Introduction à la société hindoue

Olivier Herrenschmidt. Introduction à la société hindoue. Janvier 2012. L.O.
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Introduction à la société hindoue
Je considère cet exposé comme des prolégomènes à toute étude sociologique de la
société hindoue. Il n’ignore pas les changements, évidents partout et à tous les niveaux, qu’il
devrait aider à bien comprendre : il n'y a de compréhension des changements qu'à la condition
de savoir d'où l'on vient, d'où l'on part, et de les hiérarchiser. Ils ne sont pas compréhensibles,
en Inde, sans une connaissance des concepts que je vais présenter et de leur articulation. Car,
ces concepts que l'on dirait volontiers « religieux », sont profondément, et de part en
part, sociologiques. Telle est la pensée brahmanique de cette société. Mais telle est, en fin de
compte, cette société même.
Cette société peut sans doute être très simple à présenter et à comprendre. Il faut
comprendre les quelques notions sanskrites qui permettent de constituer une vision
sociologique brahmanique de la société hindoue ou de ce « Hindu Social Order » bien
compris et attaqué par Ambedkar
1
. Les textes sanskrits sont essentiels, ils expriment la pensé
brahmanique, seule totalisante lorsqu'il s'agit de penser la société. Cette pensée est aussi ce
qui a fait (avec ou contre elle) l'unité de l'hindouisme. Trois points sont importants :
1) il faut bien comprendre que l'hindouisme – même entendu étroitement comme une
« religion » est d'abord une orthopraxie, non une « orthodoxie »
2
. Il est fondamentalement
sociologique, quel que soit le discours « religieux » qui est constamment le sien. C'est
pourquoi, à l'inverse, toute compréhension de l'hindouisme en tant qu’« ordre social »
doit passer par le religieux ;
2) il faut saisir l’importance essentielle, pour ce système social, des différences : il est de la
nature du système que les castes soient différentes :
La différence reconnue d'un groupe, qui l'oppose à d'autres, devient dans le schéma
hiérarchique le principe même de son intégration dans la société. (Dumont, 1966 : 242)
3) les points de vue sont absolument à prendre en compte (par ex. on le verra dans les
purusârtha). Parce qu'il y a une dimension sociologique immédiate : un « être humain »
est quelqu'un qui appartient à un groupe social défini et bien identifié, à une « caste ».
Demander sa « caste » à un inconnu est la recherche d'une information nécessaire : à qui
ai-je affaire (si je ne l'ai pas deviné) ? Pour savoir comment me comporter avec lui
3
.
1
Le Dr. B. R. Ambedkar (1891 – 1956), Intouchable Mahar du Maharashtra, a été un homme politique et un
sociologue d’une qualité exceptionnelle et l’ « artisan » de la Constitution de l’Union Indienne. Je renvoie à mon
article « ‘L’inégalité graduée’ ou la pire des inégalités. L’analyse de la société hindoue par Ambedkar »,
Archives européennes de sociologie, 1996, XXXVII-1.
2
Le lecteur remarquera que, dans cet exposé, il sera inutile de nous référer aux croyances et objets des
croyances de l’hindouisme en général ou de chaque caste en particulier. Si nous devions parler « religion »,
ces croyances viendraient bien après la considération des pratiques et des rites, où la position de chaque caste
dans l’ensemble nous conduirait exactement aux mêmes propositions que nous faisons maintenant.
3
« Names, dit Ambedkar, serve a very important purpose. They play a great part in social economy. Names are
symbols. Each name [...] is a label. From the label people know what it is. It saves them the trouble of examining
each case individually and determine for themselves whether the ideas and notions commonly associated with
the object are true » (Away from the Hindus, vol.5 : 419). Cette « étiquette » est, en Inde plus qu'ailleurs,

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Ces quelques principes pour aborder « la société hindoue » étant posés, je vous mets
cette année tout de suite au travail.
Document I. Manu et le Hindu Social Order vu par les Dalits de Hyderabad.
Je vous demande de réfléchir à ce que vous comprenez immédiatement, avec vos
faibles connaissances actuelles de cette société, à ces deux dessins que j’ai choisis très
intentionnellement. Je les ai achetés en 2008 à Hyderabad (Andhra Pradesh) où ils sont
publiés par des imprimeurs Dalits, c'est-à-dire de castes « ex-intouchables ». Ils me
permettent de tout de suite vous faire comprendre que :
1. dans l’Inde d’aujourd’hui, il est nécessaire de connaître et comprendre certains
termes sanskrits – donc de la culture et de l’idéologie brahmanique – pour comprendre de
quoi il s’agit dans des livres, des journaux ou des conversations ;
2. si l’on vous dit que cela n’a plus de pertinence, ces dessins vous prouvent le
contraire : pour au moins une bonne fraction de la société ce vocabulaire, l’idéologie et la
vision de la société qu’il traduit, est tout à fait pertinent. Cette « fraction » de la société, ce
sont ces exclus du système traditionnel hindou, encore largement dominés et, dans de
nombreuses régions et fort souvent encore, humiliés, agressés – et, bien entendu, ils sont
l’essentiels des très pauvres économiquement, de ces plus de 300 millions d’Indiens qui
vivent Under Poverty Line (c’est-à-dire, moins de 30 Rs par mois ; traduisez : moins de 6
euros) ;
3. ce que j’essaie de vous dire de cette société actuelle, c’est en prenant largement
en compte le point de vue de ces ex-Intouchables. Que donc, aux deux extrêmes de la société
politique hindoue, ce langage est pertinent : du côté des « fondamentalistes » hindous et de
celui de leurs opposants et victimes traditionnels, les « ex-Intouchables » – même quand ces
fondamentalistes prétendent les « réinsérer » dans la société hindoue, où, prétendent-ils, ils
ont toujours eu leur place.
Sur ces dessins, donc.
On vous parle de « varna » et de « castes ». Mais on vous y parle aussi de OBC, MBC,
Scheduled Castes, Scheduled Tribes. Ce sont, ensemble, des termes sanskrits et des catégories
administratives. On vous les représente le long d’une échelle, à chaque échelon de laquelle est
représenté un petit bonhomme avec quelques attributs symboliques, chacun reposant sur les
épaules de l’autre, celui du bas – le Dalit – supportant le poids de tous – mais les Scheduled
Tribes ne sont pas représentées et ne supportent personne (elles sont considérées comme out
of the system). Et il y a aussi un « géant », qui expulse, vomit, de différentes parties de son
corps, quatre petits bonshommes
Qu’est-ce que tout cela veut dire ?
Qu’il faut connaître d’abord le mythe d’origine de la société hindoue, que l’on trouve
dans le Rg-Veda (hymne X, 90) – et donc savoir ce que sont les Vedas.
Et qu’il faut connaître, ensuite, la lecture qu’en a faite Ambedkar que ces dessins ne
font qu’illustrer :
essentielle. En effet : « to be a Hindu is for Hindus not an ultimate social category. The ultimate social category
is caste ». La réponse « je suis un hindou » à la question « Puis-je savoir qui vous êtes ? », ne suffit pas. Il faut
répondre à la question suivante : « De quelle caste ? » – et même, « de quelle sous-caste ? » (id. : 419-20) –, car
si vous ne connaissez pas la caste d'un hindou, « you do not feel sure what sort of being he is » (Annihilation,
vol.1 : 65 ; je souligne).

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All have a grievance against the highest and would like to bring about their downfall.
But they will not combine. The higher is anxious to get rid of the highest but does not wish to
combine with the high, the low and the lower lest they should reach his level and be his equal.
[...] The low is anxious to pull down the highest, the higher and the high but he would not
make a common cause with the lower for fear of the lower gaining a higher status and
becoming his equal. In the system of graded inequality there is no such class as completely
underprivileged class except the one which is at the base of the social pyramid. The privileges
of the rest are graded. Even the low is a privileged class as compared with the lower. Each
class being privileged, every class is interested in maintaining the social system. (Children of
India’s Ghetto (vol. 5 : 102). J’ai cité ce texte 1996, Archives européennes de
sociologie, 37/1. Jje souligne)
Maintenant, nous pouvons étudier ces concepts fondamentaux.
* * * * *
I. Un ordre social spécifique, ancien et actuel, le Hindu Social Order.
I. 1. Tout hindou a une caste (jâti) et, pour un hindou, tout groupe social est une caste…
4
Exemple : « notre caste » : « les Britanniques », « les Blancs » – Dorlu pour moi en
Andhra.
Mais : – les castes n’ont pas une origine raciale,
– les castes ne sont pas des classes sociales : on naît dans la caste, nos enfants
aussi, quelle que soit la réussite économique, professionnelle, politique… Pour M. Weber, la
caste est un « groupe de statut » (Stand).
I.2. La Constitution, le droit.
La Constitution n’a pas « supprimé » les castes. C’eût été absurde. Elle a
- interdit toute discrimination (article 15) sur la base de la caste (de la
religion, du sexe, de la race…)
- interdit la pratique de l’Intouchabilité (article 17)
Ceci est essentiel en droit. Dans les faits, c’est autre chose.
I.3. La pratique.
Le système des castes, le Hindu Social Order est contraire à toutes les valeurs
(d’origine) occidentale. Pour ne pas l’oublier, il suffit de prendre en compte la pratique de
l’intouchabilité telle qu’elle se continue, et les analyses et protestations récurrentes des Dalits.
I.3.1. La Conférence de Durban, septembre 2001.
Les Dalits (nom que se donnent les ex-Intouchables indiens, à connotation fortement
politique ; les Mahars, convertis au bouddhisme avec leur leader, B. R. Ambedkar, ont été les
premiers à utiliser ce terme) y ont été présents, contre l’avis du gouvernement indien – et,
c’est à remarquer, avec les églises chrétiennes subventionnant une bonne partie de leurs
voyages. La Conférence a été précédée par de très vives discussions et polémiques dans les
journaux indiens.
- les Dalits : il faut y parler des castes, système oppressif, contre la dignité humaine.
Discrimination sur la base de la filiation et de la profession = racisme.
4
Pour les groupes essentiels constitutifs de la société. Il va de soi que « la famille » n’est pas une caste (mais la
caste vue comme famille ? !). La « secte » n’est pas une caste. Mais, en revanche, elle peut réintroduire les castes
en son sein (ex. des Lingayats).

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- Le gouvernement : non, c’est différent. Et c’est un problème interne à l’Inde. La
Constitution et la loi luttent contre les discriminations et les « atrocities » contre les
Intouchables. Nous avons fait ce qu’il faut.
On peut dire : non, ce n’est pas, sociologiquement, la même chose que le racisme
(d’ailleurs, Ambedkar a lui-même insisté sur l’origine non raciale du système des castes). Et,
oui : c’est contraire à la dignité humaine, c’est un système d’exclusion, d’humiliation et
d’exploitation.
I.3.2. Quelques exemples des « atrocities ».
Il n’est que d’en citer quelques uns parmi les pires : le lynchage de cinq Dalits qui
allaient livrer des peaux de bovins à une tannerie, par une foule de pèlerins hindous, devant
un poste de police (15 octobre 2002, Jajjar dans le Haryana) ; à Gohana (encore le Haryana,
2005) les Valmiki (S.C.) voient leur quartier incendié par les Gujjars (dominants du village,
OBC) parce que, économiquement un peu développés, avec leurs enfants scolarisés, ils
refusent de les servir selon leurs obligations traditionnelles ; l’assassinat d’une famille entière
par les « bonnes castes » de leur village (des Kunbis, OBC), pour les mêmes raisons qu’à
Gohana (29 septembre 2006, Khairlanji, Maharashtra). Au plus récent, presque banal : 9
janvier 2012, au Maharashtra (ville de Karad), une femme Dalit est battue et promenée nue
dans son village : son fils s’est enfui avec une fille des Marathas dominants de son village.
Tous lui donnent tort.
I.3.3. Un exemple d’exclusion des ex-Intouchables, 2007 en Orissa.
La lutte pour accéder à un temple de Jagannath, dans le village de Keredagada en Orissa
(Kendrapara District). C’est intentionnellement que j’ai choisi cet exemple qui ne « relève
apparemment que » du symbolique : les exemples d’attaques physiques violentes (incendie de leurs
quartiers, viols, meurtres) sont légion
5
: ici, c’est bien leur dignité qui est en cause. Voici l’histoire.
2005, 5 Novembre. 4 femmes Dalit sont interdites d’entrée à ce temple. Il y a une plainte
déposée. Depuis la fondation du temple il y a 300 ans, les intouchables ne pouvaient voir le dieu – et
en être vu : le darshan – qu’à travers neuf trous percés dans le mur d’enceinte.
2006. Fin octobre. Environ 1000 Dalits annoncent leur intention de se convertir après un
meeting le 22 octobre. Le 5 novembre (jour de la pleine lune de Kartik), ils manifesteront
pacifiquement. Puis ils annoncent leur volonté d’entrer dans le temple le 19 novembre, repoussé au 26.
Le 5 décembre, la High Court d’Orissa se prononce et rappelle : tout Hindou, quelle que soit
sa caste, peut entrer dans n’importe quel temple – ce qui n’est jamais que le strict énoncé de l’article
25 (2.b) de la Constitution
6
.
Le 13 décembre, 4 Dalits entrent dans le temple, ont le darshan, font la circumambulation du
‘saint des saints » et reçoivent le prasad du prêtre. Mais 200 Dalits les suivant, les 2 prêtres et les
serviteurs du temple (sevayat) arrêtent le rituel et quittent les lieux. Le temple restera fermé quatre
jours. Le 16, des « upper-caste people » – appelées parfois dans les journaux « Caste Hindus » ; l’on
5
Il n’est que d’en citer quelques uns parmi les plus atroces : le lynchage de cinq Dalits qui allaient livrer des
peaux de bovins à une tannerie, par une foule de pèlerins hindous, devant un poste de police (15 octobre 2002,
Jajjar dans le Haryana) ; à Gohana (encore le Haryana, 2005) les Valmiki (S.C.) voient leur quartier incendié par
les Gujjars (dominants du village, OBC) parce que, économiquement un peu développés, avec leurs enfants
scolarisés, ils refusent de les servir selon leurs obligations traditionnelles ; l’assassinat d’une famille entière par
les « bonnes castes » de leur village (des Kunbis, OBC), pour les mêmes raisons qu’à Gohana (29 septembre
2006, Khairlanji, Maharashtra). Au plus récent : 9 janvier 2012, au Maharashtra (ville de Karad), une femme
Dalit est battue et promenée nue dans son village : son fils s’est enfui avec une fille des Marathas dominants de
son village. Tous lui donnent tort.
6
Article affirmant la liberté de conscience, de pratique religieuse et de prosélytisme (« propagation of
religion ») et spécifiant « the throwing open of Hindu religious institutions of a public character to all classes and
sections of Hindus ». Une note précisant : « The reference to Hindus shall be construed as including a reference
to persons professing the Sikh, Jaina or Buddhist religion. »

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verra la signification exacte de ce terme – entament une grève de la faim dans le temple, attendant la
décision du Roi de l’ancien royaume de Kanika, trustee du temple par intérim.
Le 16 décembre, finalement, un accord intervient. Le rituel reprend ; le mur sera abattu. Le 28,
200 Dalits peuvent s’approcher jusqu’à la nouvelle barrière de bois construite proche du garbhagrha
et assister à la pûja des prêtres. Les gens des hautes castes reviennent aussi dans le temple.
Malgré la solution trouvée, le 22 décembre la décision de se convertir au bouddhisme est
maintenue et 1000 d’entre eux se convertiront le 14 avril 2007, date anniversaire de la naissance
d’Ambedkar. L’administration en sera informée, puisque les conversions en masse sont sévèrement
contrôlées. On notera l’ambiguïté des organisations dalit : L’Ambedkar-Lohia Vichar Manch est à la
tête du mouvement (rejoint assez vite par le P.C.I. (marxiste)). Or, la conversion au bouddhisme est
évidemment exclusive de la revendication d’entrée dans les temples, à laquelle Ambedkar avait très
vite renoncé.
La fin de l’histoire est « heureuse ». Le Collector, la justice et l’administration ont joué leur
rôle honnêtement. A partir de 2009, pour la fête annuelle du Char du dieu (Rath Yatra), en juin-juillet,
les Dalits ont pu pleinement participer : ils ont tiré le char aux côtés des bonnes castes (appelées
Sabarna = savarna), ils ont pu, hommes et femmes, offrir noix de coco et nourriture à la divinité sur
son char. Vers mars 2007, on avait pourtant noté un recul dans l’affluence des dévots, y compris
Dalits, qui craignaient des représailles.
Même s’il se transforme dans un contexte moderne, technique, industriel, urbain, de
globalisation, le système reste un mode d’organisation sociale, particulier, unique, reposant
sur une idéologie logique, claire et solide (un « roc »), entraînant une mentalité, une
psychologie sociale, spécifique et toujours présente.
Il ne faut pas oublier que l’Inde est encore paysanne à près de 70 %
7
.
* * * * *
II. Présentation des concepts fondamentaux.
II.1. Le dharma.
La notion de dharma est centrale. Elle se décline sur plusieurs registres, tous
essentiels :
- au niveau cosmique : c'est l'ordre du monde, du Cosmos, l'ordre universel. La Loi.
L'ancien mot védique est celui de rta ;
- au niveau des groupes sociologiques, c'est l'ensemble des pratiques,
comportements, règles, qui caractérisent chaque groupe, appelé varna ou jâti ;
- au niveau de l'individu, de la personne, il en va de même. Sauf que son dharma
propre n'est pas celui qui le caractérise comme individu, mais celui du groupe où il
est né (varna, jâti) et de son sexe (homme / femme).
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Au recensement de 2011, 68,84 % de la population indienne est « rurale ». Elle était de 89,2 % en 1901, encore
de 80,1 % en 1971, 74,3 % en 1991 et 72,2 en 2001. Les anthropologues de l’Inde se détournant de plus en plus
de ces villages, seule les intéressant cette « globalisation » si aisément saisissable en Anglais, en ville, avec la
bourgeoisie, les intellectuels et la diaspora indienne, rares deviennent les recherches qui permettent de voir, à
partir du bas ses effets et ce qu’elle peut amener de transformations sociales, politiques et religieuses dans les
villages indiens. En tant qu’ethnographe, je m’y emploie pour ma part. Pour le Census 2011, la définition d’une
ville (et donc, par opposition est village ce qui ne correspond pas à cette définition) reste encore :
« (a) All statutory places with a municipality, corporation, cantonment board or notified town area committee, etc. (b)
A place satisfying the following three criteria simultaneously:
i) a minimum population of 5,000;
ii) at least 75 per cent of male working population engaged in non-agricultural pursuits; and
iii) a density of population of at least 400 per sq. km. (1,000 per sq. mile).
[…] An area is considered 'Rural' if it is not classified as 'Urban' as per the above definition. »