
propre vocation philosophique les William James Lectures données par Austin à Harvard en 1955. Se
manifestant à ses collègues comme bien décidé à défendre quoi qu’il en coûte la pensée d’Austin
contre ses éventuels détracteurs, Cavell raconte ensuite qu’on décida de l’inviter en 1958 à une séance
de réunion organisée par l’Association américaine de philosophie, en attendant de lui qu’il réponde
aux critiques que Benson Mates adressait à la philosophie du langage ordinaire, et qui, d’après les
mots de Cavell, « trouvait l’apport philosophique des travaux d’Austin (pour dire les choses
brutalement) tout à fait nul » (Cavell 2003.94). Toujours dans Un Ton pour la philosophie, Cavell
rappelle qu’à l’occasion du séminaire d’Austin à Berkeley, où Austin était professeur invité pour un
semestre, on décida de consacrer la première session du séminaire aux réponses apportées par Austin
aux critiques formulées par Mates. Avant son intervention Austin demanda à Cavell un exemplaire de
son texte, sans pour autant jamais le citer au cours de son séminaire, ni même l’évoquer au moment de
la discussion, ni plus tard en privé, à la grande déception du jeune philosophe. Cavell interpréta le
silence d’Austin comme un signe de sa désapprobation. Ce n’est que quelques années plus tard qu’il
apprit non sans joie, qu’Austin à son retour à Oxford avait recommandé à ses étudiants ce qui n’était
autre que le prototype du futur « Must We Mean What We Say ? », de sorte que le silence d’Austin
finit par être interprété par Cavell comme le témoin de sa profonde et rassurante approbation. Ce
revirement d’interprétation par rapport au silence du maître n’a pas été sans jouer un rôle décisif sur
Cavell quant à l’opportunité de publier son texte, et plus tard de donner à son premier livre le titre de
son premier essai « Must We Mean What We Say ? ».
Bien que ces circonstances aient joué un rôle décisif dans l’élaboration et la finalisation de l’article de
Cavell, on aurait toutefois tort de résumer « Devons-nous vouloir dire ce que nous disons ? » à un
texte dont la portée serait réductible aux circonstances polémiques qui en ont motivé l’élaboration : à
travers la réhabilitation d’Austin qu’il propose par-delà les critiques de Mates, il s’agit déjà pour
Cavell de déterminer la signification de la démarche philosophique propre à la philosophie du langage
ordinaire, et de se demander ainsi sur la voie de quelle problématisation de la question du vouloir dire
(Mean), la philosophie du langage ordinaire d’Austin nous engage. C’est à cette question et à la
révélation du caractère paradoxal, c’est-à-dire non mentaliste, du statut du vouloir dire impliqué par le
langage ordinaire que sera consacré la première partie de cet exposé, avant de tenter de comprendre,
dans un second temps, le revirement de position qui conduisit Cavell à prolonger sa méditation sur
l’articulation du langage ordinaire au vouloir dire, contre certaines tendances de la pensée d’Austin à
gommer le scepticisme qui lui est constitutif.
1.Devons-nous (vraiment) vouloir dire ce que nous disons ?
Revenons dans un premier temps sur l’opposition théorique entre Austin et Ryle. Sur quoi porte-telle ?
Selon Ryle, l’utilisation du mot « volontaire » pour décrire une action, l’insistance sur le caractère
« volontaire » de celle-ci, renverrait au fait que nous entendrions par là nécessairement que l’action
2
accomplie se serait faite sous l’égide de motifs moralement douteux :
Nous ne discutons pour savoir si l’action de quelqu’un était ou non volontaire (voluntary) que lorsque l’action
semble avoir été sa faute (when the action seems to have been his fault). (Cavell 2009.76)
Austin récuse la systématisation par Ryle de la relation de l’action décrite comme volontaire à la faute
morale dont elle devrait procéder. Austin objecte à Ryle l’existence d’une diversité d’usages du mot
« volontaire », permettant de qualifier des actions douteuses, anormales sans que celles-ci, le soient
nécessairement dans un sens moral.
Si Ryle, tout comme Austin, s’accordent sur le fait que qualifier une action de « volontaire » n’est
pertinent que dans des cas où l’action n’est pas accomplie normalement, autrement dit, qu’une
anomalie frappe le régime de l’action, en revanche, Austin n’est pas prêt à accepter la généralisation
rylienne quant à la nature systématiquement morale du défaut qui caractériserait l’action exécutée. Je
peux par exemple faire un cadeau volontairement, soutient Austin, sans que cela me mette en porte-àfaux moral, ni traduise une faute. Il faut toutefois reconnaître que dire « le cadeau a été fait
volontairement » n’est pas sans impliquer que quelque chose d’inhabituel s’est produit : par exemple
illustre Cavell, que « au lieu de la bouteille que vous lui donnez chaque année pour Noël, vous donnez
au policier du secteur un chèque de 1000 dollars », ou encore « vous laissez vos héritiers sans le sou et
vous léguez votre maison à votre chat » (Cavell 2009.79). C’est seulement dans ce genre de
circonstances inhabituelles que la question de savoir si un tel don était « volontaire » devient
pertinente, et peut alors se poser de manière intelligible. Gilbert Ryle a donc raison de montrer que la
signification du recours au vocable « volontairement » exige que l’action se soit effectuée dans des
circonstances particulières, toutefois, il a tort de restreindre ces circonstances à celles d’une déviance
d’ordre moral. D’après Austin, Ryle a raison de rapporter l’utilisation de « volontairement » à un genre
de circonstances inhabituelles, mais sa spécification est beaucoup trop restrictive et la généralisation
qu’il propose est abusive pour cette raison même. Il faut rappeler que cette dispute entre Ryle et Austin
fait fond sur une entente du langage ordinaire qui demeure toutefois largement commune aux deux
penseurs d’Oxford. Celle-ci est fondée sur la distinction entre trois « types » d’énoncés produits
lorsque l’on réfléchit sur le langage ordinaire rappelée par Cavell :
Pour évaluer le désaccord entre Austin et Ryle, nous pourrons distinguer trois types dans les énoncés qu’ils
produisent sur le langage ordinaire :
1. Il y a les énoncés qui produisent des exemples de ce qui se dit dans un langage (« Nous disons bien… mais nous
ne disons pas » ; « Nous demandons si… mais nous ne demandons pas si ».
2. Parfois ces exemples sont accompagnés d’explications – des énoncés qui explicitent ce qui est sous-entendu
(what is implied) quand nous disons ce que nous disons selon les exemples que constituent les énoncés du premier
type (« quand nous disons … nous sous-entendons (suggérons, disons) », « Nous ne disons pas … à moins que
nous voulions dire… ». De tels énoncés sont contrôlés si nous nous référons aux énoncés du premier type »
3. Pour finir, il y a les généralisations que nous testerons en nous référant aux énoncés des deux premiers types.
(Cavell 2009.75)
Austin récuse concernant la thèse de Ryle non pas son recours parfaitement légitime aux deux
premiers types d’énoncés : il existe dans le langage ordinaire bien des cas où en effet nous nous
demandons à propos d’une action que nous jugeons moralement douteuse, si elle a été faite de manière
volontaire ou pas. Ce qu’Austin critique chez Ryle c’est que de dernier produise à partir de là, un
énoncé du troisième type, c’est-à-dire généralise l’utilisation du vocable « volontaire » aux seules
actions que nous jugerions moralement répréhensibles.
D’après Benson Mates maintenant, l’objection d’Austin est contestable : elle se situe d’emblée au
niveau des énoncés du troisième type, alors qu’il serait possible de récuser Ryle dès le premier niveau
d’énoncés dans la mesure où « (Ryle) n’est pas en position de produire un énoncé du premier type (un
énoncé qui présente un exemple de ce que nous disons) en l’absence d’études expérimentales qui
démontrent son occurrence dans le langage » (Cavell 2009.76).
La première critique de Cavell contre Mates repose sur la notion de pertinence conférée par Mates à
notre recours aux expressions du langage ordinaire par « l’expérimentation empirique ». Un tel recours
selon Cavell, traduit une approche du langage ordinaire qui l’aborde à partir d’un point de vue qui lui
reste extérieur. Mates s’interroge sur le langage ordinaire comme si la position d’énonciation du
locuteur pouvait, et devait être suspendue, pour les besoins de l’accumulation de preuves fournie par
3
l’expérimentation empirique. Ce suspens n’est rien d’autre qu’artificiel aux yeux de Cavell. Pour
l’auteur de Dire et vouloir dire, en effet ce n’est pas de l’expérimentation empirique que tire sa
légitimité un énoncé qui présente un exemple de ce que nous disons ordinairement. Dans un tel cas de
figure en effet, il faudrait envisager la nécessité d’appuyer la pertinence de notre recours à un énoncé
exemplifiant le langage ordinaire, par des preuves, ce qui pour Cavell aurait pour conséquence de
minorer gravement le fait qu’un tel recours a le plus fréquemment lieu pour un locuteur à l’intérieur
de sa propre langue maternelle. La critique de Mates par Cavell consiste dans la réfutation du fait
qu’un locuteur parlant sa langue maternelle ait besoin de preuves extérieures à son propre usage
naturel de cette langue qui est bien la sienne, pour produire des énoncés exemplifiant ce qui peut se
dire à bon droit par opposition à ce qui ne peut pas se dire au sein d’une telle langue. L’élucidation des
mécanismes du langage ordinaire repose sur la production de tels énoncés. Dans un tel cas de figure,
aucune absence de preuves ne peut venir faire obstacle à la légitimité pour tout un chacun parlant sa
langue maternelle de produire des énoncés de ce type.
Parce que nous parlons une langue donnée, nous sommes en mesure de prétendre fournir des énoncés
doués de sens concernant ce qu’il est usuel de dire à l’intérieur de notre langue. Je prétends que « c’est
que nous disons bien » dans la production d’un énoncé du premier type, parce que je parle la langue
que j’examine, et je ne tire jamais ma légitimité à prétendre parler adéquatement ma langue
maternelle par autre chose que par le fait que je la parle. On voit donc défendue par Cavell la thèse
d’après laquelle notre capacité à formuler des énoncés du premier type tire sa légitimité non
d’expériences en troisième personne, auxquelles en appelle Mates par l’expérimentation empirique,
mais entièrement et exclusivement de la prétention portée par le locuteur de recourir légitimement à
des énoncés tirés de la langue qu’il parle, dans la mesure où celle-ci lui est maternelle. Comme le
formule Cavell : « le locuteur qui parle dans sa langue maternelle peut se fier à sa propre tête (the
native speaker can rely on his own nose) » (Cavell 2009.77).
On ne se fie à soi-même pour Cavell, sans autre recours que soi-même, autrement dit, ni par l’intuition
ni même par la mémorisation des emplois linguistiques existants. Ces deux formes, intuition et
mémorisation, supposent en effet une mise à distance quasi-objectivante du locuteur vis-à-vis de sa
propre langue, au détriment du facteur central que représente le fait que cette langue est bien celle
qu’il parle effectivement. Il est constitutif pour le locuteur qui parle sa langue maternelle de tirer de luimême et non d’une source extérieure ou semi extérieure (intuition, mémoire) la légitimité du produire
un énoncé portant sur le langage ordinaire :
Quand j’affirme savoir (in claiming to know) en général, si nous utilisons ou non une expression, je ne prétends
pas (I am not claiming) avoir une mémoire infaillible pour ce que nous disons (…) Il se peut qu’une personne
normale oublie et se rappelle certains mots, ou ce que veulent dire certains mots dans sa langue maternelle, mais il
ne se souvient pas de la langue (he doesn’t remember the language). (Cavell 2009.77)
On voit dans cette citation apparaître la notion qui sera amenée à jouer un rôle de plus en plus central
dans la philosophie de Cavell à savoir la notion de « Claim ». Un des aspects du « Claim » au sens où
l’entendra Cavell, repose sur le fait que je me dois d’accepter que ma prétention au caractère
universellement pertinent de ce que je dis, ne repose jamais sur des garanties extérieures à ma propre
voix, que ce soit sous la forme de preuves ou de fondements. La notion de « Claim » signifie que je ne
peux jamais me défausser quant à fait d’avoir à soutenir ma prétention à parler au nom de tous (en
l’occurrence à produire des énoncés exemplifiant le langage ordinaire), en attendant que des preuves
ou des fondements m’exonèrent de cette tâche.
Dans notre présent texte, ce qui s’annonce sous la forme du « Claim » repose sur le fait que dans le cas
de figure examiné par Cavell, n’importe quel locuteur parlant sa propre langue est légitimé à fournir
des énoncés capables d’exemplifier les énoncés du langage ordinaire, sans qu’il ait besoin d’avoir
recours à des preuves. Il s’agit donc de comprendre que la légitimité du locuteur à produire de tels
énoncés n’est jamais de l’ordre du quantitatif. Cependant, il faut souligner que nous avons affaire à un
recours encore peu déterminé du « Claim » par Cavell dans le cas de figure décrit ici concernant ma
légitimité à produire des énoncés capables d’exemplifier les énoncés du langage ordinaire sous la
forme des trois types mentionnés ci-dessus. En effet, la trame de la notion de « Claim » telle qu’elle
sera développée ultérieurement par Cavell, révèlera une complexité supplémentaire par rapport à la
question telle qu’elle se présente ici, elle renverra à l’épreuve que constitue pour tout un chacun la
légitimité de sa prétention à parler au nom des autres : car si je suis à moi seul la source à partir de
4
laquelle interroger ce que tous les locuteurs d’une langue donnée disent et ne disent pas, cette solitude
dans la prétention n’est pas sans questionner la possibilité de mon accord avec les autres locuteurs. De
tels développements concernant la question de l’accord, verront plus explicitement le jour chez Cavell
dans ses essais consacrés à Wittgenstein (notamment dans Les Voix de la raison1).
La deuxième critique adressée par Cavell à Mates, concerne son rejet des énoncés du deuxième type, à
savoir ceux que Cavell appelle des « énoncés d’explication » qui explicitent ce qui est impliqué par les
énoncés du premier type. Ces énoncés du deuxième type revêtent la forme « quand nous disons …
nous sous-entendons (suggérons, disons) », « Nous ne disons pas … à moins que nous voulions
dire… ». Autrement dit, comme le soutient Cavell :
J’ai dit que le philosophe du langage ordinaire avait aussi et également droit à des énoncés du deuxième type
distingué plus haut, ce qui veut dire qu’il a droit non seulement à dire ce que nous disons, mais également à dire ce
que nous devrions vouloir dire (Mean) en les disant. (Cavell 2009.82)
Cavell met ce type d’énoncés au cœur de la démonstration de « Devons-nous vouloir dire ce que nous
disons ? ». De tels énoncés nous renseignent en effet sur le statut spécifique du « vouloir dire » mis en
jeu dans le langage ordinaire.
A travers les énoncés du deuxième type, Cavell montre qu’il existe de nombreux cas où ce que nous
sommes amenés à dire n’a de sens que dans la mesure où cette chose que nous disons implique
nécessairement l’existence d’autre chose que l’énoncé sous-entend ou présuppose. Il s’agit alors de se
demander « comment nous devons expliquer le fait (en supposant que ce soit un fait) que nous disons
ou demandons A (« X est volontaire » ou « X est-il volontaire ? ») que quand B a lieu (X a quelque
chose de douteux ou qui semble douteux) (…) Les philosophes qui partent du langage ordinaire
maintiendront probablement que si vous dîtes A quand B n’a pas eu lieu, vous ferez un mauvais usage
(misusing) de A, ou vous déformerez sa signification » (Cavell 2009.82).
Or Cavell rappelle que de nombreux philosophes hostiles à la philosophie du langage ordinaire, au
premier rang desquels se trouve Benson Mates, contestent que la liaison entre A et B soit de stricte
nécessité dans la mesure où son statut n’est pas logique. En effet, Mates rappelle qu’il ne peut y avoir
de relation logique et ainsi nécessaire qu’entre une proposition et une autre proposition, jamais entre
une proposition A (« X est volontaire ») et un fait du monde B (« X a quelque chose de douteux ou qui
semble douteux »). Donc le lien entre A et B n’a rien d’une nécessité d’ordre logique, mais procède
bien plutôt pour Mates de la distinction entre d’une part le contenu sémantique d’un énoncé et d’autre
part l’occasion pragmatique du recours à un tel énoncé. A partir de la distinction entre sémantique et
pragmatique, Mates est en mesure de montrer qu’il existe des cas où notre utilisation de l’énoncé A
(« X est volontaire ») dépend bien du fait que B a lieu (« X est douteux ») mais cette dépendance n’a
rien de logique, ni d’intrinsèque, autrement dit, rien ne m’interdit d’utiliser l’énoncé A sans que B ait
lieu, tout dépend d’après Mates, de la modalité pragmatique sous laquelle j’investis l’énoncé A. Dans
la mesure où le rapport entre A et B n’a rien de logique, mais dépend des conditions pragmatiques
d’utilisation, le locuteur L peut utiliser A quand B a lieu, mais sans y être contraint, il peut utiliser A y
compris si B n’a pas lieu, de sorte que A peut être correctement utilisé y compris si B n’a pas lieu.
Or Cavell n’est pas prêt à laisser passer que la pertinence du recours à l’énoncé A ne soit en rien
conditionnée par le fait que B ait lieu. Cavell soutient en effet que s’il est incontestable que la relation
entre A et B « ne peut pas être une relation logique », en revanche on aura le plus grand mal à soutenir
« que de l’énoncé de A rien ne s’ensuit (nothing follows) pour B » (Cavell 2009.82). En effet, comme
nous l’avons vu plus haut avec Ryle et Austin, il resterait fort improbable que la question « avez-vous
fait cela volontairement ? » puisse se poser à propos de n’importe quel type d’action, alors qu’elle ne
se pose que dans les circonstances où l’action présente quelque chose d’inhabituel ou d’anormal.
Du point de vue de Cavell, l’argumentation de Mates vise à se soustraire au rapport d’implication
inévitable qui existe entre le recours à l’énoncé A et le fait que B ait lieu. Cavell ne soutient pas qu’un
tel rapport entre A et B soit d’ordre strictement logique, il affirme plus précisément qu’il faut y voir ce
qu’il appelle une relation de « quasi-logicité » procédant d’une « troisième sorte de logique » (Cavell
2009.85).
Cavell prend l’exemple suivant pour appuyer sa démonstration : si quelqu’un vous demande si vous
1
cf. Cavell 1979, ch.1. Cf. également les analyses de Sandra Laugier dans Laugier 2006a
5
vous êtes habillé de cette manière volontairement, il y a peu de chances pour que votre compréhension
de l’énoncé n’aille pas sans impliquer que quelque chose vous est suggéré par votre interlocuteur :
nous savons que par l’utilisation de cet énoncé précis, notre interlocuteur sous-entend quelque chose
de bien déterminé à notre endroit, il n’est pas possible par exemple de comprendre sa question comme
interrogeant notre fonctionnement psychologique quant à savoir si notre manière de nous habiller
procède ou non d’un libre choix de notre part, nous savons bien que ce n’est pas ce qu’il veut dire :
lorsque celui-ci nous demande si nous nous sommes habillé de cette manière volontairement, on ne
saurait le comprendre autrement que comme « en train d’impliquer ou de suggérer que votre tenue
vestimentaire a quelque chose de particulier (peculiar) » (Cavell 2009.83). La position de Mates
reviendrait à soutenir que la relation entre A (l’énoncé interrogatif « vous êtes vous habillez ainsi
volontairement ? ») et B (je veux dire que votre tenue est excentrique) se révèle extérieur à la
signification de l’énoncé A, et dépendrait seulement des circonstances intentionnelles dans lesquelles
le locuteur a sollicité A. On ne saurait donc déduire B de A à partir de A, puisqu’il reste possible en
effet que le locuteur L ait utilisé l’énoncé A sans vouloir dire B. Dans un tel cas de figure tout
dépendrait de la nature de la relation pragmatique entre l’énoncé A et la pensée du locuteur au moment
où il mobilise A : pour Mates, s’il ne pense pas B au moment où il énonce A, alors il ne veut pas dire
B. Il devient erroné dès lors d’attribuer B à un tel locuteur.
Or Cavell se réclamant d’une fidélité à Austin2, soutient qu’une telle dissociation permettrait au
locuteur de pouvoir s’exonérer des conséquences conventionnelles de ce qu’il dit. La position de
Mates revenant à postuler l’indépendance du vouloir dire du locuteur par rapport à ce que le langage
ordinaire implique qu’il sous-entend en recourant à un énoncé déterminé. Dans un tel cas de figure, la
position de Mates reviendrait à soutenir que puisque la relation entre A (« vous êtes vous habillé ainsi
volontairement ? ») et B (je veux dire que votre tenue excentrique) n’a rien de logique, elle n’aurait
dès lors rien de nécessaire, de sorte que rien ne prouverait que lorsque je dis A j’implique B. Il se
pourrait que je vous pose la question sans avoir rien à redire à votre tenue vestimentaire, sans vouloir
dire que celle-ci est particulière ou excentrique.
Or une telle stratégie de distinction entre le contenu sémantique et la valeur pragmatique est
problématique pour Cavell 3 , elle n’aurait d’autre fin que de nous soustraire aux conséquences
pragmatiques de notre dire. Loin de pouvoir se fier aux critères d’intelligibilité du langage ordinaire
(reposant sur les implications pragmatiques que celui-ci configure), nos interlocuteurs seraient
renvoyés à la tâche consistant à devoir décrypter l’intention mentale qui a prévalu à notre utilisation de
l’énoncé A. Pour Mates, la validité des implications ordinaires dépendrait de leur conformité à
l’utilisation pragmatique de l’énoncé A par le locuteur L. C’est seulement si L a voulu exprimer à
travers A qu’il trouvait votre façon de vous habiller excentrique que le rapport d’implication de A à B
n’est pas fautif, il est fautif en revanche dans tous les autres cas. Autrement dit, pour Mates, c’est
seulement et seulement si L a pensé en ayant recours à l’énoncé interrogatif A que votre tenue était
bizarre ou excentrique qu’il a voulu dire à travers A que votre tenue était excentrique (c’est-à-dire B).
2
Un des points centraux de l’analyse des performatifs dans Quand dire c’est faire repose sur la dénonciation du fait
qu’un locuteur puisse se soustraire à l’engagement qu’il a contracté par son acte de promettre sous le prétexte qu’il
n’aurait jamais eu l’intention de promettre. On peut dire ici que Cavell radicalise la thèse d’Austin jusqu’à démentaliser le
vouloir dire de l’activité locutoire. Le vouloir dire procède chez Cavell d’un effet conventionnel.
3
Il est à noter que cette critique de Cavell vaut tout autant pour les tenants de la pragmatique autres que Mates,
notamment Paul Grice et John. R. Searle. Dans tous les cas, Cavell critique la possibilité de distinguer entre le contenu
sémantique d’un énoncé et d’autre part l’intention pragmatique à l’œuvre dans son utilisation. Cavell dénonce ici
l’abstraction qu’il y a à dissocier la signification (le meaning) d’un énoncé de ses implications pragmatiques, celles-ci sont
indissociables de celui-là, à moins de se soustraire aux relations conventionnellement réglées du langage ordinaire. C’est à
une régression de cette nature que Cavell renverrait l’entreprise pragmatique dans son ensemble. Bien que Paul Grice soit
cité par Cavell en note dans « Devons-nous vouloir dire ce que nous disons » (Cavell 2009.121), il reste que sa perspective
n’a rien de commun avec celle de Grice. Pour Cavell, la signification des mots n’est jamais dissociable de ce que nous
voulons dire à travers eux. Il est à noter en outre que la caractérisation en termes de « quasi-logicité » de la relation entre
un énoncé et son implication pragmatique contredit explicitement la distinction gricienne entre le contenu des phrases et
les « implicatures conversationnelles » ayant trait à l’usage de celles-ci. Grice récuse en effet qu’il existe un rapport de
nécessité d’ordre logique entre l’une et l’autre de ces deux dimensions linguistiques. Cf. la deuxième section de Paul Grice
« The Causal Theory of Perception », in Grice 1989. Enfin, ce qui rend irréductible la pensée de Cavell à l’égard de la
discipline pragmatique, c’est son rejet du traitement mentaliste du vouloir dire.
6
Si une pensée n’est pas présente en lui au moment où il mobilise l’énoncé A, alors il faudra en déduire
d’après Mates qu’il n’aura pas pu vouloir dire que votre tenue vestimentaire a quelque chose de
particulier. En d’autres termes, pour Mates, l’implication pragmatique de l’énoncé A se révélerait
entretenir une liaison extrinsèque à la signification de l’énoncé A, dépendant du type d’usage
pragmatique effectué par le locuteur mobilisant A, alors que pour Cavell, on ne saurait jamais
soustraire la signification d’un énoncé du langage ordinaire des implications pragmatiques qu’il
implique constitutivement, de par son appartenance à un réseau de relations conventionnelles d’ordre
« quasi logique » :
Dites que cette implication de l’énoncé est « pragmatique » ; il n’en reste pas moins qu’il ne dirait pas (qu’il ne le
pourrait pas dire) ce qu’il a dit sans impliquer ce qu’il a impliqué : il DOIT VOULOIR DIRE (MUST MEAN) que
mes vêtements ont quelque chose de particulier. Au moment où je parle, je m’intéresse moins à « vouloir dire »
(mean) qu’a « doit » (must) (après tout il y a forcément une raison qui fait qu’un certain nombre de philosophes
ont la tentation de qualifier une relation logique ; et « doit » est logique). Mais la formule « pragmatique » ne jette
pas la moindre lumière sur ce sujet.4.
Autrement dit, la théorie de Mates demeure impuissante à rendre compte dans toute son intelligibilité
de la nécessité qui rattache un énoncé au vouloir dire que le recours à un tel énoncé ne peut pas ne pas
impliquer. Comme l’affirme Cavell : « la formule « pragmatique » ne jette pas la moindre lumière sur
ce sujet » (Cavell 2009.83).
Aussi faut-il comprendre du point de vue de Cavell que la stratégie de Mates vise à desserrer, sinon à
désactiver, la relation intrinsèque qui rattache un énoncé à son implication pragmatique, au vouloir
dire qu’il sous-entend nécessairement dans le cadre de son utilisation ordinaire. Non seulement la
théorie de Mates ne permet pas de comprendre le rapport de nécessité qui rattache un énoncé à son
implication pragmatique mais de plus sa stratégie reste inopérante concernant le cas d’« un énoncé
dont nous ne comprenons pas l’usage » (Cavell 2009.83) souligne Cavell. C’est en effet pour répondre
à ce genre de cas que la théorie de Mates se prétendait la plus adaptée. Supposons que je veuille
apprendre ce que veut dire un énoncé dont je ne comprends pas l’usage, si Mates renvoie celui-ci au
pur arbitraire d’une décision subjective propre à l’idiosyncrasie de mon interlocuteur, il ne m’est pas
possible d’apprendre quoi que ce soit concernant l’implication pragmatique de l’énoncé qui ne soit pas
seulement relatif à la façon de s’exprimer de mon interlocuteur.
Par exemple la situation suivante est imaginée par Cavell : j’ai l’habitude de compter tous les jours
mon argent et quelqu’un m’interpelle chaque jour en me disant « vous devriez le faire ». Cet exemple
montre que, au vu des circonstances, rien ne me permet de comprendre ce que mon interlocuteur veut
me dire quand il me dit « vous deviez le faire », la stratégie de Mates consisterait à formaliser le
problème de cette manière : « il ne dirait pas cela à moins de se demander à chaque fois qu’il voit
quelqu’un en train de faire quelque chose : « cette personne devrait-elle ou non être en train de faire
cela ? » (Cavell 2009.84). Or la réponse de Cavell est précisément qu’une telle possibilité ne nous
apprend rien sur le phénomène de langage considéré, elle ne me permettra pas de me mettre à mon
tour à l’utiliser d’une manière qui soit acceptée et intelligible pour des interlocuteurs appartenant à ma
communauté linguistique. Tout au plus la stratégie de Mates peut nous permettre de comprendre la
remarque incongrue de notre interlocuteur, mais cela « en nous révélant quelque chose que nous ne
savions pas sur lui, elle ne nous apprend absolument rien que nous ne savions déjà sur les mots qu’il a
utilisés » (Cavell 2009.84). Autrement dit, c’est parce que nous connaissons déjà la signification et la
portée ordinaires du mot « devoir », que dans le contexte inhabituel de son emploi nous pouvons
soutenir que ceux-ci n’ont plus l’air d’être encore de mise pour cette personne. L’utilisation spéciale
du mot « devoir » fait ainsi nécessairement fond sur notre connaissance déjà acquise de son emploi
ordinaire. Je n’apprends donc rien de nouveau quant à son usage via l’exemple de Mates. Au mieux,
Mates nous rappelle que notre interlocuteur n’utilise pas l’énoncé dans son sens courant (qu’il faut
4
Cavell 2009.83. Pour utiliser une analogie avec la psychanalyse, souvent revendiquée par Cavell pour penser la
question de l’expression ordinaire, on pourrait dire que Cavell situe le « je » du sujet là où précisément dans le langage
« ça » l’implique : la structure du langage ordinaire l’implique au-delà de lui, et le paradoxe veut que cette implication soit
bien pourtant ce qu’il veut dire. Autrement dit, son vouloir est dans son expression non dans la représentation qu’il se fait
de sa propre intention, dans ce dernier cas de figure en effet il s’agit plutôt pour le sujet de se maintenir dans une relation
d’évitement par rapport aux implications de son expression. Le refoulement psychanalytique est d’ailleurs expliqué par
Cavell comme phénomène de répression de l’expression. Cf. Cavell 1984.51-54.
7
comprendre son usage comme n’ayant rien de commun avec son utilisation ordinaire), ce qui donc ne
peut guère rien nous apprendre sur cet énoncé dont nous voudrions comprendre l’usage.
Dans le paradigme de Mates, on ne cesserait de nous rappeler que le rapport d’implication ordinaire
serait trompeur, et que seules les circonstances pragmatiques dans lesquelles un locuteur a fait usage
d’un énoncé seraient déterminantes pour l’identification de son vouloir dire. Or non seulement il faut
déjà reconnaître un tel rapport d’implication pour le qualifier d’égarant, mais en outre, en le
contredisant, le locuteur cesse de jouer le jeu de l’échange ordinaire et du respect des critères
d’intelligibilité qui l’accompagnent. Ce qui signifie autrement dit, que le locuteur ne peut se soustraire
aux conséquences pragmatiques de la signification de son énoncé qu’en s’enfonçant dans
l’inintelligibilité5. En d’autres termes Cavell récuse que notre vouloir dire procède d’un trait d’usage
idiosyncrasique, pour le philosophe américain en effet, on ne peut s’exonérer d’avoir à répondre de ce
que la mobilisation que nous faisons d’un énoncé implique que nous disions, de sorte que malgré
toutes les tentatives théoriques que nous pouvons mettre en place pour ne pas nous sentir redevables
des conséquences pragmatiques de ce que nous disons, à l’instar de Mates, nous ne pouvons pas ne
pas vouloir dire ce que nous disons, nous ne pouvons pas éviter d’être engagé à vouloir dire B lorsque
nous disons A. Comme l’affirme Cavell :
Les « implications pragmatiques » de nos énonciations sont des choses que nous voulons dire (…) que nous
devons vouloir dire ; le fait qu’elles constituent une partie essentielle de ce que nous voulons dire quand nous
disons quelque chose, une partie essentielle de ce que c’est que vouloir dire quelque chose. Et ce que nous voulons
dire (ce que nous avons l’intention de dire) comme ce que nous voulons (avons l’intention de) faire, c’est quelque
chose dont nous sommes responsables. (Cavell 2009.112-113)
En suivant le dispositif de Mates, en affirmant que je sais quelque chose alors que je ne suis pas en
mesure d’assumer avec certitude ce que j’asserte, je n’abuserais pas de la signification du mot
« savoir » puisque dans un tel cas de figure en effet, il ne dépendrait que de moi d’assigner ou pas la
formule « je sais » à des énoncés pour lesquels j’éprouve une confiance maximale. Dans la perspective
de Mates, la signification du mot « savoir » n’implique en rien que mon utilisation de celui-ci soit
contraint par une clause de certitude, celle-ci demeure extrinsèque à la signification du mot, et relative
à l’utilisation que je décide de faire de celle-ci. Tout dépendrait de l’utilisation pragmatique que je fais
de la formule « je sais ». Ce qui signifie que si je ne suis pas en mesure d’être certain de ce que
j’avance, et que je persiste à soutenir que « je sais », je n’aurais pas abusé de la signification du mot
« savoir ».
Pour Cavell ce raisonnement ne tient pas la route, dans la mesure où
si un enfant affirme « je sais… » alors que vous savez que l’enfant ne sait pas (donc il n’est pas en position de dire
qu’il sait) nous serons parfaitement légitimé à lui répondre : « tu ne veut pas vraiment dire (N.B) que tu sais, tu
veux seulement dire que tu crois » ou bien vous direz peut-être : « tu ne devrais pas dire que tu sais quand c’est
seulement ce que tu penses. (Cavell 2009.86)
La thèse avancée ici par Cavell étant que le langage ordinaire nous met en situation d’avoir à répondre
de ce que nous disons, que le vouloir dire ne signifie pas que nos énoncés reflètent nos intentions de
dire quelque chose, mais bien plutôt que nous sommes responsables de ce que l’expression ordinaire
engage de nous, engage que nous disons.
Si le locuteur L prétend utiliser l’énoncé A sans impliquer B, c’est qu’un tel locuteur ne sait pas ce
qu’il veut dire, et qu’il demeure confus par rapport à lui-même. Il n’y a donc pas d’alternative privée
aux implications ordinaires du langage concernant notre vouloir dire. L’argument d’une intentionnalité
privée n’est d’aucune portée philosophique, il ne fait qu’indiquer notre propre état de confusion par
rapport à nous-mêmes. Lorsque je prétends vouloir dire autre chose que ce que les conventions du
langage ordinaire m’engagent à vouloir dire, je ne peux empêcher que mon rapport au langage
devienne caduque et par là que je sois devenu étranger à moi-même et aux autres. L’enfant qui affirme
qu’il sait alors qu’il n’est pas en position de savoir, ne sait tout simplement pas ce qu’il veut dire. Non
seulement dans un tel cas de figure, le locuteur reste opaque aux autres locuteurs, mais la thèse
importante de Cavell est qu’il l’est tout autant à lui-même. La conscience en première personne de ce
que nous voulons dire ne représente donc jamais un critère d’identification fiable quant à notre
5
Expression qui prendra tout son sens à partir de la critique du langage privé que Cavell prolonge à partir de
Wittgenstein. Sur ce point Cf. la quatrième partie des Voix de la raison.
8
position subjective véritable. La thèse de Cavell nous apprend donc que le vouloir dire du langage
ordinaire n’a jamais rien d’un choix, il ne procède jamais d’une décision subjective6, mais a déjà cours
à travers le réglage des conventions par rapport auxquelles le locuteur est mis en situation de
responsabilité. En ce sens, le langage a déjà décidé pour moi, et l’invocation d’une procédure réglée
par la convention me met en situation de responsabilité par rapport à ce qu’implique celle-ci quant à ce
que je veux dire (Mean). Or la stratégie de Mates vise à exonérer le locuteur du poids de cette
assignation propre au langage ordinaire.
Le refus de la problématisation caractérisant la démarche de Mates du lien fondamental qui rattache
l’emploi d’un énoncé au vouloir dire qu’il implique constitutivement, est caractéristique de ce que
Cavell nommera plus tard une stratégie d’évitement à l’endroit de l’ordinaire, c’est-à-dire en même
temps de nous-mêmes (de notre vouloir dire). On peut soutenir que toute l’œuvre de Cavell se
concentre sur la tentative de donner une réponse aux raisons qui motive tout un chacun, à l’instar de
Mates, à se détourner du vouloir dire, et plus radicalement de la voix qui est la sienne. Mates cherche
ici à donner des cautions philosophiques, comme tout bon sceptique, au refus commun de l’ordinaire.
Dans « Devons nous vouloir dire ce que nous disons ? », Cavell insiste sur le paradoxe d’un vouloir
dire qui tient précisément dans son excentration par rapport aux intentions mentales vécues en
première personne par le locuteur. C’est pourquoi l’accès au vouloir dire ne saurait jamais procéder de
la représentation que nous nous faisons de ce que nous avons l’intention de dire. D’une certaine façon,
ce que Cavell nous apprend c’est que nous commençons par ne plus savoir ce que nous voulons dire7,
et qu’à ce titre, les méthodes de la philosophie du langage ordinaire ont pour vocation thérapeutique de
nous ramener à notre vouloir dire.
C’est pourquoi on ne saurait reconduire le vouloir dire (Mean) du langage ordinaire à l’économie
d’une quelconque présence, voire à un nouvel avatar de la « métaphysique de la présence » comme le
suggère Derrida8. Ce que le texte de Cavell nous apprend c’est que l’accès à ce que nous voulons dire
ne tient justement pas dans la représentation subjective que nous avons de notre vouloir dire. Notre
accès au vouloir dire qui est le notre, dépend fondamentalement de notre détour par les procédures
externes et conventionnellement réglées du langage ordinaire. Il y a bien des cas, sinon la majorité des
cas, où nous croyons seulement vouloir dire ce que nous disons, sans bien jamais savoir ce que nous
voulons dire. Pour reprendre l’exemple de Cavell si l’enfant affirme « je sais » sans être certain que ce
qu’il dit est bien le cas, autrement dit, si l’énoncé A n’est pas accompagné par la réalité B (que l’enfant
éprouve une confiance suffisante pour prendre le risque cognitif d’asserter quelque chose) alors,
contrairement à ce que dit Mates ce n’est pas le langage ordinaire qui nous induirait en erreur
concernant l’intention de cet enfant, mais bien cet enfant qui ne sait pas ce qu’il veut dire. Il serait trop
simple de ramener ce qu’il veut dire à son intention privée de « borner ou pas » (Cavell 2009.85) la
formule « je sais… » à des énoncés pour lesquels l’enfant a une grande confiance, une telle stratégie
6
Il est à noter du reste que Cavell dans son texte, insiste bien sur le fait que la tendance à ramener le vouloir dire
d’un énoncé à l’état intérieur du locuteur est corrélée à notre tendance à traiter les énoncés exemplifiant le langage
ordinaire comme étant d’ordre synthétique. En effet le caractère synthétique attribué à ces derniers révèle une tendance à
vouloir gommer le caractère « quasi-logique » des relations entre un énoncé et l’état de choses qu’il implique, et à ramener
leur liaison à une contingence. Pour Mates c’est sur la base empirique d’une même expérience répétée de cette liaison, que
nous serions amenés à obtenir un certain nombre de preuves nous autorisant à fournir des énoncés exemplifiant le langage
ordinaire. Aussi est-ce sur une telle clause empirique que s’établit la thèse de Mates : le vouloir dire d’un énoncé serait
fonction de l’état intérieur du locuteur, et nous pourrions produire des régularités (un lien régulier entre telle intention
mentale et tel énoncé) par accumulation d’exemples. Or si la prise de conscience de la relation était obtenue de cette
manière, cela signifierait qu’une telle relation pourrait toujours être défaite par une occurrence nouvelle que rien
n’interdirait. Une telle stratégie revient d’après Cavell à trouver un alibi intellectuel permettant d’éviter l’échéance du
vouloir dire qui s’établit dans l’acceptation des liaisons nécessaires dont est fait le langage ordinaire. On comprend donc
mieux pourquoi Cavell peut soutenir que « si nous n’arrivons pas à nous défaire de l’idée qu’un énoncé de ce que nous
voulons dire quand nous disons telle ou telle chose (énoncé du deuxième type) est forcément synthétique, c’est parce que
nous imaginons que l’énoncé décrit le fonctionnement mental de la personne qui parle ». Cf. Cavell 2009.120.
7
Ou plutôt que nous ne savons plus que nous le savons, pour être plus fidèle à la formulation socratique du recours
aux méthodes du langage ordinaire proposée par Cavell dans ce texte.
8
Il n’est donc pas certain, ainsi que Derrida le présente dans « Signature, événement, contexte » (Derrida 1972) que
les conventions du langage ordinaire par leur itération fracturent le vouloir dire, sauf à se représenter celui-ci comme un
phénomène d’origine subjective, ce à quoi n’aboutit pas la théorie de Cavell, mais ce qu’induit problématiquement en
revanche la lecture d’Austin par Derrida. Nous renvoyons à notre enquête sur la question: Moati 2009.
9
permettrait en effet au locuteur de ne pas se sentir ni engagé, ni responsable par rapport au fait que ce
qu’il dit l’engage nécessairement à vouloir dire ce qu’il dit, à assumer les conséquences pragmatiques
de son expression. Ce genre de stratégie vise à cautionner l’évitement de soi, ou encore ce que Cavell
appellera l’ignorance délibérée de soi par l’alibi de l’argument du langage privé, qui se voit toujours
invoqué par le sceptique comme moyen de répudier les critères du langage ordinaire et la voix qui les
sous-tend. Ce porte-à-faux par rapport à soi n’est jamais définitif : comme nous l’avons vu, les
méthodes de la philosophie du langage ordinaire permettent de recouvrer ce soi enfoui sous les
décombres de notre refus de l’ordinaire. On devra répondre à l’enfant que compte tenu de la situation
où l’énoncé A (« je sais ») n’est pas accompagné de la réalité B (que l’enfant est en position d’asserter
ce qu’il dit), il n’a pas pu vouloir dire ce qu’il dit, ou plus précisément qu’il n’est pas encore conscient
de ce qu’il a voulu dire. Cavell suggère alors que l’adulte répondra probablement à cet enfant : « Tu ne
veux pas vraiment dire que tu sais, tu veux seulement dire que tu crois » (Cavell 2009.86).
Si donc l’éclaircissement par rapport à nous-mêmes, à ce que nous voulons dire est possible, il faut
alors comprendre que celui-ci ne procède jamais d’une introspection subjective, d’ordre privé, mais
relève de notre capacité à nous (re)-situer nous-mêmes par rapport au langage ordinaire.
Il faut pour cette raison reconnaitre que l’examen du langage ordinaire n’est jamais séparable de la
connaissance de soi qu’il occasionne. C’est pourquoi les méthodes consistant à examiner les énoncés
du langage ordinaire sont présentées par Cavell comme représentant autant de moyens de se recouvrer
soi-même. L’investigation du langage ordinaire et l’investigation de soi sont par là corrélées l’une à
l’autre, synonymes entre elles. Dans « la seconde philosophie de Wittgenstein est-elle à notre
portée ? », Cavell peut en effet soutenir :
Des questions telles que « Que devrait-on dire si … ? » ou « dans quelles circonstances appellerions-nous … ? »
posées à quelqu’un qui a maîtrisé le langage (nous mêmes, par exemple) consistent à demander à cette personne de
dire quelque chose sur elle-même, qu’elle décrive ce qu’elle fait. Ainsi, les différentes méthodes sont-elles des
méthodes pour acquérir une connaissance de soi (self-knowledge). (Cavell 2009.156)
Et Cavell de poursuivre en comparant la découverte du soi par les méthodes du langage ordinaire avec
les méthodes mises en œuvre par la psychanalyse :
comme le sont – pour des fins différentes (mais apparentées) et en réponse à des problèmes différents (mais
apparentés) – les méthodes d’association « libre » d’analyse des rêves, d’exploration des lapsus langagiers et
comportementaux, de notation et d’analyse les « transferts » de sentiment, et ainsi de suite. Ce qui est peut-être
plus bouleversant, et qui est certainement plus important, qu’aucune des conclusions particulières auxquelles
arrivent Freud ou Wittgenstein, c’est la découverte qu’ils font que se connaître, il y a des méthodes pour cela - et
que donc cela peut s’enseigner (bien que ce ne soit pas selon des modalités évidentes) et se pratiquer. (Cavell
2009.156)
Le langage ordinaire ajoute au risque cognitif accompagnant l’exercice du jugement, la menace que
nous puissions nous entretenir dans un certain porte-à-faux par rapport à ce que nous voulons dire, ce
qui conduit Cavell à soutenir que « les erreurs de nomination et de description ne sont pas les seules
erreurs à faire dans le langage ».
Il faut donc accepter cette clause d’externalité concernant notre vouloir dire, celui-ci n’est jamais
localisable au niveau de la représentation mentale que nous en avons, de sorte que poser la question de
notre responsabilité à l’endroit des implications du langage ordinaire, revient pour Cavell à élucider
notre propre disposition par rapport à nous-mêmes et au monde. Comparant la méthodologie du
langage ordinaire à la maïeutique de Socrate, Cavell suggère en effet que l’exigence thérapeutique du
langage ordinaire renoue avec les inspirations fondatrices de la philosophie. La maïeutique socratique,
et l’authenticité de toute démarche philosophique digne de ce nom, consistent dès lors dans un effort
de révélation de ce que nous voulons dire :
Ce dont ils (les interlocuteurs de Socrate, NdA) ne s’étaient pas rendu compte, c’est de ce qu’ils étaient en train de
dire, ou de ce qu’ils étaient vraiment en train de dire, et ainsi n’avaient pas su ce qu’ils voulaient dire. En ce sens,
ils ne s’étaient pas connus eux-mêmes, et n’avaient pas connu le monde. (Cavell 2009.122-123)
2. Langage ordinaire et scepticisme
Le paradoxe veut que cela soit au nom de sa propre lecture d’Austin que Cavell soit amené pourtant
dans « La contre-philosophie et le gage de la voix » (publié dans Un Ton pour la philosophie) à
10
progressivement prendre ses distances avec certaines assertions propres à Austin, concernant
l’immunité des critères du langage ordinaire au scepticisme. La subtilité de la position de Cavell dans
Un Ton, réside dans sa capacité à récuser d’une part l’interprétation d’Austin proposée par Derrida,
tout en marquant un certain nombre de réserves vis-à-vis d’Austin lui-même. Cavell finira par montrer
que la pensée d’Austin partage contre toute attente avec la déconstruction une certaine réticence à
l’endroit de la question du scepticisme. Si Cavell est sensible dès 1969 à la spécificité du vouloir dire
en jeu dans la philosophie du langage ordinaire d’Austin, ce sera pour, dès 1994, la lui retourner sous
la forme d’une objection. Il faut à Austin sauver la pratique performative du risque de l’inexpressivité
qu’induit le scepticisme inhérent aux critères du langage ordinaire. Les pensées d’Austin et de Derrida,
sont finalement renvoyées dos-à-dos, en ce que toutes deux se voient soupçonnées par Cavell de
minimiser le poids du scepticisme impliqué par les critères ordinaires. C’est tout l’enjeu du texte de
Cavell que de montrer qu’Austin comme Derrida, minimisent la problématique du sérieux dans l’acte
de langage, afin de soustraire leurs analyses respectives du performatif des questions du scepticisme et
de la voix (Claim) qui soutient la procédure à laquelle obéit la réalisation d’un énoncé performatif.
Aussi, Cavell dans Un Ton pour la philosophie, renvoie-t-il aux analyses portant sur Austin et son
rapport problématique au scepticisme menées dans Les Voix de la Raison, analyses, qu’il se propose
dans le présent texte d’approfondir :
J’ai déjà critiqué en détail dans Les Voix de la Raison les conceptions d’Austin et son fatal rejet, ou disons son
exclusion, de la menace du scepticisme. En un mot - pour exploiter les couches archéologiques de cet ouvrage ma critique consistait à dire que la façon dont Austin rejette la pression du scepticisme équivaut à un refus de voir
la possibilité qu’ont les concepts ordinaires de se répudier, pour ainsi dire, eux-mêmes. (Cavell 2003.145-146)
Cette accusation sous-jacente aux Voix de la Raison, s’expose explicitement dans la critique
simultanée de Derrida et d’Austin menée par Cavell dans Un ton pour la philosophie.
Si Derrida avait été attentif dans sa lecture d’Austin à d’autres textes que Quand dire C’est Faire et à
« Other Minds » plus particulièrement, il se serait aperçu que si les distinctions d’identité (entre un
chardonneret et un roitelet selon l’exemple d’Austin) relèvent des critères, en revanche, les
« glissements de la réalité au rêve, aux fantasmes, à la poésie, à la peinture, à la scène théâtrale » ne
relèvent jamais, quant à eux, du critériel. Si Derrida avait porté une plus grande attention aux critères
austiniens, à la fragilité qui leur est intrinsèque, il se serait aperçu que « les démons du langage
envahissent toute la maison d’Austin », que les conventions ordinaires ne procèdent en rien d’une
présence métaphysiquement stable. Or si de cela Austin est bien conscient, Cavell lui reproche d’en
minimiser l’importance, de fustiger les philosophes sceptiques qui dramatisent dans une emphase
artificielle la fragilité corrélée à la finitude de nos critères. C’est pourquoi affirme Cavell, Austin « le
sait, même s’il n’a pas grand-chose à en dire » (Cavell 2003.145-146). Cavell est amené à récuser
Austin sur le terrain de l’interprétation qu’il propose du vers d’Hippolyte « ma langue prêta serment,
mais pas mon cœur », Contrairement à ce qu’affirme Austin, Hippolyte n’a pas cherché à se défausser,
ni à s’excuser, il sait qu’il a promis et « incapable de ne pas révéler sa connaissance de la passion
irrépressible qu’éprouve pour lui sa belle-mère Phèdre (…) De telle sorte qu’en tirant sur la base
d’Hippolyte, la morale que notre parole est notre engagement, Austin échoue à prendre la mesure des
cas où cette devise, de maxime rationnelle, devient malédiction (a curse) » (Cavell 2003.151). Cette
mésinterprétation d’Austin à l’endroit d’Hippolyte est révélatrice de son indisposition à l’endroit du
scepticisme. Approfondissons, il s’agit pour Cavell de se demander si Austin ne cherche pas à
prémunir sa théorie contre les cas des énoncés performatifs non-sérieux. Pour Austin, les cas d’abus ou
d’insincérité n’affectent pas la procédure performative, or c’est cette thèse que Cavell met en cause
dans son texte. En effet, pour Austin, l’acte de langage de la promesse se réalise à la condition de
répondre à un certain rituel conventionnel duquel ne font pas directement partie la sincérité, ni le
sérieux : je peux promettre sans en avoir l’intention par exemple, sans adhésion intérieure. Il s’agirait
pour Austin, selon Cavell, de désamorcer ce à quoi les actes de langage sont exposés, dès lors qu’à
partir de leur profération il devient impossible de savoir grâce à un critère défini s’ils ont été faits avec
sérieux ou non, de sorte que le problème du scepticisme n’ait pas à se poser. En plaçant au niveau des
cas d’abus, ce que Austin appelle les cas gamma (Austin 1962b.14-15), le problème du sérieux et de la
sincérité, Austin aurait cherché à prémunir la réalisation de l’acte de langage de toute défaillance au
niveau des intentions, afin que la question du scepticisme (l’acte performatif a-t-il été réalisé avec
sérieux ou pas ?) ne puisse véritablement contaminer le fonctionnement efficient de la parole
11
ordinaire. Or c’est dans la mesure où le sérieux n’est jamais de l’ordre du critériel – il ne dépend pas
des critères de la promesse que de garantir qu’elle a été faite avec sérieux – que la problématique du
scepticisme prend toute son ampleur et que, contrairement à Austin, selon Cavell, l’acte de langage
peut pâtir dans son fonctionnement d’avoir été effectué superficiellement. Autrement dit, l’invocation
des critères ne suffit pas à garantir l’expressivité de l’expression ordinaire.
Le traitement de la question de la sincérité s’établit chez Austin comme s’il existait en nous un site
pour la subjectivité, celui de ses intentions internes, qui pouvait être soustrait à l’expression
(permettant à l’auteur de la promesse de formuler : j’ai promis certes, mais je n’en avais pas
l’intention, ce n’est pas ce que je voulais dire). Autrement dit, tout se passerait comme si le vouloir
dire du locuteur pouvait être détaché de son expression, être ailleurs (au sein d’un mythique langage
intérieur ou privé), comme si l’expression pouvait ne pas engager le locuteur à vouloir dire ce qu’il dit.
Dans un tel cas de figure en effet, tout se passe alors comme si l’on pouvait dire ce que nous disons,
sans vouloir dire ce que nous disons, se rapporter à l’expression sur le mode du détachement,
entretenir un rapport superficiel et non sérieux à l’expression ordinaire sans jamais en entamer
l’expressivité, ce que Cavell récuse précisément. En bloquant le risque sceptique par le respect des
critères, desquels ne participerait pas l’intention du locuteur, Austin a sous-estimé le problème de la
voix du sujet requise comme critère essentiel à l’acte de parole. Austin aurait voulu préserver la
procédure conventionnelle de la question de la sincérité. Or si la sincérité n’est pas constitutive de
l’acte de langage, pour autant, l’absence de sérieux ou d’acceptation de la part du sujet d’être exprimé
par la parole de l’ordinaire entraine son effacement de la scène du langage, ce que Cavell décrit
comme représentant le passage de l’expressivité à l’inexpressivité (où la procédure n’a plus cours).
Eludant cette contamination de l’insincérité sur la procédure conventionnelle, tout se passe chez
Austin comme si nous n’étions pas vraiment impliqués ni véritablement engagés par notre expression,
autrement dit, comme si le locuteur pouvait ne pas être vraiment le sujet de son expression et comme
si un tel sujet impliqué par l’expression n’était jamais vraiment nécessaire à celle-ci.
Aussi est-ce pourquoi, selon Cavell, il n’est pas possible de suivre totalement Austin et de dissocier la
promesse d’Hyppolite du vouloir dire d’Hyppolite. Pour Cavell, il n’existe pas de niveau intentionnel
retiré de l’expression effective : tel est le sens de sa critique du langage privé et du mythe de
l’inexpressivité qui l’accompagne. L’impossibilité de disposer d’un critère permettant d’identifier une
promesse faite avec sérieux d’une promesse qui ne l’est pas, est l’élément du scepticisme dont Austin
cherche à prémunir leurs énoncés performatifs du langage ordinaire. Aussi Cavell donne-t-il
partiellement raison à Derrida contre Austin : il y a bien quelque chose dans la question du non sérieux
qui dérange Austin, il y a quelque chose dans Hippolyte dont Austin « aimerait ne pas se souvenir »
(Cavell 2003.151), à savoir :
...le terrible, irréalisable souhait que Thésée exprime de façon délirante à Hippolyte :
« Ah, comme on aurait besoin qu’il y eût ici-bas dans nos affections un indice assuré pour discerner les cœurs,
tirer la vraie tendresse de celle qui nous ment, le vrai du faux ! Il faudrait que tout homme ait deux timbres de
voix : l’un pour la loyauté, et l’autre pour tout usage. Ainsi l’accent loyal démasquerait la fraude du cœur
coupable, et nous, nous ne serions plus dupes ! (II, 924-931, cité dans Cavell 2003.151).
Selon Cavell c’est cette absence de critère permettant d’identifier la marque du sérieux dans un acte de
langage, qui permet de cerner les raisons pour lesquelles Austin a oblitéré le contexte dans lequel le
vers d’Hippolyte est prononcé. Car Hippolyte sait qu’il n’y a pas de lieu de réserve par rapport à
l’expression (l’espace de ses intentions), autrement dit, il se sait condamné à l’expression. L’absence
de critère permettant de distinguer entre le sérieux et le non sérieux implique selon Cavell « qu’il n’y
ait aucun indice assuré – pour utiliser les termes du souhait de Thésée – qui permette de distinguer le
loyal ou le réel du faux ou de la fraude est une façon de résumer la découverte – à mon avis – de
Wittgenstein, à laquelle j’ai fait allusion plus haut, qu’il n’existe pas de critères – pour reprendre son
terme – permettant de distinguer la réalité du rêve, ou, j’ajoute l’animé de l’inanimé, ou la sincérité ou
le sérieux de l’hypocrisie ou de la fraude, et qu’il n’y a donc aucune façon d’arrêter la menace du
scepticisme » (Cavell 2003.152).
La lecture d’Hippolyte par Austin montre qu’Austin cherche précisément à contenir le risque sceptique
en accordant aux critères une force rendant l’acte de langage imparable au scepticisme. Dans une telle
logique, si j’ai réalisé une procédure, celle de promettre, j’ai promis quel que soit mon degré
d’adhésion intérieur (que j’ai l’intention de promettre ou non). Or la difficulté ici reste pour Cavell que
12
le recours aux critères ne bloque jamais le risque sceptique, et la légitimité du questionnement
sceptique à leur endroit. Selon Austin, seule la procédure suffit indépendamment de l’existence du
sérieux, et indépendamment de la fragilité conjointe au fait qu’il n’existe pas de critères entre le
sérieux et le feint.
La question posée est donc : pourquoi Austin préfère interpréter le vœu d’Hippolyte comme une
excuse ? Certes, Austin objecte que nos intentions ne servent jamais d’excuse, et que nos mots nous
engagent (« Our Word is our Bond » <Austin 1962b.10>), mais le problème vient de ce contresens
même commis par Austin sur la formule d’Hippolyte. Austin a cherché à éviter de voir à quel point
Hippolyte sait qu’il est fatalement exprimé par sa promesse. En interprétant celle-ci comme une
excuse qui n’est pas valable, Austin aurait cherché à préserver le fonctionnement de l’acte de langage
de l’engagement subjectif qu’entraîne avec elle l’expression ordinaire. Autrement dit, en prémunissant
sa théorie contre l’absence de critère pour discriminer entre le réel et l’illusoire ou entre le sérieux et le
non sérieux, Austin aurait voulu penser que nos dispositions ou indispositions vis-à-vis de l’expression
ne seraient d’aucun impact sur la nature expressive de l’expression, autrement dit, que l’on pourrait
promettre et plus généralement dire ce que nous disons sans vouloir dire ce que nous disons, et sans
que cela nous empêche de continuer de dire ce que nous disons, en l’occurrence, de promettre sans que
la promesse ne soit affectée par notre refus d’accepter qu’elle nous exprime. L’acte de parole chez
Austin pourrait fonctionner ainsi sans qu’il engage nécessairement, ni exprime son locuteur, ce qui ne
l’empêcherait pas de s’accomplir, avec pour limite qu’il s’agirait d’un cas d’abus (Abuse) : tout se
passe donc chez Austin comme si nous pouvions abuser de l’expression sans que cela n’ait de
conséquences sur celle-ci. En pondérant l’acte de langage à l’existence d’une intériorité qui pourrait
s’impliquer ou non par rapport à lui, accepter l’expression ou la refuser comme l’exprimant, Austin
conjurerait le scepticisme et le risque de l’inexpressivité qui l’accompagne. Qu’il n’y ait pas de
langage intérieur signifie donc contre Austin, qu’il n’existe pas de lieu de repli privé par rapport à
l’expression, que l’alternative à l’expression n’est pas un quelconque langage privé mais bien plus
radicalement l’inexpressivité9. L’expression ordinaire engage un vouloir dire, un sujet de l’ordinaire,
sur qui pèse toujours la menace de sa répudiation et du même coup le blâme de l’inexpressivité. Or
Austin fait tout pour prémunir sa théorie du performatif contre la menace intrinsèque au langage
ordinaire, que constitue la possibilité du devenir inintelligible. La possibilité de la déperdition de la
procédure performative dans l’inexpressivité serait ainsi exclue par la théorie d’Austin. En ne prenant
pas suffisamment au sérieux les cas de non-sérieux, en déproblématisant la question sceptique et celle
de l’inexpressivité qui lui est corrélée, Austin contribue à étouffer la subjectivité impliquée par le
langage ordinaire, et du même coup la voix de l’ordinaire.
Autrement dit, il n’existe pas de voix cachée, idéalisée, soustraire dans « la vie solitaire de l’âme »
pour reprendre l’expression de Derrida, il y a la voix publique ou la perte de la voix.
Selon Cavell, suivant jusqu’à un certain point Derrida, la voix d’Austin demeure inébranlable,
immune par rapport au risque de l’inexpressivité, perpétuellement expressive en somme. Derrida a en
outre raison de souligner qu’on ne saurait distinguer rigoureusement entre le sérieux et le non sérieux,
Cavell lui donne raison en affirmant qu’il n’existe pas de critère permettant de distinguer entre un
énoncé performatif réalisé avec sérieux et un énoncé qui ne le serait pas. Mais alors que pour Derrida
cette absence implique que nous ne sommes jamais vraiment totalement assujetti à notre voix, que
l’écriture nous sépare de notre expression présente (dans la prolifération citationnelle), au contraire,
pour Cavell, l’absence de critère nous condamne à ne pas pouvoir nous soustraire à l’expression, à
devoir répondre d’une responsabilité écrasante à l’égard de celle-ci. En toutes circonstances seule
l’expression nous exprime, quelle que soit notre degré d’adhésion intérieure vis-à-vis de celle-ci.
Austin et Derrida participeraient tous deux à l’invention de procédures permettant de nous représenter
philosophiquement que l’expression pourrait ne pas nous exprimer tout en demeurant immune par
rapport au risque sceptique de l’inexpressivité. Or, pour Cavell, il est impossible de dissocier la voix
du sujet de son expression, si l’expression n’est pas l’expression du locuteur qu’elle exprime, c’est son
expressivité qui finit par s’étioler, sa prétention à vouloir dire quoi que ce soit.
C’est ce caractère exponentiel, proliférant, inévitable du scepticisme dont la pensée d’Austin sur les
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Comme le souligne Sandra Laugier : « ne pas être public, ce n’est pas être privé ou rentrer dans son privé : c’est
être dépourvu de voix à soi, inexpressif » (Laugier 2006b.30)
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critères cherche à prémunir le langage : comme si le fait de manquer à notre parole pouvait nous
permettre de ne pas manquer au langage, de rester expressifs :
Mais alors pourquoi Austin ne pouvait-il établir comme morale évidente du « simple fait que notre parole est notre
engagement »- plutôt que d’essayer de remonter aux racines métaphysiques de l’insincérité, d’attaquer la
métaphysique en tant qu’excuse, ou masque, de l’insincérité- le fait que les promesses peuvent parfois être
rompues à bon droit, que notre parole n’est rien de plus que notre engagement (no more than our bond), que
parfois nous trahissons ? (…) Mais je peux ressentir que mes énoncés sont indéfendables, irrécupérables, maudits ;
que si ma parole est mon engagement et que j’y manque, alors, dès lors qu’il n’est aucun mot dont je puisse
disposer à ma guise (par exemple en travaillant mes intentions), c’est au langage lui-même que je manque (what I
forfeit is language itself). Les philosophes ont dit –mes parents disaient- que si tu ne tiens pas ta promesse (ou
était-ce : si tu racontes un mensonge ?) les gens n’accepteront plus jamais ta parole (people will not take your
word again). (Cavell 2003.154, nous soulignons)
Dès lors, la mise à distance de l’expression n’est pas sans entamer la procédure elle-même, il ne sera
plus possible de promettre, de parler, chaque énoncé exprimé, aussi respectueux soit-il d’une
procédure conventionnelle ritualisée finira par n’être plus d’aucun impact (illocutoire), il restera
impuissant à devenir expressif, conséquence du devenir inexpressif du locuteur, de la perte de sa voix.
C’est pourquoi Cavell peut poursuivre
Cela (le fait que « les gens n’accepteront plus jamais ta parole ») m’effraya bien plus que l’idée qu’on
n’accepterait plus mes promesses futures. J’avais l’impression que cela signifiait que je deviendrais inintelligible,
que les mots que je dispenserais dans mes énoncés deviendraient insaisissables (ungraspable), irrecevables, hors
circulation (not currency) (tous les mots donnés seraient alors maldonne (misgivings)). (Cavell 2003.154, nous
soulignons)
A ce titre, A Pitch of Philosophy, répond au titre du premier livre de Cavell, une nouvelle fois, en
montrant que nous ne pouvons dire ce que nous disons sans vouloir le dire : la difficulté n’étant pas de
vouloir dire et d’y parvenir ou pas, mais réside dans l’acceptation que nous ne pouvons pas ne pas
vouloir dire ce que nous disons sous peine de perdre notre voix, et devenir ainsi inintelligibles les uns
aux autres. Ainsi pour Cavell, la plus haute gageure n’est plus de réussir à vouloir dire quelque chose
par assujettissement des signes à nos intentions, comme c’était encore l’obsession postphénoménologique de la déconstruction, mais bien plutôt d’accepter que l’expression nous engage,
d’accepter en somme de vouloir dire. Aussi n’y a-t-il plus à chercher les moyens d’arriver à vouloir
dire quelque chose, qu’à accepter bien plutôt que nous sommes voués à y parvenir.
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