Le pouvoir et le droit On peut aborder la notion de politique en se

Le pouvoir et le droit
On peut aborder la notion de politique en se posant la question du pouvoir :
-> comment instaurer un ordre durable au sein de la cité ?
Mais on peut également poser la question de la justice :
-> comment définir ce qu'est un ordre juste au sein de la cité ?
• Spinoza, le traité politique : Il y a d'un côté des philosophes qui sont des théoriciens
qui inventent des chimères et des utopies, et d'un autre côté les politiques, qui se fondent sur
l'expérience.
(vision cynique et pragmatique du pouvoir).
• Platon, la République : il construit le modèle de la cité juste (le philosophe-roi), à
partir duquel il est possible de juger les régimes politiques selon l'ordre d'une décadence :
cité
âme (individu)
philosophe-roi
intellect
Timocratie (honneur)
courage
Ploutocratie:
- oligarchie
- démocratie
- tyrannie
désir
Dans la perspective de Platon, la réflexion sur la justice rend possible une recherche de la
légitimité du pouvoir politique. On peut donc ainsi concevoir la philosophie comme une critique du
pouvoir politique.
-> Dans quelle mesure est-il justifiable de critiquer le réel au nom d'une utopie ?
• Machiavel, le Prince : il aborde la politique d'un point de vue purement réaliste et
pragmatique. Cette conception pragmatique du pouvoir va amener Machiavel à exclure toute
interrogation d'ordre moral. Le point de vue de Machiavel valorise l'ordre politique au détriment de
la justice et la question que l'on peut se poser est :
-> Dans quelle mesure est-il possible de définir une théorie politique et réaliste qui ne
se préoccupe jamais de la question de la légitimité ?
-> Comment peut-on définir le rapport entre la loi et la justice ?
-> Comment peut-on considérer que seul le pouvoir politique définit ce qui est juste ?
-> Quel rapport existe-t-il entre droit positif et droit naturel ?
I. Les formes du politique
• Aristote dans la Politique, I, 2, définit l'existence humaine comme étant
naturellement caractérisée par des communautés. Dire que l'homme est un animal politique
signifie qu'il est destiné à vivre dans une cité, par sa nature même. Il y a trois communautés :
- famille -> reproduction
- village : subsistance
- cité : justice, bonheur -> finalité proprement humaine
Selon Aristote, l'homme est naturellement un animal politique parce que la cité est la forme de
communauté qui rend possible l'existence de finalités purement humaines, comme le bonheur et la
justice. En cela la cité possède une prédominance sur les familles et les villages.
La vie de l'homme en cité n'est pas pour Aristote l'effet d'un hasard historique : « il est
manifeste que la cité fait partie des choses naturelles et que l'homme est par nature
un animal politique, et que celui qui est hors cité, naturellement bien sur et non par le

hasard des circonstances, est soit un être dégradé soit un être surhumain [...]. C'est
pourquoi il est évident que l'homme est un animal politique plus que n'importe quelle
abeille et que n'importe quel animal grégaire. »
Pour Aristote, la nature d'un être réside dans sa finalité. L'existence commune correspond
aux finalités de l'être humain. C'est pour cela que celui qui trouverait son bonheur en dehors de
l'existence commune avec des autres hommes, serait du même coup en dehors de la norme de
l'humanité.
L'existence politique de l'homme se caractérise par l'attitude que les hommes ont à discuter
de la justice et à fonder des conventions. Cela signifie que les hommes ne vivent pas en société
selon un instinct. L'être humain se définit par sa sociabilité mais elle ne se manifeste pas elle-
même sous la forme d'un instinct.
Aristote définit ainsi la justice comme un principe qui introduit un ordre dans la
communauté politique. Sans la justice l'homme serait le pire des animaux.
-> Sur quels fondements reposent les conventions qui définissent la justice
humaine ?
II. La violence et la question de la légitimité
-> En quoi l'existence d'une communauté politique implique-t-elle
l'établissement de rapports de domination ?
On peut considérer l'Etat moderne comme une instance de domination légitime.
• Max Weber, dans le Savant et le Politique, définit l'Etat comme l'instance politique
susceptible de revendiquer « le monopole de la violence physique légitime ». « L'Etat ne peut
exister qu'à la condition que les hommes dominés se soumettent à l'autorité revendiquée chaque
fois par les dominateurs. Les questions suivantes se posent alors :
-> Dans quelles conditions se soumettent-ils et pourquoi ?
-> Sur quelles justifications internes et sur quels moyens externes cette domination s'appuie-t-elle
?
-> Le pouvoir politique peut-il être considéré comme l'émanation pure et simple
d'un rapport de force ou bien doit-il, pour être accepté, nécessiter une légitimité réelle
?
• Nietzsche, dans le paragraphe 199 de Par delà Bien et Mal, affirme : « Si depuis
que les hommes existent des troupeaux humains ont toujours existé (association
raciale, communauté, tribu, nation, État, Église, ...) et s'il y a toujours une très grande
majorité de sujets pour une minorité de maîtres [...], on peut en conclure légitimement
que chacun, d'une manière générale, éprouve maintenant le besoin inné d'obéir. »
Pour Nietzsche, l'institut du pouvoir est une question d'obéissance, ce n'est pas un
problème de justice. On peut rapprocher la position de Nietzsche à celle de Calliclès dans le
Gorgias de Platon.
• Calliclès s'oppose à l'égalité démocratique au nom de la loi de la nature. Il fait de la
force le fondement naturel de la justice. Être juste signifie pour lui, donner à chacun selon sa
nature. Il valorise la figure du tyran qui s'impose par la force au « troupeau ». Dans la
tyrannie, « le droit de la nature brille de tout son éclat. »
La justice n'est jamais que le masque de la force :
-> soit la force des faibles coalisés prend la forme de la justice démocratique
-> soit le tyran impose sa force en dictant une loi.
• Pascal montre quel problème pose la confrontation entre la justice et la force, c'est à
dire entre un principe de légitimité et un principe de réalisme politique. L4ordre politique doit à la

fois être un ordre réel et un ordre légitime. La conclusion à laquelle il aboutit consiste à montrer
que la force peut toujours prendre le masque de la justice tandis que la revendication de justice
n'est pas à elle seule suffisante pour se traduire dans les effets. Pascal, contrairement à
Rousseau, n'envisage pas la possibilité d'une institution politique qui puisse réellement fonder le
pouvoir sur la justice (= la loi légitime). En conséquence, « ne pouvant faire que ce qui est
juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste. »
-> Dans quelle mesure peut-on considérer que la force puisse être le fondement
du droit ?
• Rousseau, dans du Contrat Social, récuse l'idée selon laquelle le droit de la nature
permettrait de légitimer le pouvoir du plus fort. Il pose la question du fondement de l'autorité
politique.
-> Peut-on admettre le droit du plus fort comme le fondement, la source de
cette autorité politique ?
Rousseau met en évidence le caractère contradictoire du concept de droit du plus fort.
1ère partie : définit le problème
2ème partie : démonstration par l'absurde de l'incohérence du concept
3ème partie : détermination de la notion de puissance.
Dans un premier temps, il définit l'utilité du droit du plus fort. Il est dans l'intérêt de ceux
qui détiennent la force de prétendre à la justice.
-> Dans quelle mesure est-il possible d'obtenir le consentement de ceux à qui
on impose sa force ?
Rousseau fait apparaître le caractère contradictoire du droit du plus fort en opposant le
registre de la nécessité et du déterminisme à celui de la moralité.
Dans un second temps, il montre l'impossibilité de la transformation de la force en droit. Si
la légitimité découlais de la force on devrait la considérer comme aussi muable que le sont les
rapports de force eux-même. En conséquence le plus fort qui prétend fonder la loi sur sa
supériorité ne fait rien d'autre qu'affirmer la réalité de sa force. Il n'interdit en rien la contestation
de son pouvoir par une autre puissance (révolte).
Rousseau fait implicitement une distinction entre la contrainte et l'obligation. La contrainte
c'est la force qui provient d'une volonté extérieure. Au contraire l'obligation c'est l'exigence qu'on
se donne à soi-même.
Contrainte : absence de liberté
Obligation : acte de liberté (découle d'un choix).
« Toute puissance vient de Dieu » (Nihil est potestas nisi a deo) (St-Paul)
Justification de la monarchie de droit divin, idée d'une obéissance passive qui s'accompagne de la
conception du prince comme le fléau de Dieu. Théocratie : la pouvoir vient de Dieu vers l'homme.
Calvinisme : promouvoir la religion dans la politique, tendance à la subordination de la politique à
la religion.
La force est un fait, c'est une réalité qui détermine une nécessité. Elle ne peut pas elle-
même définir aucun droit particulier. La force du pouvoir établi n'est pas plus respectable que la
force de celui qui se révolte contre ce pouvoir.
 droit positif : réel, tel qu'il est appliqué dans les faits (légalité).
 droit de la nature : modèle dans ce qui est la nature, droit rationnel (universel).
III. Le pouvoir constituant
-> Quelle est la puissance, quelles sont les forces qui garantissent l'institution
du gouvernement ?

• Machiavel, dans le Prince, étudie le fonctionnement de l'action politique. Pour cela il
faut tenir compte de deux principes : fortuna (chance) et virtù (qualité qui détermine la valeur).
Pour Machiavel, la politique ne peut être abordé en fonction d'un modèle idéal et rationnel
(contrairement à Platon). Il faut au contraire tenir compte qu caractère foncièrement contingent
des circonstances historiques. Le Prince est celui qui par sa valeur se montre capable de maîtriser
les aléas de la fortune.
Dans le chapitre 9, consacré à la monarchie civile, Machiavel établit une typologie des
régimes politiques en montrant que lorsque le pouvoir ne résulte pas d'un coup de force il doit se
fonder sur les structures de la société :
- Soit le Prince tire son pouvoir de l'autorité des grands
- Soit il le fonde sur la puissance du peuple.
Machiavel évalue ces deux formes de constitutions politiques en fonction de leurs effets. Lorsque le
pouvoir s'appuie sur le soutient des grands il aura un caractère généralement instable, dans la
mesure où il est fondé sur des privilèges et sur la concurrence perpétuelle.
Par contre, sir le Prince tire son autorité du soutient de la multitude, il peut établir un régime qui
sera moins sensible aux aléas de la fortune dans la mesure où le peuple est toujours semblable à
lui-même et constitue ainsi une cause plus constante. On peut ainsi considérer que la multitude
possède un pouvoir constituant qui permet à l'Etat de se maintenir et d'être moins soumis à la
fortune. C'est donc en fonction des principes mêmes du pragmatisme de Machiavel que l'on peut
conclure à la supériorité du pouvoir fondé sur la puissance de la multitude.
-> Peut-on en conclure à une position républicaine de Machiavel ?
• Rousseau, dans du Contrat Social, présente Machiavel comme celui qui met à jour
les rouages du pouvoir tyrannique : « Le Prince de Machiavel est le livre des républicains. »
Dans le chapitre III, VI, consacré à la monarchie, Rousseau caractérise le régime
monarchique par le fait qu'il est potentiellement très efficace puisque le roi réunit dans sa
personne toutes les composantes de l'Etat. C'est pour cela que les monarchies sont adaptées aux
grands États modernes.
Néanmoins, comment peut-on définir le parallèle qui s'institue au sein de régime
monarchique entre le prince et le peuple ?
Rousseau montre qu'il y a ici une limite propre à la monarchie. En effet, on peut voir une
divergence entre les finalités du monarque et les finalités du peuple (le but de la monarchie n'est
pas le bien public mais l'obéissance du peuple.) C'est pour cela que le pouvoir du monarque est
sujet à la tyrannie. La monarchie n'a pas comme but primordial l'accroissement de la puissance du
peuple.
On voit que Rousseau, contrairement à Machiavel, ne se pose pas uniquement la
question de la permanence du pouvoir. Il introduit aussi la question de la légitimité des pouvoirs
politiques institués. En préambule du contrat social, Rousseau présente ainsi l'objet de sa
démarche : « Je veux chercher si dans l'ordre civil il peut y avoir quelques règles
d'administration légitime et sûre, en prenant les hommes tels qu'ils sont et les lois
telles qu'elles peuvent être : Je tacherai d'allier toujours dans cette recherche ce que
le droit permet avec ce que l'intérêt prescrit afin que la justice et l'utilité ne se
trouvent point divisées. »
Rousseau considère ainsi que la question de la légitimité n'est pas étrangère aux problèmes
de l'institution du pouvoir politique. La philosophie politique de Rousseau consiste à montrer que
seul un pouvoir réellement légitime peut durer par lui-même.
IV. La théorie du contrat
• Rousseau, dans le Contrat Social, s'efforce de donner une explication du paradoxe
exprimé au début du livre I : « l'homme est né libre, et partout il est dans les fers ». Cette formule
indique une contradiction entre la nature de l'homme et la situation impliquée par l'existence
sociale. (servitude).

-> Doit-on considérer que toute société repose sur la servitude ?
-> Est-il possible de définir une forme de liberté civile ?
La société humaine ne peut pas être considérée comme une institution rationnelle. La
nature ne permet pas la définition d'aucune légitimité dans la mesure où ce qui existe par nature
se trouve posé comme fait : il n'est pas possible de fonder le droit sur le fait (ce qui doit être sur
ce qui est). La justice ne peut se trouver définie comme un fait, elle doit aussi se présenter comme
une exigence (ce qui doit être). Seule une convention peut permettre l'établissement d'une loi
définissant un « devoir-être ».
Si la vie sociale se trouve définie par des conventions, on peut faire l'hypothèse d'un
premier contrat, d'un accord fondamental sur lequel repose l'ensemble de l'édifice social. Le
contrat n'a pas une existence historique, il a un statut théorique. Le contrat est une fiction
théorique qui permet d'expliquer l'existence des conventions dans la société et de lui conférer une
rationalité.
-> Comment comprendre la possibilité du Contrat Social ?
-> Comment peut-on expliquer que les individus puissent accepter de vivre en
société ?
-> Quel intérêt les individus peuvent-ils avoir à renoncer à leur liberté naturelle
?
Le contrait social peut être défini comme la réponse donnée à la guerre de tous contre tous
dans l'Etat de nature.
• Hobbes définit la nature de l'homme par deux effets fondamentaux : le désir de
domination et la peur.
A l'état naturel, « l'homme est un loup pour l'homme », c'est un état impossible à vivre. L'être
humain ne peut pas vivre ailleurs que dans une société organisée par des lois. Selon lui, l'état de
nature est une situation d'anarchie dont il faut à tout prix sortir. C'est pour cela qu'un individu
raisonnable doit admettre le nécessité d'une soumission à un pouvoir souverain (= dialectique
du maître et de l'esclave : consentir à sa propre servitude).
• Rousseau conteste l'idée de Hobbes selon laquelle l'état de nature ne peut se concevoir
comme un état de guerre. La guerre ne peut, selon Rousseau, se concevoir que dans le contexte
de société déjà établie. En assimilant l'état de nature à un état de guerre, Hobbes définit la nature
à partir de notions qui sont intégralement sociales. Par exemple, pour qu'une rivalité existe entre
les hommes, il faut supposer un désir de domination (Hobbes), un amour propre (Rousseau), c'est
à dire, un sentiment qui st constitué dans et par la société.
Pour Rousseau, l'État de nature doit donc se concevoir comme un état hypothétique qui
implique l'absence de toute relation sociale et même de tout sentiment qui pourrait trouver son
origine dans la sociabilité. L'état de nature est pour Rousseau un point de comparaison qui permet
d'évaluer ce que la société a apporté à l'Homme (→ transformations opérées).
→ Quelles sont les conditions qui permettent la constitution de l'état social ?
Rousseau présente l'origine de la société à partir d'un raisonnement hypothétique qui
montre que c'est le soucis de la conservation qui détermine le passage de la nature à la société.
Pour répondre au besoin de la conservation, les hommes doivent s'unir mais cela doit se
faire sas qu'il soit porté préjudice au droit des individus. La société légitime ne peut donc exister
que si elle évite à la fois la tyrannie et l'anarchie. Il faut trouver une forme d'association par
laquelle « chacun s'unissant à tous n'obéisse pourtant qu'à lui-même et reste aussi libre
qu'auparavant ». Il s'agit de passer de la liberté naturelle (suivre ses instincts) à la liberté civile
(suivre la loi).