Plotin, Traité I, (I, 6), Introduction, Traduction, Commentaires et Notes

100 Book Reviews / The International Journal of the Platonic Tradition 4 (2010) 75-108
Anne-Lise Darras-Worms, Plotin, Traité I, (I, 6), Introduction, Traduction, Commentaires et Notes, Paris, Editions du Cerf, 2007, 293 pages.
L’auteur fait état, dans l’Introduction, de la division tripartite de la philosophie,
éthique, physique, époptique, et de la classification par Porphyre, dans le traité I,
de textes à dominante morale (p. 16). La suite montre que cela « doit commencer
à la contemplation de l’Un ou du Bien » (p. 31), que « l’Âme aspire irrésistiblement
au Bien » (p. 41). Et, dans « Thèmes fondamentaux », que « même si le Beau est
là-bas, le Bien est antérieur à tout ». Le Commentaire accentue la perspective, à
propos des beautés non-sensibles, de la beauté de l’Âme, et conduit à faire retour
à l’une des thèses du Phédon: « les vertus sont des purifications » (p. 165), ou
encore, à propos du § 4, de la beauté du visage de la Justice et de la Sagesse
(p. 167), en allusion au Phèdre, ou encore, s’agissant de l’âme du sage, au Banquet
210b-c, ou à ces dispositions du sage stoïcien, à ces vertus en acte que sont Justice,
Tempérance et Courage (§ 5, 13-16, p. 174). On parlera donc de la beauté des
vertus (p. 175). On le voit, le thème de la morale traverse le Traité I, Sur le beau.
Mais n’était-ce pas donner raison au classement porphyrien ? P. Hadot avait noté
que les traités I, destinés aux débutants, étaient cependant des plus difficiles. Le
choix le la collection est ainsi problématisé: il permet de saisir les évolutions, mais
y-a-t-il évolution sur tout, notamment sur cette question récurrente dans le traité ?
L’auteur a le mérite de poser le débat.
Le Commentaire commence presque immédiatement (p. 123-136) par la réfutation de la théorie de la summetria dans le traité en 1, 20-54: elle ne rend compte
adéquatement ni du simple, ni du composé dans le sensible, ni des beautés intelligibles, ni de la laideur. Mais, objecterons-nous, l’on ne saurait y voir une critique
seulement du stoïcisme car, par cette théorie, Plotin change totalement l’esthétique classique, pour introduire une théorie de l’art radicalement nouvelle. L’auteur
le dit (p. 139 et 159), mais trop timidement. Dès lors l’abondance des citations de
Platon fait penser à un colmatage: Plotin peut-il encore passer entièrement comme
platonicien ? Quand on a contemplé les sculptures classiques, tel l’Hermès de
Praxitèle ou l’Aurige à Delphes, on ne peut que considérer que ces sculptures et
toutes les autres sont harmonie et proportion, et que Platon, dans le Protagoras,
cite Phidias et Polyclète, sans les désavouer le moins du monde. A-L. DarrasWorms cite, à bon escient (p. 122-123), le canon de Polykleitos, mais on a
l’impression, dans l’ensemble du Commentaire, que Platon, cité par ailleurs abondamment, aurait approuvé pareil changement, jusqu’à ce qu’heureusement, à la
fin, (p. 244), elle cite P. Hadot, notant, dans le traité 38, que « Platon avait défini
la nature du Beau, comme mesure et proportion ».
Il faut, par ailleurs, mettre à l’actif de l’auteur cette excellente réflexion (p. 156,
n. 95), faite à propos des historiens de l’art tels que A. Grabar et P. Brown, que
© Koninklijke Brill NV, Leiden, 2010
DOI: 10.1163/187254710X492938
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l’ « on peut voir en Plotin un précurseur de l’évolution de l’art dans l’antiquité
tardive » et concevoir, avec lui, la possibilité de « la manifestation extérieure d’une
beauté intérieure » qui soit « perceptible dans les portraits de philosophes ou d’empereurs du 3è et 4è siècles » (ibid.). Dans Plotin et la simplicité du regard, P. Hadot,
à partir de A. Grabar, voyait plutôt dans Plotin un précurseur de l’esthétique
médiévale. L’analyse de Mme Darras-Worms est plus pertinente: elle pose la question de savoir si la théorie de l’art conçue dans le traité 1 (I,6) est le produit d’une
évolution intrinsèque à l’art, ou ajoutons-nous, celle de savoir si, dans sa théorisation du Beau, Plotin n’introduirait pas une esthétique nouvelle, dont on ne sait
pas ce qu’elle deviendra. Ce qui montrerait toute la force de son propos.
Mais I, 6 ne traite pas seulement du Beau en art, mais du Beau en général.
Qu’est-ce que le Beau ? L’auteur note, dans l’Introduction, « qu’après avoir énuméré différentes sortes de beautés, en distinguant les différents lieux dans lequel le
Beau se manifeste, selon les progressions indiquées dans le Banquet (1, 1-6), Plotin
pose quatre questions » (p. 35). Les deux premières portent sur l’origine, tandis
que les deux suivantes en procèdent: beautés du corps et beautés de l’âme se ramènent-elles à une seule? Le beau du corps n’est-il beau que par participation ? Le
beau serait ainsi un tout de collection. Les couleurs, la lumière du soleil, l’éclair,
les astres dans la nuit (1, 31-34). On regrettera que l’auteur n’ait pas insisté sur
cette beauté là, pourtant essentielle dans sa dimension cosmologique, qui se trouvera développée dans le traité 33 (II, 9).
Plotin rêve de cette unité du beau: la démarche est de type platonicien, en effet,
comme en témoigne l’Hippias majeur. Mais comment ramener la beauté à l’unité ?
(2, 23-25). C’est alors qu’est pris l’exemple de la maison, suivi de celui de l’architecte, pour se demander si la beauté ne serait pas chose une et harmonieuse (2, 26,
Commentaire, p. 83). L’idée est creusée au § 3, à propos de la vertu du jeune
homme qui ramène à l’idée d’harmonie (p. 155-160). L’auteur souligne que la
beauté est analogie (p. 160).
L’auteur insiste sur le dépassement de l’image, à propos de la lumière, pour se
ranger à l’idée d’une métaphysique de la lumière (p. 176, n. 141). Les concepts de
la critique sont comme des prêts-à-porter, dans lequel on voudrait voir venir entrer
et se ranger une œuvre. Mais ils ne sont jamais tout à fait justes. A l’idée chère à
W. Beierwaltes d’une métaphysique de la lumière, on peut opposer l’idée de
R. Schürmann, dans son article des Etudes philosophiques (1982, n° 37), selon
laquelle « il convient de désencadrer Plotin de la métaphysique », au profit d’une
hénologie; il n’a probablement pas raison sur ce dernier point, mais plutôt sur le
premier. Les quelques mots qui feraient penser à une « métaphysique de la lumière »
se situent en 3, 18-19, où il s’agit de : « la présence d’une lumière incorporelle qui
est raison ou idée ». Les seules hypostases sont pour Plotin, l’Un, l’Intelligence et
l’Âme, et la lumière incorporelle est ramenée à l’Intelligence par le biais de l’idée.
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Il y aura « métaphysique de la lumière », reconnue à peu près unanimement par la
critique chez le Pseudo-Denys. On peut renvoyer à Panofsky, dont les Wimmer
Lectures, devenues Architecture gothique et pensée scolastique, montrent l’influence
du Néoplatonisme sur la construction de la cathédrale gothique.
Dans la première partie du traité, le Beau est appréhendé par la sensation, puis
suscite la réminiscence, ainsi qu’il est dit dans le Banquet (p. 139); sa forme le fera
rayonner (p. 146), car c’est elle qui est perçue; perception d’un type spécial, unité
d’une multiplicité jugée alors par l’âme. Lorsqu’on passe à la deuxième partie,
consacrée à la beauté de l’âme, on assiste à la naissance d’un autre type de sentiment, consécutif à la perception qui fait éprouver des émotions (§4, Commentaire,
p. 166-170). Ce sentiment est analysé par Plotin et bien repris dans le Commentaire, d’abord sur l’objet de ces émotions (p. 172). On notera encore qu’à ce stade,
ce sont « les vertus qui brillent au-dessus de l’intellect » qui rendent belles et qui
permettent d’échapper à ce côté parfois illusoire de la beauté.
L’auteur note à ce propos: « c’est la thèse de l’identité de l’être et de la beauté qui
se trouve à l’arrière-plan de son analyse » (p. 178). On peut penser qu’elle a tort,
ou du moins qu’elle n’a raison qu’en partie, et que la position se situe au niveau
des beautés de l’âme, et non pas au niveau des beautés sensibles. Mme MosséBastide, dans son Bergson et Plotin (p. 294), avait cité, dans sa propre traduction,
une phrase du traité V, 5 [32], 12: « c’est pourquoi le beau peut paraître illusoire,
alors qu’en fait de Bien, on ne peut se contenter de l’apparence ».
Le traité 1 (I, 6) s’articule, ainsi que nous l’avons vu, sur deux parties, les beautés corporelles et les beautés de l’âme. La question peut donc se poser : voulant
saisir l’essence du Beau, c’est-à-dire répondre à la question « qu’est ce que le
Beau ? », Plotin a-t-il réussi à saisir l’unité du Beau, a-t-il empêché la dislocation en
deux types de beau ?
Il ne le fait qu’au prix d’une prouesse qui consiste à ne saisir dès la première
partie, que ce qui fait que le beau est beau, c’est-à-dire, la forme, ou l’âme qui vient
habiter le corps, et la beauté sensible: c’est ainsi qu’on a ces exemples privilégiés de
la beauté du visage, si caractéristique, et des harmonies musicales (3, 15-33). La
perception de la forme, permet de relier, en remontant de la beauté corporelle et
physique, à ce qui est avant elle, dans une voie ascendante. Plus loin, dans la
deuxième partie, on aura cette chaîne du Beau (6, 26-33).
On le voit: il n’a voulu retenir dans ce traité 1 (I, 6), à la différence d’autres
traités, dans les réalités, que la quintessence du beau, que ce qui rend les choses
belles. Ce qui finalement, à ce prix, donne raison à l’auteur, que « la beauté c’est
l’être », mais il aurait fallu préciser pourquoi: il n’a voulu voir dans le beau que
l’essentiel, c’est-à- dire ce qui l’élève. « La beauté de la matière est faible, presque
sans valeur » (p. 162), certes; mais Plotin n’a pas voulu retenir autre chose que
l’essence du Beau. Dès lors les beautés illusoires ne sont plus qu’une expérience
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limite, ainsi que l’on pourra le voir dans l’allusion finale à Narcisse, dont la beauté
n’est qu’un reflet sur l’eau (8, 7-12, Commentaire, p. 214-217).
L’âme possède, elle aussi, une beauté, qui ira s’accentuant avec la purification
(p. 181), à partir de quoi l’on assiste à cette transposition du thème vers d’autres
types de beautés, les beautés morales; et cette âme purifiée remontera encore vers
l’Intelligence, deviendra semblable à dieu (6, 13-21, p. 183-188).
La troisième partie plus dépouillée, est fort bien décrite par l’auteur, là où il
s’agit du désir et de l’amour du Bien, des différentes définitions de celui-ci, de sa
vision qui assure le bonheur de l’Âme (p. 196-212) , et enfin de la vision du Bien
qui ne se fera plus avec les yeux du corps, mais deviendra au § 9 cette vision
intérieure (p. 213 sqq.). Tel est le schéma ascensionnel du Beau développé dans
le traité 1.
La dialectique de l’échange, que ce soit la dialectique socratique de l’élenchos, ou
ses autres formes prises par Plotin, semble abandonnée au profit de celle des questions et réponses, et il semble que Plotin se soit effacé derrière la dialectique du
Banquet de Platon, permettant ce passage des beautés sensibles à celle de l’Âme
pour y découvrir son idée du Beau. Mais, chez Plotin, à la différence de Platon, la
beauté sensible n’est plus mesure et proportion, elle n’est plus que la quintessence
de l’idée et de l’âme.
On reprochera seulement à l’auteur, surtout à propos du Commentaire de la
deuxième partie d’avoir voulu surcharger son texte par des rapprochements avec
d’autres traités de Plotin, rapprochements qui le plus souvent s’avèrent inutiles
parce que le lecteur ne les a pas en main. On pourrait également lui reprocher
d’avoir employé à cet effet des formules vagues telles que « on peut rapprocher »,
telle celle qu’on trouve p. 170, à propos de I, 3 sur la dialectique, et à bien d’autres
endroits. « Plotin disait Porphyre, (V. P., 14, 19) « est un philosophe », et la philosophie ne se contente pas d’à-peu-près. Ce passage du Commentaire de la deuxième
partie aurait gagné à être élagué de ces ajouts et renvois vagues; quant au Commentaire de la troisième partie, il est plus dépouillé et agréable à lire. Pour le reste,
l’étude est intéressante par les réflexions qu’elle peut engager, peut-être plus pour
des étudiants en master, ou en thèse, littéraires, historiens de l’art ou philosophes,
qui pourraient avec du recul et la possibilité de jugement qui leur est propre, tirer
profit de la richesse de l’ouvrage.
Jean-Michel Charrue
Habilité à diriger des recherches en philosophie
Professeur à l’Institut saint-Pierre de Brunoy (91)