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Un libéralisme enraciné
Civisme et subjectivité chez Benjamin Constant
Émeric Travers
L'un des principaux mérites des critiques communautariennes adressées au
libéralisme réside dans l'opportunité qu'elles offrent à ce dernier de repenser ses
relations avec la question de la subjectivité. En effet, présenté bien souvent
comme la simple aspiration à voir les droits individuels protégés et garantis par
l'organisation juridique des États, le libéralisme apparaît comme solidaire d'une
conception désengagée et abstraite des sujets titulaires de ces mêmes droits.
Parce qu'il instaure un primat du juste sur le bien -qu'il n'est désormais plus
possible de définir de façon univoque au sein d'une Modernité caractérisée par
l'éclatement des idéaux- parce qu'il n'inscrit pas la promotion de la liberté
individuelle dans l'horizon d'un souverain bien auquel l'humanité se trouverait
destinée, on lui fait souvent le reproche de rimer avec indifférence tant
téléologique qu'axiologique. Nombre d'auteurs communautariens ciblent leurs
attaques sur ce point. Ils critiquent une conception qui aboutit selon eux à une
approche décontextualisée du politique et de la subjectivité. En concevant une
antériorité du sujet politique vis-à-vis de fins qu'il choisit lui-même de poser et
qui ne sont plus réductibles aux objectifs qu'une société par ordre, la tradition ou
encore son vécu lui assignent, le libéralisme se présenterait comme oublieux du
caractère essentiellement engagé et contextualisé de l'existence.
Puisque l'homme vit en société et qu'il n'existe de société que différenciée,
se contenter de la garantie abstraite des droits n'est-ce pas se montrer oublieux de
ce qui constitue l'étoffe même du vécu individuel ? De ce point de vue le passage
d'une société par ordre à une société d'égaux a historiquement nécessité une
représentation homogène de l'espace social. Espace social qu'il faut dès lors

penser comme simple cadre de réalisation de projets individuels et non comme
une sphère donatrice de projets et d'orientations. Lorsque régnait l'honneur, on se
trouvait guidé par le « préjugé de chaque personne et de chaque condition. » Si
une société de privilèges dominée par l'honneur et les ordres assigne des bornes,
des directions aux individus, une société d'égale dignité laisse à l'individu le soin
de poser par lui-même les fins qu'il estime désirables. On quitte ainsi un horizon
producteur d'assignations sociales pour un espace non orienté de réalisation des
libertés. « Avec le passage de l'honneur à la dignité est venue une politique
d'universalisme mettant en valeur l'égale dignité de tous les citoyens et le contenu
de cette politique a été l'égalisation des droits et des attributions. » Briser les
cadres qui entravaient l'exercice égal des libertés exigeait un processus
d'abstraction visant à disjoindre l'individu de son insertion sociale afin de lui
restituer des droits que l'oubli ou le mépris des hommes lui ont ôtés. Abstraction
et anamnèse vont ici de pair. L'histoire des sociétés ayant progressivement voilé
l'égale dignité des hommes, il convenait de détourner les yeux des hommes tels
qu'ils vivent pour nous tourner vers l'homme sans qualités des Droits de
l'homme. Libéralisme et représentation atomiste de la société se trouvent de ce
fait très souvent associés. Cette association est opérée par Charles Taylor aux
yeux de qui l’atomisme désigne l'ensemble des théories qui du XVIIème jusqu'à
Rawls ont « hérité l'idée que la société est constituée, en un sens, par les
individus en vue d'accomplir des fins qui sont d'abord individuelles […] Le
terme s'applique également aux doctrines contemporaines qui reviennent à la
théorie du contrat social, ou à celles qui veulent défendre, d'une façon ou d'une
autre, la priorité de l'individu et de ses droits sur la société, ou à celles qui
présentent une conception purement instrumentale de la société. »
Une telle interprétation du libéralisme insiste surtout sur la dimension
négative de la liberté, sur la possibilité de ménager pour les hommes un espace
où il leur est possible de ne pas être gouvernés, de ne pas être socialement
hétéronomes. Dans quelle mesure un courant de pensée qui s'est théoriquement
et historiquement construit à partir de son opposition à la résorption du sujet
dans le collectif serait-il en mesure d'assurer la prise en compte de la dimension

identitaire et culturelle du politique ainsi que la contribution de ce dernier à la
destinée humaine ? Le caractère volontairement abstrait de l'universalisme
juridique solidaire du paradigme libéral est-il en mesure de prendre en charge ce
qui précisément « n'est pas universellement partagé » ? Entre une conception
négative de la liberté conçue comme absence d'obstacles à nos projets et une
liberté synonyme d'accomplissement de soi, d'actualisation de nos potentialités, le
libéralisme est souvent présenté comme réductible à la seule option négativiste.
Cette interprétation négativiste du libéralisme insiste sur les insuffisances,
l'incapacité de ce dernier à satisfaire aussi bien les revendications d'ordre
identitaire -on pense ici aux droits culturels que l'on pourrait reconnaître aux
groupes- que les demandes d'orientation existentielle. Par cette dernière
expression nous désignons les démarches visant à inscrire l'usage de la liberté
dans un horizon finalisé à partir duquel l'accomplissement de soi devient
pensable.
S'il est vrai que la dynamique libérale rime avec la volonté d'émanciper
l'individu des menées collectives voire collectivistes, il n'en demeure pas moins
que la tentative de fixer des bornes strictes aux compétences de l'État ne rime pas
nécessairement avec un individualisme dont la tendance consisterait à penser
l'individu sous la forme d'un simple titulaire de droits. Bien avant que l'assaut
communautarien ne vienne porter le fer contre l'indifférentisme libéral, des
auteurs libéraux tels que Constant et Tocqueville s'interrogeaient déjà sur les
risques qu'un individualisme exagéré ferait courir à l'humanité. Tous deux sont
les analystes attentifs de la marche de l'égalité démocratique. Tous deux la
considèrent comme inexorable. Tocqueville y voit un phénomène doté d'une
force analogue à celle de la providence. Constant y voit lui la manifestation de la
perfectibilité inévitable de l'espèce humaine. Leurs analyses respectives ne
portent pas sur les mêmes facettes et dimensions de la dynamique démocratique.
Tocqueville s'intéresse aux effets de l'égalité, aux passions démocratiques ainsi
qu'aux conséquences de l'égalisation des conditions sur l'esprit public, Constant
examine principalement les déclinaisons constitutionnelles d'une égalité civile en
voie d'accomplissement. Si les analyses de Tocqueville relatives aux déviances

de l'esprit démocratique sont désormais devenues l'une des clefs à partir desquels
notre intelligence de la Modernité politique s'opère, les reproches adressés par
Constant à la Modernité -hormis la désormais classique distinction entre Anciens
et Modernes- nous sont moins familiers. Il n'en demeure pas moins qu'un
ensemble de réserves à l'égard de l'individualisme moderne affleure tout au long
de son œuvre. Par-delà les oppositions entre Anciens et Modernes -oppositions
qui selon leurs diverses formulations font varier les éloges et les critiques-
Constant se fait le contempteur d'une Modernité libérale à la promotion de
laquelle il a œuvré. L'intérêt de ses critiques se trouve dans les similitudes
qu'elles partagent avec la critique communautarienne d'aujourd'hui : la perte de
toute dimension identitaire pour la citoyenneté, le risque de déliaison sociale lié
au désengagement du sujet, l'oubli d'un réel souci pour la destination de
l'humanité, ainsi que l'uniformisation abusive des mœurs et la disparition
d'authentiques individualités. C'est ainsi que le processus d'abstraction nécessaire
au désencastrement social de l'individu solidaire d'une promotion de l'égalité
juridique, lui apparaît comme néfaste parce que favorable à un désengagement
social de l'individu.
Il est donc pertinent et légitime pour comprendre la mise à l'épreuve
infligée par les communautariens au libéralisme, de retourner à Constant, à sa
conception du sujet et ce pour trois raisons. L’une porte sur la légitimité d’un
recours à la pensée politique pour aborder la notion de subjectivité, les autres
sont relatives au contenu même du libéralisme de Constant. Le sujet politique,
parce qu’il constitue une espèce, une déclinaison de la subjectivité, est l’une des
voies d’accès à l’intelligence de cette dernière. La dimension politique n’est en
aucun cas un horizon dont la clôture condamnerait les conclusions de la
philosophie politique au confinement. L’interrogation menée par Taylor à propos
des sources du moi illustre par exemple clairement qu’une interrogation relative
aux droits, à la représentation politique et à la production de la volonté collective
exige de penser la question de la subjectivité. Quant à Constant, il nous donne
l'exemple d'un projet politique conscient de ses insuffisances lorsqu’il s’agit de
prendre en charge la complexité du sujet. En outre, il tente d’apporter des

solutions institutionnelles aux tensions propres à la subjectivité des Modernes.
Les positions de Constant relatives à la subjectivité correspondent à ce que l'on
pourrait nommer un libéralisme de l'enracinement. Aux accusations
d'indifférence axiologique relative à la destination humaine, Constant oppose le
lien du libéralisme avec l'accomplissement de soi. Quant au déficit identitaire de
l'individualisme libéral, Constant va tenter d'y remédier à travers la mise au point
d'une théorie de la transaction politique respectueuse des particularismes locaux
et identitaires.
1/ Liberté et accomplissement de soi
A ceux, qui à la suite de Hobbes, caractérisent la liberté de façon
mécanique c’est à dire comme absence d’opposition, absence d’empêchements
externes à l’action, Constant oppose l’idée selon laquelle être libre ne peut se
réduire à la seule disposition de soi. L’usage de notre liberté doit être conçu en
fonction d’une destination dont nous devons nous montrer dignes. Notre liberté
s’inscrit dans un cadre finalisé, dans une téléologie. Non pas une téléologie
conçue à partir d’une Cité ontologiquement antérieure à l’individu- comme c’est
le cas chez Aristote- mais une volonté d’envisager des emplois proprement
humains de la liberté. Une vie capable d’actualiser les potentialités inhérentes à
notre nature. La liberté humaine est chez Constant par elle-même porteuse
d’exigences relatives à son usage. Ce souci relatif aux destinations de la liberté
est principalement exprimé de façon négative- Constant nous indique surtout les
voies à ne pas suivre. Lorsqu’il décrit les comportements contraires aux
destinations proprement humaines de la liberté, le gâchis auquel se trouvent
exposés les individus, Constant se livre à une critique des errements de la société
moderne. En revanche quand il s’agit d’esquisser les comportements à la hauteur
de notre destination, le recours aux Anciens s’avère nécessaire.
Une téléologie négative