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La philosophie peut-elle jouer un rôle dans
l’accompagnement du malade ?
Eric Delassus
Aujourd’hui pour aider tous ceux de nos semblables qui traversent une épreuve pénible et sont plongés soudainement dans un malheur qui peut leur paraı̂tre tout aussi
absolu qu’absurde, le recours à la psychologie est devenu une pratique courante et, il est
vrai, apportant le plus souvent un soutien non négligeables aux personnes ayant subi un
traumatisme important ou vivant une situation dont le caractère traumatisant s’inscrit
dans la durée, ce qui est le cas de celui qui est atteint d’une maladie grave, pouvant être
handicapante et dont l’issue peut-être incertaine voire fatale.
Cependant si un soutien psychologique peut indéniablement aider le malade à mieux
supporter sa condition et à mieux lutter contre l’affection dont il est victime, ne serait-il
pas envisageable également d’apporter au patient un soutien par la philosophie ?
En effet la souffrance morale à laquelle est confronté le malade relève-t-elle toujours
d’une réelle pathologie pouvant donner lieu à une démarche psychothérapeutique ?
Alors que la psychologie aide le malade à mieux se situer et à mieux comprendre
sa manière de réagir par rapport à son histoire particulière, la philosophie ne pourraitelle pas lui permettre de mieux appréhender sa condition du point de vue de l’universel,
afin de mieux affronter la question du sens d’une existence dont le caractère fragile vient
soudain s’imposer en mettant le sujet, de manière souvent brutale, en face de la finitude
de l’existence humaine ?
Le recours à la philosophie dans le cadre d’un soutien aux malades ne peut cependant
être envisagé sans qu’auparavant ait été développée une réflexion sur le sens même de la
philosophie et sur la place qu’occupe l’éventualité de la maladie dans la condition humaine
en général.
La philosophie contemporaine se présente en effet de plus en plus comme une discipline d’intellectuels orientée vers la recherche d’un savoir pouvant parfois apparaı̂tre
comme abstrait et désincarné, cependant comme le fait très justement remarquer Marcel
Conche il n’en n’a pas toujours été ainsi1 , il rejoint d’ailleurs ici Pierre Hadot qui en réfé1«
Une doctrine ou théorie philosophique, ou n’est rien, ou n’est finalement rien d’autre qu’une pratique, et les possibilités philosophiques ne sont, prises dans leur vérité, que des possibilités de vie. La
vérité de la philosophie est la sagesse, et le sage est le philosophe dont la vie sert de preuve. » Marcel
1
rence à la tradition de l’antiquité grecque définit la philosophie comme étant avant tout
« un mode de vie »2 .
On pourrait par exemple pour illustrer cette conception de la philosophie se référer à
la pensée et à la morale stoı̈cienne qui se donne précisément pour tâche de permettre aux
hommes de mieux vivre et surtout d’être en mesure de mieux appréhender les événements
de notre existence que nous percevons comme tragiques.
Le discours que tient d’ailleurs sur la mort le philosophe Epictète dans un passage
célèbre de son Manuel peut certainement nous aider à mieux penser le rapport qu’il peut
y avoir entre la pensée et la vie, entre la philosophie et l’existence :
« Ce qui tourmente les hommes, ce n’est pas la réalité mais les opinions
qu’ils s’en font. Ainsi, la mort n’a rien de redoutable - Socrate lui-même était
de cet avis : la chose à craindre, c’est l’opinion que la mort est redoutable.
Donc, lorsque quelque chose nous contrarie, nous tourmente ou nous chagrine,
n’en accusons personne d’autre que nous-mêmes : c’est-à-dire nos opinions.
C’est la marque d’un petit esprit de s’en prendre à autrui lorsqu’il échoue dans
ce qu’il a entrepris ; celui qui exerce sur soi un travail spirituel s’en prendra à
soi-même ; celui qui achèvera ce travail ne s’en prendra ni à soi ni aux autres. »3
Ainsi la leçon que l’on peut tirer du stoı̈cisme d’Epictète c’est que la pensée peut nous
aider à mieux appréhender les perspectives les plus angoissantes de l’existence, modifions
nos jugements (puisque ce sont eux qui dépendent nous) et nous pourrons alors affronter
tous les événements imprévisibles (qui eux ne dépendent pas de nous)4 .
« La maladie est une gêne pour le corps ; pas pour la liberté de choisir,
à moins qu’on ne l’abdique soi-même. Avoir un pied trop court est une gêne
pour le corps, pas pour la liberté de choisir. Aie cette réponse à l’esprit en
toute occasion : tu verras que la gêne est pour les choses ou pour les autres,
non pour toi. »5
N’y-a-t-il pas d’ailleurs une dimension réellement existentielle et philosophique de la maladie qui nous met face à la réalité même de notre condition ?
Conche, Pyrrhon ou l’apparence, P.U.F. 1994.
M. Conche ajoute à ce passage la note suivante : « Il en résulte qu’un philosophe est bien autre chose
qu’un intellectuel. Du reste, à s’en tenir à l’idée que l’on se fait aujourd’hui de l’intellectuel, il n’y avait
pas d’intellectuels en Grèce. »
2 Pierre Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique, Gallimard, 1995.
3 Epictète, Manuel, pensée V.
4 « De toutes les choses du monde, les unes dépendent de nous, les autres n’en dépendent pas. Celles
qui en dépendent sont nos opinions, nos mouvements, nos désirs, nos inclinations, nos aversions, en un
mot toutes nos actions. Celles qui ne dépendent point de nous sont le corps, les biens, la réputation,
les dignités, en un mot toutes les choses qui ne sont pas du nombre de nos actions. » Epictète, Manuel,
pensée I.
5 Epictète, Manuel, pensée IX
2
Être malade, c’est peut-être tout d’abord être affecté au plus profond de son être,
d’ailleurs le langage ordinaire ne s’y trompe pas lorsqu’au lieu de dire que « l’on a une
maladie », il préfère recourir à l’expression « être malade », comme si la maladie venait
profondément modifier notre identité et faisait de nous un autre, un être altéré par rapport
à ce qu’il était avant.
Apprendre que l’on est malade, être malade c’est tout d’abord être confronté à la
fragilité et à l’absurdité de l’existence humaine, d’une existence qui se sent soudain emprisonnée dans un corps qu’elle ne contrôle plus, un corps qui ne sait plus se faire oublier
qui est là, présent mais qui a perdu de sa puissance.
Fragilité, en effet, car lorsque je m’aperçois que je suis malade, même si je ne souffre
pas en ressentant une insoutenable douleur, je me sens soudain plus faible, diminué dans
mon être et ma capacité d’agir, incapable souvent d’accomplir ce qui justement donnait
jusque là sens à mon existence, et c’est pourquoi le poids de l’absurdité de l’existence se
fait alors sentir.
Absurdité qui se trouvera ensuite redoublée lorsque la souffrance apparaı̂tra et parfois
avec elle la perspective de la mort ; qu’est-ce alors que cette vie qui n’est plus que passivité,
qui devient un fardeau qu’il faudra porter jusqu’au moment fatal où tout s’anéantira ?
Il est déjà difficile pour chacun d’entre nous de supporter le poids de sa condition
d’être mortel, mais finalement quand tout va bien la joie du présent l’emporte le plus
souvent sur l’angoisse que suscite cette indétermination de l’avenir. Mais quand le présent
devient lui-même pesant, la finitude de notre existence devient de plus en plus difficile à
supporter, au point que souvent la tentation est grande de hâter les choses et de mettre
fin à une vie qui nous échappe d’autant plus que son sens nous fait défaut.
La question est donc de savoir ici si la philosophie peut nous aider à restaurer ce sens
de l’existence ou sinon à continuer de vivre malgré cette absence de sens.
Tenter de penser sa vie, cela peut-il nous aider à mieux vivre ? Et ce même lorsque
la vie se sent écrasée par un corps dont elle se sent prisonnière, pour reprendre ici la
métaphore utilisé par Platon dans le Phédon :
« Les amis de la science, dit-il, savent que, quand la philosophie a pris la
direction de leur âme, elle était véritablement enchaı̂née et soudée à leur corps
et forcée de considérer les réalités au travers des corps comme au travers des
barreaux d’un cachot , au lieu de le faire seule et par elle-même, et qu’elle
se vautrait dans une ignorance absolue. Et ce qu’il y a de terrible dans cet
emprisonnement, la philosophie l’a fort bien vu, c’est qu’il est l’oeuvre du
désir, en sorte que c’est le prisonnier qui contribue le plus à serrer ses liens. »6
Le corps est ici présenté comme étant la cause de notre incapacité à atteindre la plénitude
6 Platon,
Phédon, trad E. Chambry, 82c-83b, Garnier Flammarion, 1965.
3
de l’être et comme la raison de notre impuissance à être nous-mêmes en accédant à la
contemplation du bien et du vrai :
« Le corps nous cause mille difficultés par la nécessité où nous sommes de le
nourrir ; qu’avec cela des maladies surviennent, nous voilà entravés dans notre
quête de l’être. Il nous remplit d’amours, de désirs, de craintes, de chimères de
toute sorte... Guerres, dissensions, batailles, c’est le corps seul et ses appétits
qui en sont la cause ; car, on ne fait la guerre que pour amasser des richesses et
nous sommes forcés d’en amasser à cause du corps, dont le service nous tient
en esclavage. »7
En un certain sens et très paradoxalement lorsque nous sommes malades, nous avons
l’impression de n’être plus ce corps avec lequel nous vivions jusque là dans une relative
harmonie, mais nous avons l’impression d’avoir un corps8 que nous traı̂nons avec nous
comme un boulet et qui nous empêche d’être nous-mêmes, de nous épanouir et de réaliser
toutes les perfections qui sont en nous.
Et cela le plus souvent redouble notre souffrance, car non seulement nous souffrons,
mais, et c’est là le comble, nous souffrons de souffrir, nous imaginons tout ce que nous
pourrions faire si nous étions en meilleure santé, nous pestons contre le sort, Dieu ou la
Nature que nous accusons de notre malheur9 , nous rageons de ne rien pouvoir faire pour
mettre fin à cette situation, adoptant l’attitude que dénonce Epictète et qui consiste à
vouloir faire en sorte que les choses arrivent autrement qu’elles arrivent :
« Et il n’y a rien de plus absurde ni de plus déraisonnable que de vouloir
que les choses arrivent comme nous les avons pensées. De toutes les choses du
monde, les unes dépendent de nous, les autres n’en dépendent pas. Celles qui
en dépendent sont nos opinions, nos mouvements, nos désirs, nos inclinations,
nos aversions, en un mot toutes nos actions. Celles qui ne dépendent point de
nous sont le corps, les biens, la réputation, les dignités, en un mot toutes les
choses qui ne sont pas du nombre de nos actions. »10
En quoi la philosophie peut-elle donc nous aider à mieux assumer la maladie ?
Peut-elle nous aider à nous réconcilier avec ce corps qui semble nous lâcher et qui nous
fait souffrir, car le mépris du corps auquel pourrait nous conduire une approche de type
7 Platon,
Phédon, trad E. Chambry, 66a-67a, Garnier Flammarion, 1965.
« avoir un corps » ne signifie pas bien entendu ici que je perçois mon corps, comme un
objet qui me serait extérieur, ce qui serait pour le moins paradoxal au sujet de la maladie et encore plus
de la souffrance ; mais nous employons ici cette expression pour signifier que le corps n’est plus vécu dans
l’unité harmonieuse qui est la sienne lorsqu’il est en bonne santé, mais il devient un corps que je subis,
dont je pâtis.
9 Cette attitude est confirmé par la psychologue Hélène Harel-Biraud : « Parfois il (le malade) se sent
agressé par le destin, par Dieu et peut vivre un profond sentiment d’injustice. » Manuel de psychologie à
l’usage des soignants, Masson, 1997.
10 Épictète, 1, 35, in Les stoı̈ciens, Textes choisis par Jean Brun, PUF p. 72.
8 L’expression
4
platonicien ne conduirait ici à rien, précisément parce qu’il est impossible d’ignorer ce
corps qui sans cesse se fait sentir. Et si maintenant il se fait sentir de façon douloureuse,
je ne puis cependant oublier qu’il a été souvent auparavant source de joie et de bonheur
et quoi de plus légitime que de souhaiter qu’il le redevienne autant que faire se peut ?
Le malheur et la raison
Peut-on raisonnablement, légitimement raisonner au sujet du malheur humain ? Et
pour ce qui concerne notre propos, n’y-a-t-il pas quelque chose d’indécent à vouloir intellectualiser la maladie et la souffrance et à prétendre que la philosophie serait en mesure
d’aider le malade à supporter son état ?
Le ressenti de la maladie, le vécu de la souffrance relèvent d’une expérience éminemment subjective, singulière et incommunicable, peut-on à leur sujet énoncer des principes
généraux qui seraient censés convenir à tous ?
La raison peut-elle sérieusement parler de la maladie sans paraı̂tre pédante et présomptueuse, n’y-a-t-il pas en effet une prétention démesurée, voire même déplacée à vouloir
dire l’indicible ?
Comme le fait très justement remarquer Bertrand Vergely dans un de ses livres :
« Quand on souffre, on raisonne rarement sur sa souffrance. Et quand on
raisonne sur sa souffrance, c’est, en général, que l’on souffre moins. Il y a de
ce fait un écart entre la raison et la souffrance que la raison ne saurait réduire,
sauf à nier la souffrance. D’où le paradoxe de tout discours sur la souffrance
consistant à devoir faire comprendre que, si l’on veut pouvoir parler de celle-ci,
il importe de ne pas trop en parler afin de pas réduire la part d’indicible qui
se trouve en elle. »11
En conséquence sans aller jusqu’à renoncer de philosopher sur ces questions, il convient
en effet de faire preuve de beaucoup d’humilité et de retenue quant aux propos que l’on
tient à ce sujet, il serait en effet prétentieux voire insolent de considérer que le philosophe
est en mesure de mieux savoir que le malade ce qui est bon pour lui et de lui donner de
leçon sur la manière d’appréhender ce dont il souffre.
Quelle peut donc être alors l’attitude que doit adopter le philosophe pour aider réellement le malade ? En quoi la philosophie peut-elle réellement conduire à mieux vivre,
malgré la maladie ?
Épicure dans la Lettre à Ménécée nous dit qu’il n’y a pas d’âge pour philosopher car
il n’y a pas d’âge pour « travailler à la santé de l’âme » et pour être heureux :
11 Bertrand
Vergely, La souffrance, Chap. 1, p. 28, Gallimard, folio/essai, 1997.
5
« Quand on est jeune il ne faut pas remettre à philosopher, et quand on
est vieux il ne faut pas se lasser de philosopher. Car jamais il n’est trop tôt
ou trop tard pour travailler à la santé de l’âme. Or celui qui dit que l’heure
de philosopher n’est pas encore arrivée ou est passée pour lui, ressemble à un
homme qui dirait que l’heure d’être heureux n’est pas encore venue pour lui
ou qu’elle n’est plus. » 12
Autrement dit, il nous présente ici la philosophie comme une médecine de l’âme et le
malheur comme une maladie contre laquelle la philosophie pourrait apporter un remède.
Si l’on pousse plus loin la comparaison de la médecine et de la philosophie il est permis de
penser qu’un tel rapprochement pourrait nous aider à mettre en œuvre cette humilité dont
nous craignions de manquer précédemment ; car en effet de même que la médecine, qui
a d’abord pour mission de soigner, n’a pas, si le médecin est raisonnable, nécessairement
la prétention de guérir, la philosophie peut se donner pour mission d’aider les hommes à
mieux réfléchir sur leur condition afin sinon d’être heureux, d’être le moins malheureux
possible en évitant d’ajouter à la souffrance due à la maladie une souffrance qui aurait
pour origine des représentations inadéquates qui engendreraient des tourments inutiles et
insensés.
C’est pourquoi, toujours en poursuivant la comparaison de la philosophie avec la médecine, nous pouvons envisager son action selon deux modes dont le premier serait préventif
et le second curatif.
En effet pour nous aider à mieux supporter la maladie la philosophie doit peut-être
commencer par s’adresser à l’homme bien-portant afin qu’il puisse se préparer à l’éventualité de la maladie.
Il reste ensuite à déterminer si la philosophie peut quelque chose pour aider le malade
qui souffre et qui vit dans l’incertitude de voir un jour son état s’améliorer, peut-elle alors
jouer ce rôle curatif en lui apportant malgré tout une certaine sérénité ou au moins un
soutien moral lui permettant de mieux accepter son état afin de mieux lutter contre la
maladie ?
Prévenir le mal
Dans ses Pensées, Marc Aurèle considère qu’il faut vivre chaque jour comme si c’était
le dernier :
« La perfection de la conduite consiste à employer chaque jour que nous vivons comme si c’était le dernier, et à n’avoir jamais ni impatience, ni langueur,
ni fausseté. »13 ,
12 Epicure,
13 Marc
Lettre à Ménécée.
Aurèle, Pensées pour moi-même, Livre VII, pensée LXIX.
6
Et ce n’est en aucun cas par pessimisme, mais au contraire afin de pouvoir mettre pleinement à profit le moment présent sans que celui-ci soit terni par l’ennui, le regret ou
l’impatience, et cela tout en ayant conscience de la finitude de notre vie, nous préparant
ainsi à l’éventualité d’une mort qui peut venir à tout moment et qu’il faudra appréhender
sans crainte :
« Cette pensée de la mort donne à chaque instant présent de la vie son
sérieux, sa valeur infinie, sa splendeur. « Accomplir chaque action de la vie
comme si c’était la dernière », c’est vivre l’instant présent avec une telle intensité et un tel amour que toute une vie en quelque sorte, y soit contenue et
s’y achève. »14
C’est en ce sens que la philosophie peut sinon nous prévenir du mal, nous préparer à
l’accepter pour mieux nous y opposer, dans la mesure des possibilités qui nous sont offertes,
en agissant sur ce qui dépend de nous.
Ainsi accepter la maladie sera une démarche d’autant moins pénible que le sujet s’y
sera préparé auparavant. La philosophie en tant qu’amour de la sagesse désigne le désir
de la science (sophia), mais la traduction de ce terme grec par sagesse donne à penser
qu’il s’agit d’un savoir qui doit nous transformer, nous aider à progresser vers la vertu en
modifiant notre manière d’être et d’appréhender la vie15 .
C’est pourquoi la philosophie envisagée de cette manière est inséparable de ce que
Pierre Hadot nomme des exercices spirituels, c’est-à-dire un travail de la pensée pour se
mettre dans des dispositions favorables pour affronter tous les événements de la vie :
« Personnellement je définirai l’exercice spirituel comme une pratique volontaire, personnelle, destinée à opérer une transformation de l’individu, une
transformation de soi. (. . .). Un (. . .) exemple, lui aussi très ancien, serait celui de préparation aux difficultés de la vie, qui sera très en honneur chez les
stoı̈ciens. Pour pouvoir supporter les coups du sort, la maladie, la pauvreté,
l’exil, il faut se préparer par la pensée à leur éventualité. On supporte mieux
ce à quoi on s’attend. »16
Il s’agit ici de suivre le conseil que Sénèque donne à Lucilius :
« Habitue chaque jour ton esprit à perdre ce que tu possèdes, tes biens, ta
santé, tes êtres chers. »
14 Pierre
Hadot, La citadelle intérieure - Introduction aux pensée de Marc Aurèle, Fayard, 1992.
-Pol Droit développe une analyse similaire dans l’introduction à l’ouvrage qu’il a publié en
collaboration avec Jean Philippe de Tonnac (Fous comme des sages, Editions du seuil 20002) : « Du terme
grec sophia, et de son dérivé, sophos, un seul sens en était venu à dominer notre approche moderne : le
savoir et le savant. On oubliait que pour les Grecs, savoir et sagesse étaient un seul et même terme, deux
faces indissociables d’une même réalité. »
16
Pierre Hadot, La philosophie comme manière de vivre, chap. 6, p. 145, Le discours philosophique
comme exercice spirituel, Albin Michel, Le livre de poche, N° 4348.
15 Roger
7
Et cette démarche consistant à anticiper sur les malheurs à venir n’a rien à voir avec une
attitude morbide ou pessimiste, bien au contraire il s’agit d’envisager de telles éventualités
afin certes de s’y préparer mais aussi de jouir du moment présent :
« En fait, les stoı̈ciens eux-aussi ont beaucoup parlé de l’exercice de la mort,
dans la perspective d’un exercice dont nous avons déjà parlé : la préparation
aux difficultés de la vie, la praemeditatio malorum ; les stoı̈ciens disaient toujours : il faut penser que la mort est imminente ; mais c’est moins pour se
préparer à la mort que pour découvrir le sérieux de la vie. »17
En ce sens philosopher c’est donc pour reprendre ce que dit Epicure au début de la
Lettre à Ménécée une « méditation sur les causes qui produisent le bonheur », à quoi
l’on pourrait d’ailleurs ajouter qu’une telle méditation devrait également porter sur les
causes qui peuvent produire le malheur afin de mieux se préparer à son éventualité. Par
méditation il ne faut pas entendre ici une simple réflexion qui se limiterait à une opération
intellectuelle d’examen de ses propres pensée, mais une réflexion dans laquelle le sujet
investit tout son être et s’absorbe totalement. Le terme de méditation pourrait peut-être
sembler ici inadapté dans la mesure où la philosophie d’Epicure se présente essentiellement
comme une philosophie du plaisir et un matérialisme. Cependant il s’agit bien ici non
seulement d’une démarche intellectuelle, mais aussi d’une discipline de l’esprit qui s’efforce
de se penser dans le monde telle qu’il est, ou en tout cas tel qu’il le conçoit, de manière
à accorder sa vie et sa pensée, à régler sa vie sur sa pensée. Et Pierre Hadot dans son
livre Exercices spirituels et philosophie antique explique d’ailleurs pourquoi il traduit le
terme grec meletè qui est entre autres celui employé par Epicure dans l’extrait auquel
nous faisons référence, par méditation, il s’agit selon lui d’« un effort pour assimiler, pour
rendre vivants dans l’âme une idée, une notion, un principe »18 .
Ici, la méditation a pour but de préparer le sujet à accepter le malheur, la maladie et
la souffrance qui ne dépendent pas de lui afin de pouvoir mieux les affronter en agissant
sur ce qui dépend de lui, c’est-à-dire principalement son jugement sur ces maux et la
représentation qu’il s’en fait. Sur ce point le stoı̈cisme et l’épicurisme se rejoigne :
« On comprend bien qu’une philosophie, comme le stoı̈cisme, qui exige
vigilance, énergie, tension de l’âme, consiste essentiellement en des exercices
17
Ibid, chap. 7, La philosophie comme vie et comme quête de sagesse, p.170.
n’est pas sans beaucoup d’hésitations que j’ai traduit meletè par « méditation ». En fait meletè et
son correspondant latin meditatio désignent des « exercices préparatoires », notamment ceux des rhéteurs.
Je me suis résigné pourtant a adopter la traduction « méditation » parce que l’exercice désigne par meletè
correspond assez bien finalement a ce que les modernes appellent méditation : un effort pour assimiler,
pour rendre vivants dans l’âme une idée, une notion, un principe. Mais il ne faut jamais oublier l’ambiguı̈té
du terme : la méditation est exercice et l’exercice méditation. Par exemple, la « préméditation » de la mort
est « préexercice » de la mort : la cottidiana meditatio citée a la note suivante est « exercice quotidien » »
Pierre Hadot. Exercices spirituels et philosophie antique , P. 29.
18 « Ce
8
spirituels. Mais on sera peut-être étonné de constater que l’épicurisme, habituellement considéré comme une philosophie du plaisir, fait une place tout
aussi grande que le stoı̈cisme à des pratiques précises qui ne sont rien d’autre
que des exercices spirituels. C’est que, pour Épicure comme pour les stoı̈ciens,
la philosophie est une thérapeutique : « Notre seule occupation doit être notre
guérison. » »19
Il s’agit de s’efforcer de comprendre la nature (et c’est pourquoi dans les deux doctrines
la physique joue un rôle fondamentale) pour mieux s’accorder avec elle, afin de guérir
des passions qui s’enracinent dans des représentation erronées, il faut donc accepter la
nature et la vie comme elles sont, et cette acceptation si elle débute par une démarche
intellectuelle n’en reste pas là, il faut ensuite intégrer en soi le fruit de nos analyses et de
nos réflexions afin qu’elles agissent sur nous de manière effective et qu’elles transforment
notre manière de vivre et nous guérissent des malheurs dont nous sommes initialement
les seuls artisans.
Une telle attitude pourrait à première vue sembler passive et le « supporte et abstiens
toi » des stoı̈ciens pourrait passer pour de la résignation, cependant il convient ici de
distinguer nettement la résignation de l’acceptation. La résignation est passive en effet, elle
consiste à subir ce que l’on ne connaı̂t pas, ce que l’on n’est incapable d’expliquer comme
une fatalité irrationnelle qui s’impose à nous arbitrairement, l’acceptation en revanche est
une attitude active qui repose sur la connaissance des causes qui font qu’un événement
s’est produit dans notre vie, elle nous permet donc d’éviter de gaspiller notre énergie en
nous opposant à ce contre quoi nous ne pouvons rien pour la monopoliser afin d’agir sur ce
sur quoi notre puissance peut s’exercer. N’est-il pas préférable pour le malade de s’investir
totalement dans son traitement et de tenter de se mettre dans des dispositions favorables
afin de souffrir le moins qu’il est possible, plutôt que de s’épuiser à pester contre la fortune
qui aurait été injuste avec lui ?
Mais il est sûrement moins difficile d’adopter une telle attitude lorsque l’on s’y est
préparé, que lorsque l’on a vécu toute sa vie comme si l’on était exempté du malheur,
de la maladie, de la souffrance et de la mort. Seulement le problème est que la majorité
d’entre nous n’adopte pas nécessairement cette attitude, comment donc la philosophie
peut-elle aider celui qui, surpris par la maladie, se trouve soudain écrasé par un malheur
qu’il n’avait pas prévu ?
Aider le malade en situation de détresse
Lorsque le sujet ne s’est pas préparé à l’éventualité de la maladie il est d’autant plus
difficile pour lui d’affronter une situation qui le met soudain face à une détresse qui peut
19 Pierre
Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, p. 33
9
être insoutenable.
Ce désarroi peut résulter de nombreux facteurs, la maladie, le sentiment de fragilité et
de faiblesse qui l’accompagne ainsi que la crainte de la mort peuvent par exemple réveiller
un sentiment de culpabilité refoulé ou réactiver des souvenirs de traumatismes anciens
relatifs à la disparition d’un être cher20 . Dans ces conditions un soutien psychologique
est souvent indispensable afin que le sujet puisse clarifier son rapport à la maladie et par
exemple ne perçoive pas ce qui lui arrive comme la punition d’une faute ancienne.
Mais comme nous l’avons déjà souligné cette détresse ne se limite pas à des causes
particulières appartenant à l’histoire personnelle du malade, elle présente également un
caractère existentiel voire même métaphysique provenant de ce que l’homme se trouve
alors confronté à un aspect de sa condition dont il n’avait pas jusque là pris conscience.
Dans une telle situation la religion peut être d’un grand secours, mais celle-ci est affaire
de foi, d’une conviction intime que le malade ne ressent pas nécessairement. D’ailleurs si sa
foi l’aide c’est que le plus souvent elle s’est installée en lui bien avant qu’il tombe malade,
et dans ces conditions il fait partie de ceux qui se sont, d’une autre manière que celle que
nous avons décrite précédemment, préparé à l’éventualité du malheur et se sont armés
pour l’affronter le plus sereinement possible.
Il se peut aussi que celui qui n’a pas la foi la rencontre dans le cadre de cette expérience
difficile qu’il traverse et qu’il trouve en elle la force de vivre cette épreuve, ce qui ne
l’empêchera pas d’ailleurs de recourir à la réflexion philosophique pour mieux comprendre
la nature de ce qui lui arrive.
Mais notre sujet n’est pas ici de chercher à opposer où à réunir religion et philosophie,
mais d’essayer de trouver dans la réflexion philosophique le moyen de venir en aide à celui
qui totalement désorienté par le caractère tragique de la situation qu’il est en train de
vivre se trouve d’autant plus fragilisé par celle-ci qu’il est incapable de la penser au travers
d’une représentation un tant soit peu cohérente.
Rendre le patient acteur de sa maladie
S’il nous arrive le plus souvent de nous sentir victime d’une injustice lorsque nous
sommes malades c’est que nous ne cherchons pas seulement à trouver les causes de notre
maladie, mais nous aimerions en trouver la raison, nous aimerions savoir pourquoi ce mal
nous est « tombé dessus », alors que « nous n’avons rien fait pour mériter ça ». Nous
raisonnons alors comme si le mal en général (et pour ce qui nous concerne cette forme
20 Cette réaction semble être, selon Hélène Harel-Biraud assez fréquente chez les sujets à qui l’on annonce
un diagnostic de séropositivité et induit souvent ce sentiment d’être victime d’une injustice que nous
évoquions précédemment : « La culpabilité, latente chez chacun, est souvent exprimée même chez les
transfusés atteints : « qu’est-ce que j’ai fait au Bon Dieu ? Pourquoi moi ? ». L’inéluctabilité de l’issue est
insupportable. » Manuel de psychologie à l’usage des soignants, Masson, 1997.
10
particulière du mal qu’est la maladie) ne pouvait être que le fruit d’une intention et surtout
ne pouvait être que la conséquence d’une faute. Nous avons semble-t-il énormément de
difficulté à le considérer comme la conséquence d’un processus naturel qui n’est un mal
que pour nous sans pour autant être un mal absolu et comme nous ne parvenons pas à
donner un sens à ce qui nous arrive nous souffrons de ce que nous jugeons comme une
injustice et une absurdité.
Nous pouvons d’ailleurs opposer à cette conception finaliste du mal la critique qu’en
fait Spinoza dans l’Éthique lorsqu’il critique l’anthropomorphisme auquel conduit la doctrine des causes finales qui consiste à considérer que Dieu agit de façon comparable à
l’homme en obéissant à des intentions, ce qui revient selon lui à confondre les causes et
les effets et à faire de Dieu « l’asile de notre ignorance ». Spinoza illustre d’ailleurs cette
critique à l’aide d’un exemple très éclairant dans l’appendice de La proposition XXXVI
de L’Ethique :
”Si, par exemple, une pierre est tombée d’un toit sur la tête de quelqu’un
et l’a tué, ils (les défenseurs de la doctrine des causes finales) démontreront de
la manière suivante que la pierre est tombée pour tuer cet homme. Si elle n’est
pas tombée à cette fin par la volonté de Dieu, comment tant de circonstances
(et en effet il y en a souvent un grand concours) ont-elles pu se trouver par
chance réunies ? Peut-être direz-vous : cela est arrivé parce que le vent soufflait
et que l’homme passait par là. Mais, insisteront-ils, pourquoi le vent soufflait-il
à ce moment ? pourquoi l’homme passait-il par là à ce même instant ? Si vous
répondez alors : le vent s’est levé parce que la mer, le jour avant, par un temps
encore calme, avait commencé à s’agiter ; l’homme avait été invité par un ami ;
ils insisteront de nouveau, car ils n’en finissent pas de poser des questions :
pourquoi la mer était-elle agitée ? pourquoi l’homme a-t-il été invité pour tel
moment ? et ils continueront ainsi de vous interroger sans relâche sur les causes
des événements, jusqu’à ce que vous vous soyez réfugié dans la volonté de Dieu,
cet asile de l’ignorance. »
Expliquer et comprendre
Afin de faire la différence entre les sciences de l’esprit (que nous appelons aujourd’hui
sciences humaines) et les sciences de la nature, le philosophe allemand Dilthey établit une
distinction entre expliquer et comprendre, considérant que l’explication, qui consiste dans
une appréhension des phénomènes de l’extérieur afin d’en rechercher les causes, relèverait
des sciences de la nature tandis que la compréhension qui consiste à appréhender la vie
psychique de l’intérieur afin de saisir le sens des comportements humains relèverait des
sciences de l’esprit :
11
« Nous expliquons la nature, nous comprenons la vie psychique. Car les
opérations d’acquisition, les différentes façons dont les fonctions, ces éléments
particuliers de la vie mentale, se combinent en un tout, nous sont données
aussi par l’expérience interne. L’ensemble vécu est ici la chose primitive, la
distinction des parties qui le composent ne vient qu’en second lieu. Il s’ensuit
que les méthodes au moyen desquelles nous étudions la vie mentale, l’histoire
et la société sont très différentes de celles qui ont conduit à la connaissance de
la nature. »21
Ne serait-il pas judicieux de reprendre cette distinction et de l’appliquer à notre manière
d’appréhender la maladie ?
Si en effet nous sommes victimes d’un surcroı̂t de souffrance lorsque nous percevons
la maladie comme une injustice, une absurdité tragique, cela ne vient-il pas précisément
de ce que nous cherchons à la comprendre au lieu de l’expliquer, à voir en elle le fruit
d’une intention maléfique plutôt que la manifestation d’un phénomène naturel dont nous
sommes certes les victimes, mais contre lequel il est peut-être également possible d’agir
et de lutter. Si nous pouvons expliquer la maladie par ses causes, vouloir en comprendre
les raisons est une erreur, la seule chose que nous puissions tenter de comprendre en ce
domaine c’est le comportement du sujet qui souffre.
La philosophie est donc, peut-être, en mesure de nous aider à appréhender la maladie
en éliminant de la représentation que nous nous en faisons toutes les productions de notre
imagination qui la rendent encore plus pénible et douloureuse qu’elle ne l’est. Pour cela
il convient de faire en sorte que le malade ne vive plus passivement la maladie, mais en
devienne en quelque sorte acteur, et surtout devienne acteur de ses soins, et cela ne peut
véritablement se faire que s’il comprend en quoi consiste sa pathologie et quelle est la
véritable nature du traitement qui lui est prodigué.
L’information due au malade
Aussi, pour que le malade puisse mieux comprendre la nature du mal dont il souffre et
qu’il puisse devenir réellement acteur de son traitement il importe qu’il soit informé par
les soignants de la véritable nature de la pathologie qui l’affecte et qu’il ne se sente pas
comme un objet aux mains de spécialistes qui lui ôteraient toute son autonomie.
Cette manière d’appréhender la maladie abonde d’ailleurs dans le sens de la nécessité
pour le soignant de toujours dire la vérité au malade, certes en adaptant son discours à sa
complexion particulière et à sa situation, mais en ayant toujours le souci de lui conserver
sa dimension et sa dignité de sujet.
Sur ce point précis nous rejoignons ce qu’écrit Robert Misrahi :
21 Ditlthey,
Le monde de l’esprit, I, page 150
12
« Le sujet malade, comme libre existence, ne peut accéder à la sérénité
du bien-être et s’acheminer vers la pleine possession de sa vie que s’il est en
mesure de choisir à bon escient non seulement les conditions de la thérapie
(choix du médecin et de l’établissement) mais aussi l’attitude qu’il adoptera
durant sa maladie et la réponse qu’il donnera aux différentes options thérapeutiques qui lui seront proposées. En d’autres termes, la liberté fondamentale
du malade exige que lui soient donnés tous les moyens intellectuels d’instaurer
une nouvelle attitude et une nouvelle conduite durant la maladie et le traitement. Le malade passera ainsi d’une liberté ordinaire et spontanée à une
liberté de second niveau, éclairée qu’elle sera par les informations qu’on lui
fournira et par la réflexion neuve qu’elle conduira à partir de ces informations.
Cette parole, cette information et cette éducation qui sont légitimement dues
au malade comme un droit, constituent la vérité. (. . .) Cette vérité n’est pas
due pour des raisons morales abstraites et impératives, mais pour une raison
éthique, c’est-à-dire existentielle et concrète : parce que la vérité, et plus précisément la connaissance exacte des faits réels, est une condition nécessaire de
la maı̂trise de l’existence et de la situation du malade par lui-même. »22
En effet, souffrant, subissant dans son corps une affection qu’il ne contrôle pas, l’ignorance
dans laquelle il peut être maintenu de la part des soignants quant à la nature de sa maladie
et quant aux soins qu’il reçoit, ne risque-t-elle pas d’accroı̂tre ce sentiment de passivité,
cette impression de n’être plus maı̂tre de soi, de ne plus s’appartenir à soi-même ?
Spinoza dans son Éthique définit la tristesse comme le sentiment que ressent celui qui
passe d’une perfection supérieure à une perfection inférieure, la joie étant le sentiment
inverse23 , l’homme malade en raison du sentiment de fragilité qu’il ressent nécessairement
est donc dans cet état de tristesse et il convient de restaurer en lui la joie autant que faire
se peut, or la joie a pour cause l’activité du sujet.
Certes il est bien évidemment difficile, pour ne pas dire impossible, de rétablir chez
l’homme dont la santé est altérée un état de contentement comparable à celui qu’il ressentait lorsqu’il était bien portant, mais cela ne signifie pas que toute joie lui est interdite,
d’autant que cette joie se définit précisément en termes de passage :
« La joie est le passage de l’homme d’une moindre à une plus grande perfection. »24
C’est pourquoi d’ailleurs la joie doit être distinguée du bonheur, la joie est un sentiment
exprimant un état transitoire, son opposé étant la tristesse correspondant au sentiment
22 Robert
Misrahi, Le philosophe, le patient et le soignant, pp.135, 136, 137, Les empêcheurs de penser
en rond, 2006.
23 Lire à ce sujet, Éthique III, Déf. des affects II, III et explication.
24 Éthique, Troisième partie, De l’origine et de la nature des affections, Définition des affections, définition II.
13
que ressent celui qui passe vers une moindre perfection, en revanche le bonheur désignera
quant à lui un état. En conséquence le malade qui aura le sentiment d’accroı̂tre son
autonomie quant aux choix qu’il pourra faire verra s’accroı̂tre sa puissance d’être et sinon
renaı̂tre en lui le bonheur, ressentira une certaine forme de joie résultant de la diminution
de la tristesse qui résultait de son sentiment d’impuissance.
Il est donc permis de penser qu’en aidant le malade à mieux comprendre ce qu’il vit
on va lui permettre d’accomplir ce passage, mais cela doit être fait de manière positive
en adaptant le discours à sa complexion particulière afin de lui donner la force de lutter
contre la maladie, il serait en effet désastreux que la connaissance de son mal génère
en lui l’effroi, produise l’effet inverse de celui escompté et suscite en lui le désespoir et
l’abattement25 .
Une approche philosophique de la maladie doit donc consister en une réflexion sur ce
qu’est la maladie, afin qu’elle soit perçue par le malade comme un phénomène naturel et
non comme une malédiction irrationnelle.
Ainsi la maladie sera perçue non comme un mal absolu, mais comme un mal relatif,
un mal simplement pour nous, une réalité que la raison humaine peut expliquer et contre
laquelle, parce que précisément elle peut l’expliquer, elle peut lutter en concevant des
moyens thérapeutiques adaptés et efficaces.
Remettre en cause le fait que la maladie puisse être interprétée comme un mal absolu,
ne signifie pas bien entendu une négation de l’intensité de la souffrance ou de la gravité
de l’affection qui en est la cause, il s’agit plutôt d’aborder la maladie conformément au
principe s’inspirant de la philosophie de Spinoza et selon lequel il n’y a dans la nature ni
bien, ni mal en soi, mais simplement du bon et du mauvais, c’est-à-dire du mal pour nous.
C’est pourquoi selon Spinoza les notions de bien et de mal n’ont pas un sens absolu
mais relatif et donc la maladie en tant qu’elle est un phénomène naturel n’est en rien un
mal du point de vue de Dieu ou de la Nature, en revanche relativement à l’être humain
qui en souffre, elle est un mal et un mal réel auquel il faut essayer de remédier, en essayant
précisément d’en comprendre les causes.
25
La question n’est peut-être pas tant finalement de savoir s’il faut ou non dire la vérité au patient,
mais de savoir quand et comment lui dire, c’est de cette manière que la psychologue Hélène Harel-Biraud
aborde le problème : « Cacher la vérité non réclamée peut être une marque de respect, la lui refuser une
marque d’irrespect. Une certaine écoute du malade, permet de savoir ce dont il a besoin en respectant ses
défenses psychologiques. Ne pas l’accabler avec un langage médical qui lui échappe ni asséner une certitude
alors, qu’en médecine, il y a des incertitudes et des pronostics erronés. Il faut savoir, si le diagnostic est
grave, que le choc émotionnel est grand qui entraı̂ne des idées négatives dont on sait, maintenant, qu’elles
dépriment les défenses physiologiques de l’organisme.
Qui doit dire la vérité ? Celui qui sait le faire (proche, soignant, prêtre), se donne le temps et les moyens
et donne aussi au malade ce dont il a besoin pour vivre et se soigner. Celui qui peut s’engager dans une
relation étroite et fidèle. La question n’est pas tant, donc, de savoir s’il faut dire la vérité, que celle de
se demander « Pourrai-je, moi, l’accompagner dans son cheminement vers « sa » vérité » ? », Manuel de
psychologie à l’usage des soignants, Masson, 1997.
14
Philosophie et soutien spirituel
Si la connaissance par le patient de sa maladie et des traitements qu’il doit subir peut
contribuer à le rendre acteur de sa maladie, et si une réflexion sur la véritable nature de
la maladie peut contribuer à apaiser les craintes et les angoisses du patient, il est clair
que cela ne peut suffire. Face à la maladie nous sommes comme nous l’avons déjà souligné
confrontés au sentiment de la fragilité et de l’absurdité sinon réelle en tout cas apparente
de l’existence humaine.
La foi religieuse pourra pour certains apporter le soutien nécessaire et pourra contribuer à une meilleure acceptation de la maladie, mais la question se pose de savoir comment
aider celui qui ne croit pas ou chez qui la foi n’est pas suffisante pour lui apporter le soutien
nécessaire.
Ne pourrait-on alors recourir à une spiritualité d’une autre nature, une spiritualité
laı̈que en quelque sorte, non plus fondée sur la foi, mais sur la réflexion, sur la connaissance
de la place de l’homme dans la Nature.
Pour donner un exemple de ce type de spiritualité nous nous référerons à nouveau
à la philosophie de Spinoza qui assimilant Dieu et la Nature propose une métaphysique
débouchant sur une éthique, mais aussi sur une attitude contemplative de l’homme se
percevant comme une partie du tout (Dieu ou la nature) capable de penser ce tout et
donc de s’identifier et de se fondre en lui.
Il serait bien entendu impossible de résumer ici toute la philosophie de Spinoza, mais
nous tenterons cependant d’en dessiner les grandes lignes pour montrer en quoi, une telle
pensée peut apporter un soutien moral et voire peut-être aussi spirituel à qui se trouve
confronté à la maladie (comme ce fut d’ailleurs le cas pour Spinoza lui-même qui souffrait
d’une phtisie qui lui fut d’ailleurs fatale).
En effet pour Spinoza Dieu et la Nature ne forment qu’une seule et unique substance
et l’homme n’est donc qu’une partie de cette totalité infinie dans laquelle joue un déterminisme totale. Tout étant déterminé en Dieu, l’âme étant l’idée du corps, mon existence
étant de toute éternité inscrite dans l’enchaı̂nement des causes et des effets qui constitue la
nature, l’idée de mon corps c’est-à-dire mon âme est donc présente de toute éternité dans
l’entendement divin. Comprendre cela, c’est donc comprendre d’une part que le moi n’a
pas de réalité substantielle, qu’il n’est en ce sens qu’une illusion, mais c’est comprendre
aussi que par la pensée je puis m’identifier au tout, ce qui pour le sage qui connaı̂t Dieu
intuitivement conduit à l’amour intellectuel de Dieu qui s’ouvre sur la béatitude.
Une approche purement rationnelle de l’existence ne conduit donc pas nécessairement
à l’abandon de toute forme de spiritualité, comprendre par la raison la place que l’on
occupe dans la Nature, comprendre que mon essence individuelle existe de toute éternité
du fait du déterminisme universel mais qu’elle n’a qu’une existence relative et que le moi
15
n’est qu’une illusion, mais une illusion consciente d’elle-même susceptible de penser le
tout et d’atteindre par là l’éternité, cette compréhension peut aider l’homme à affronter
sereinement la fragilité, la finitude et la relativité de l’existence. C’est peut-être d’ailleurs
en ce sens que le philosophe peut jouer un rôle déterminant dans l’accompagnement du
malade, rôle qui consiste non pas à apporter à ce dernier un soutien psychologique, mais
spirituel, peut-être pas nécessairement dans une optique spinoziste, mais en tout cas en
l’aidant à penser sa condition, à se penser et à dépasser les illusions qui le font souffrir et
qui redoublent les souffrances que lui inflige la maladie.
Conclusion
Le rôle du philosophe dans l’accompagnement du malade ne sera donc pas de prétendre
lui apprendre comment mieux supporter et affronter la maladie et la souffrance, ce qui
comme nous l’avons déjà souligné relèverait d’une attitude présomptueuse et au bout du
compte irrespectueuse, mais plutôt de l’aider, s’il le désire à mieux formuler les questions
qu’il se pose au sujet de sa situation et de sa condition d’homme malade afin qu’il ne
se laisse pas troubler par des interrogations mal posées et qu’il reste toujours maı̂tre et
acteur de son existence.
Concrètement cet accompagnement pourra s’accomplir dans le cadre d’un dialogue
entre le patient et une personne ayant des compétences philosophiques (il pourra s’agir
d’un philosophe de profession, mais aussi de soignants pouvant posséder une certaine
culture philosophique), cela pourra aussi se faire, si l’état du malade le permet, par le
conseil de certaines lectures qui pourront l’aider à réfléchir sur sa condition, un peu à
l’image de Montaigne qui lorsqu’il souffrait de coliques néphrétiques (la gravelle ou maladie
de la pierre) relisait les écrits d’Epictète pour mieux supporter sa souffrance.
Cet accompagnement devra se faire bien évidemment à la demande du malade et dans
le respect de ses convictions et de ses croyances, ce qui ne signifie pas que des concessions
soient faites de part et d’autres mais bien au contraire cette relation devra donner lieu à
un réel dialogue entre le malade et le philosophe.
Mieux comprendre sa maladie et le traitement que l’on doit suivre pourra donc aider
le malade à se mettre dans des dispositions plus favorables pour accepter sa situation,
ce qui comme nous l’avons souligné précédemment ne doit pas se confondre avec une
attitude passive et résignée. Mais cette attitude relèverait plutôt de la distinction établie
par Epictète entre ce qui dépend de nous et ce qui n’en dépend pas, il ne dépend pas de
moi d’être ou de ne pas être malade, mais mon jugement sur la maladie dépend de moi,
ainsi que l’attitude que j’adopte vis à vis d’elle, ainsi accepter la maladie c’est en prendre
acte pour mieux lutter contre elle, comprendre que si elle relève d’un processus naturel
susceptible d’être expliqué par la raison humaine, il est toujours possible à cette même
16
raison de l’enrayer par un processus contraire obéissant à la même nécessité naturelle.
N’est-ce pas d’ailleurs ce que fait la médecine qui conformément au principe du philosophe
anglais Francis Bacon tente de commander la nature en lui obéissant26 .
Dans un Lettre à Elisabeth de Novembre 1646 Descartes écrit :
« Mais comme la santé du corps et la présence des objets agréables aident
beaucoup à l’esprit, pour chasser hors de soi toutes les passions qui participent
de la tristesse, et donner entrée à celles qui participent de la joie, ainsi réciproquement, lorsque l’esprit est plein de joie, cela sert beaucoup à faire que le
corps se porte mieux, et que les objets présents paraissent plus agréables. »
Si l’accompagnement philosophique pouvait aider le malade à mieux assumer sa situation
et restaurer en lui cette part de joie nécessaire à l’amélioration de la santé du corps la
philosophie mériterait donc bien le titre de médecine de l’âme que lui donnaient les anciens,
et peut-être faudrait-il aujourd’hui lui rendre ce statut dans l’intérêt non seulement de
la philosophie elle-même, mais surtout dans celui de nos contemporains qui, dans un
monde où l’émotion l’emporte trop souvent sur la réflexion, ne parviennent pas toujours
à assumer leur condition d’homme en tentant d’être les véritables acteurs de leur vie en
toutes circonstances.
Bibliographie
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2. Conche Marcel, Pyrrhon ou l’apparence, P.U.F. 1994
3. Descartes, Lettre à Elisabeth de Novembre 1646
4. Dilthey Wilhelm, Le monde de l’esprit, Aubier-Montaigne, 1947
5. Droit Roger-Pol et De Tonnac Jean-Philippe, Fous comme des sages, Seuil, 2002.
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8. Hadot Pierre, La citadelle intérieure - Introduction aux pensée de Marc Aurèle,
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9. Hadot Pierre, Qu’est-ce que la philosophie antique ?, Gallimard, 1995.
10. Hadot Pierre, La philosophie comme manière de vivre, Albin Michel, Le livre de
poche, N° 4348, 2001.
11. Hadot Pierre, Exercices spirituels et philosophie antique, Albin Michel, 2002
26 «
On ne commande à la nature qu’en lui obéissant. » Francis Bacon, Novum Organum, 1620, Introduction.
17
12. Harel-Biraud Hélène, Manuel de psychologie à l’usage des soignants, Masson, 1997.
13. Marc Aurèle, Pensées pour moi-même, traduction de Mario Meunier, Garnier, 1933.
14. Misrahi Robert, Le philosophe, le patient et le soignant,Les empêcheurs de penser
en rond, 2006.
15. Platon, Phédon, trad E. Chambry, 82c-83b, Garnier Flammarion, 1965.
16. Sénèque, Letres à Lucilius.
17. Spinoza, Éthique, Traduction Appuhn, Garnier Flammarion.
18. Vergely Bertrand, La souffrance, Gallimard, folio/essai, 1997.
18