Texte de présentation et de la soutenance de thèse

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Texte de présentation et de la soutenance de thèse de doctorat en théologie orthodoxe du
Père Dr. Jean Boboc : Homo absconditus et eschatologicus –Eléments pour une théo-
anthropologie orthodoxe, ternaire, apophatique et pneumatique.
A la gloire de Dieu ! Car c’est bien de la gloire de Dieu qui s’est fait homme pour que nous
devenions dieu, que nous allons parler. Il n’y a pas d’autre onto-théo-anthropologie que celle-
ci qui révèle le sens de l’homme, question beaucoup plus taraudante que celle de savoir s’il
est le fruit de l’évolutionnisme ou de la création lorsque l’on a enfin compris que l’évolution
n’est qu’une des modalités de la création de Dieu « qui fait que les choses se fassent… »
Alors, « Oui ou non, la vie humaine a-t-elle un sens, et l’homme a-t-il une destinée ? » C’est
ainsi que le philosophe Maurice Blondel1 que cite souvent le Père Dumitru Staniloae2, avait
formulé son interrogation qui est en fait celle qui sous-tend notre problématique
anthropologique dès lors que nous pensons en termes de finitude et d’eschatologie. Nous
avons cherché à répondre à cette question en l’abordant sur un plan théo-anthropologique sous
le prisme du paradigme anthropologique tripartite et dans une optique orthodoxe pneumatique
et apophatique et selon une méthodologie délibérément multidisciplinaire, historique,
philosophique, mais surtout scripturaire, patristique, liturgique, hymnographique et
scientifique par les avancées de l’embryologie et de la génétique, et cela dans un discours
souvent en rupture et en débat contradictoire. La transdisciplinarité s’impose en effet devant
les excès de la sur-spécialisation.
Dès que l’on utilise le terme d’anthropologie, on se trouve face à un grand malentendu sur
celle-ci, car elle est toujours en porte à faux puisque « conçue en terme philosophique,
l’anthropologie n’adresse que des disciplines et matières non-philosophiques et que conçue en
terme de science positive, on réduit l’homme à une espèce donnée, même si considérée
supérieure, avec le risque de rater la cible : l’homme se faisant lui-même, fondant son
1 Maurice BLONDEL, L’action, Alcan, Paris, t.2, 1937. La citation mérite d’être complète : « Oui ou non, la vie
humaine a-t-elle un sens, et l’homme a-t-il une destinée ? J’agis, mais sans même savoir ce qu’est l’action, sans
avoir souhaité de vivre, sans connaître au juste ni qui je suis ni même qui je suis. Cette apparence d’être qui
s’agite en moi, ces actions légères et fugitives d’une ombre, j’entends dire qu’elles portent en elles une
responsabilité éternellement lourde, et que, même au prix du sang, je ne puis acheter le néant parce que pour moi
il n’est plus : je serais donc condamné à la vie, condamné à la mort, condamné à l’éternité ! Comment et de quel
droit, si je ne l’ai ni su ni voulu ? » Introduction, p. 15. L’ouvrage de Blondel fut interdit de publication par le
Vatican. La philosophie de M. Blondel a eu une influence sur l’école dite « de Fourvières », qui réunissait des
esprits tels que J. Daniélou, H. de Lubac, Teilhard de Chardin, H. Urs von Balthasar, G. Fessard. En 1950, une
crise éclata entre le Vatican et l’école de Fourvières, à la suite du Surnaturel du père H. de Lubac, auquel
l’encyclique De Humani Generis semblait répondre. Par ailleurs, l’influence de l’école et de Blondel dépassa la
France et le Père D. Staniloae le cite à plusieurs reprises dans son ouvrage mentionné dans la note suivante, n.2.
La même question : « Qu’est ce que l’homme, quelle est sa place dans le cosmos ? » était posée de l’autre côté
du Rhin par Max Scheler qui proposait une métanthropologie, c'est-à-dire une anthropologie prenant en compte
la transcendance et avançant une anthropologie métaphysique. Auteur auquel faisait aussi référence le Père D.
Staniloae, en particulier au regard de l’ouvrage, Vom Ewigen im Menschen (1921) cité dans Ascetica şi Mistica
Bisericii Ortodoxe.
2 Dumitru STANILOAE, Ascetica şi Mistica Bisericii Ortodoxe, Editura Institului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucarest, 2002. Ascétique et Mystique de l’Eglise Orthodoxe, traduction française du père
Jean BOBOC et de Romain OTAL, Cerf, 2011.

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histoire »3. Cette réflexion d’Alphonse De Waehlens est bien entendu valable pour mettre en
perspective toute étude anthropologique mais ne l’est plus pour une anthropologie révélée.
Si pour le christianisme orthodoxe le défi du XXIe siècle est bien celui d’affirmer « le
principe central de son anthropologie : que Dieu a créé l’homme à son image »4, la nécessité
d’une vision anthropologique, recentrée sur le Créateur, appelle à une théo-anthropologie
faisant front à l’anthropologie occidentale, celle dite des Sciences Humaines et en particulier à
l’anthropologie humaniste et à celle du siècle des Lumières et de leurs épigones actuelles, qui
ont conduit à la déclaration de la mort de Dieu et par voie de conséquence à celle de
l’homme5. Déjà l’on voit se dessiner aujourd’hui les prémices très militants d’une
anthropologie contemporaine qui n’est ni moderne, ni même post-moderne, mais post-
humaine, selon l’expression de Francis Fukuyama6 faisant référence aux conséquences des
biotechnologies.
Quelques théologiens orthodoxes se plaignent à mi-mot de ne pas bénéficier d’une
anthropologie orthodoxe, faisant figure de discipline universellement reçue (le cas de C.
Andronikoff). Vl. Lossky dit aussi la même chose : « en général, l’anthropologie chrétienne
n’a pas reçu une élaboration théologique suffisante, on la connait surtout par le biais de la
christologie […] Une anthropologie scientifique, fondée sur l’observation des faits concrets,
ne peut avoir qu’une valeur accidentelle pour la théologie. Une anthropologie théologique se
construit de haut en bas, en partant des dogmes trinitaire et christologique pour découvrir dans
la réalité humaine l’unité de nature et la multiplicité d’hypostases créées, etc. »7. Car il s’agit
d’une anthropologie révélée et ce n’est pas du puzzle des fossiles paléontologiques ni de la
philosophie qu’il faut partir, mais de l’Archétype. C’est ce que disait aussi le père Rafaïl
(Noïca), dans une de ses conférences de carême auprès d’étudiants en théologie, précisant que
« l’anthropologie étudie l’homme pour voir ce qu’est l’homme, tandis que nous, nous
étudions le Christ pour voir ce qu’est l’homme. Le Christ est Dieu, mais il est le Dieu qui est
venu dans notre nature pour nous montrer ce qu’est l’homme tel que Lui, l’a pensé. Aucun
des fils d’Adam n’a pu parvenir à la gloire de ce qu’est un homme parfait »8.
C’est dire que la démarche sera apophatique. Comme l’écrivait Mgr Kallistos Ware, à une
théologie apophatique, (donc orthodoxe), répond aussi une anthropologie apophatique.
3 A. De WAELHENS, article « anthropologie », Encyclopaedia Universalis, vol.2, Paris, mai 1976 et La
philosophie et les expériences naturelles, La Haye, 1961.
4 Cf. J. BRECK, Le don sacré de la vie, Cerf, 2005, p. 167.
5 I.ICA jr, dans la préface à l’Animal divinisé de P. NELLAS, version roumaine citée.
6 Francis FUKUYAMA, Our posthuman Future. Consequences of the Biotechnology Revolution, Londres, Profile
Books, 2003. Ce que disait déjà C.S. LEWIS en 1943 : « L’étape finale, ce sera lorsque l’Homme, par l’eugénisme,
le conditionnement prénatal, une éducation et une propagande basées sur une psychologie appliquée parfaite,
sera parvenu à une maîtrise totale sur lui-même. La nature humaine sera le dernier bastion de la Nature à se
rendre à l’Homme », dans The Abolition of Man, Londres, Harper-Collins, 1999, p. 36-37.
7 A l’image et à la ressemblance, Cerf, p. 182.
8 Rafaïl NOICA, « Sur l’Homme », conférence donné aux étudiants en théologie d’Alba Iulia. Grand Carême de
1995. In Cultura duhului, Editura Reîntregirea, Alaba Iulia, 2002, p. 148, (en roumain).

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Cette démarche d’affirmation et de défense de l’anthropologie orthodoxe, génère puis
implique toute une série de questionnements issus de la première et principale interrogation,
qui n’est pas de savoir qu’est-ce que l’homme ?, mais qui est l’homme ?9, et pourquoi
l’homme ?
Ce « qui est l’homme ? » conduit à la découverte de l’homo absconditus (en regard du
Deus absconditus), et ce « pourquoi l’homme ? » conduit à son tour à l’homo eschatologicus.
Le dynamisme entre les deux n’est autre que la « métamorphose » paulinienne qui va de
l’image à la ressemblance, de l’homme psychique composé d’un corps et d’une âme à
l’homme spirituel, né à l’esprit. « Transformez-vous »10 dit Paul.
La question de l’image demeure donc primordiale et justifie de comprendre l’évolution de
ce concept dans les Anthropologies premières (hic, ch. I) et dans l’Antiquité classique (hic,
ch. II). Nous avons alterné deux modules : l’anthropo-morphologie des dieux – et la divino-
morphologie des hommes.11
Le passage de la condition humaine à l’anthropologie proprement dite sous l’impact des
cultes mystériques, de l’influence considérable de l’Orphisme, de la pénétration du
chamanisme et des expériences extatiques, greffe sur l’ancien schéma de représentation de
l’homme le concept hellénique de l’immortalité de l’âme et confère finalement à une
configuration humaine duelle, un dualisme selon la terminologie moderne que l’on en donne
aujourd’hui12.
Cette pénétration de l’hellénisme et de son paradigme anthropologique dualiste
asymétrique conduit à des conséquences durables quant à la représentation de l’homme
devenu désormais corps et âme (donc duel et bientôt dualiste par glissement), alors qu’il était
« un » dans sa ternarité holistique vétérotestamentaire13. Le tripartisme anthropologique
néotestamentaire, que l’on s’est efforcé de démontrer, héritier de l’ancien assure l’unité de
l’homme à l’image du Créateur Un en son essence et Trine dans ses hypostases, tripartition
anthropologique si évidente chez les Pères, en particulier chez saint Irénée et saint Ephrem,
jusque dans l’anthropologie palamite comme l’a montré Mgr. Amphiloque dans sa thèse.14
Le distinguo entre les paradigmes anthropologiques bipartiste et tripartiste n’est pas
anodin, contrairement à certaines positions15, ni une simple question de sémantique car les
tenants du dualisme anthropologique ont peu à peu scotomisé l’ontologie du πνεῦμα, qui fera
9 J. BRUN, « Qui est l’homme ? », in Hommage à Alphonse de Waehlens, Faculté universitaire Saint-Louis,
Bruxelles, 1982, p. 49. L’auteur montre comment l’on a glissé de la question qui est l’homme ? à celle de qu’est-
ce que l’homme ?, de même que la révélation fait place au dévoilement, la chute de l’homme à la chute des
corps, etc.
10 Rm 12, 2 : “μεταμορφοῦσθε τῇ ἀνακαινώσει…” Transformez-vous par le renouvellement…
11 Sur le statut de l’image, cf. Corps des dieux, sous la direction de Charles Malamoud et Jean-Pierre Vernant,
Gallimard, 1986.
12 S. PETREMENT, Le dualisme dans l’Histoire, ch. V.
13 Sur cette question controversée voir Ephraïm E. URBACH, Les Sages d’Israël, Conceptions et croyances des
maîtres du Talmud, Ch. X, L’Homme, Cerf/Verdier, 1996.
14 Métropolite AMPHILOQUE, Le mystère de la Sainte Trinité selon Saint Grégoire Palamas, traduction française
d’Yvan Koenig, Cerf, 2012.
15 Celles de J-C Larchet et même de Vl. Lossky à certains égards.

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progressivement place à un νοῦς intégré comme partie de la ψυχή16, selon le modèle du
Timée, dont on sait la carrière.
Le tripartisme anthropologique garant de l’ontologie de l’esprit de l’homme (et là est bien
la question) et non de l’Esprit dans l’homme, est une position défendue tant par Paul que par
saint Irénée, saint Ephrem, et bien d’autres, dans la conception de « l’homme achevé » ou de
« l’homme spirituel » à partir de l’homme psychique (corps et âme), implique justement le
passage de l’image à la ressemblance par la nécessaire métamorphose.17
L’omniprésent paradigme anthropologique dualiste occidental n’est en fait qu’un postulat
qui ne démontre rien – et en particulier rien de déterminant sur l’ontologie de l’âme – mais
prétend configurer la réalité de notre être non à ce qu’il est mais à ce qu’il en dit. Seul le
paradigme de l’anthropologie tripartite peut rendre compte de l’enseignement pneumatique du
Christ à Nicodème, l’appelant à une seconde naissance, celle en esprit, véritable
métamorphose permettant à l’homme de trouver la voie de son achèvement anthropologique,
c'est-à-dire dans la dynamique de l’eschatologie. « C’est l’Esprit, dit saint Cyrille, qui nous
fait passer à un autre état. »18 Le terme grec utilisé est fort, ἔξις signifie une autre manière
d’être, un autre état. Il est vraiment question ici d’une métamorphose, dont nombre d’indices
sont mêmes visibles à des tiers et dont M. Fromaget donne quelques exemples analogiques
tirés de la vie biologique. Je cite largement Fromaget et reprend à mon compte pratiquement
tout ce qu’il dit sur le tripartisme et la métamorphose. Evoquant les métamorphoses des
chenilles en papillons, celles de différentes larves en cétoines, libellules ou cigales, celles de
différents têtards en grenouilles, tritons ou salamandres, l’auteur insiste sur le fait que la
métamorphose, et c’est cela qui nous importe « délivre le sujet caché dans la larve »19. C’est
là un point essentiel. Il est intéressant de noter aussi cette remarque de l’auteur : « Sait-on,
d’ailleurs, dit-il, qu’en latin, les mots larva et persona peuvent être synonymes ? »20 et que
« l’être parfait qu’elles délivrent s’appelle, chez les insectes, imago »21.
L’analogie avec notre sujet est évidente, sinon pertinente. Chez l’homme, ce passage de la
larva à l’imago, c’est en fait le passage de l’homme psychique (corps et âme) à l’homme
spirituel par la naissance à l’esprit. C’est dire que nous sommes dans un paradigme
anthropologique de type ternaire et non pas duel, ou dualiste.
Ceux qui ne veulent cultiver que le vieil homme et se refusent à la métamorphose,
demeurent donc à « l’état larvaire » : c'est-à-dire à celui de l’homme psychique. L’homme
vrai, accompli, c’est celui que nous décrit saint Irénée :
« La chair modelée à elle seule n’est pas l’homme achevé : elle n’est que le corps de
l’homme, donc une dimension de l’homme. L’âme à elle seule n’est pas d’avantage
l’homme : elle n’est que l’âme de l’homme, donc une dimension de l’homme. L’Esprit non
16 Sur la question de la spiritualisation du pneuma, voir le travail controversé de G. VERBEKE, L’évolution de la
doctrine du pneuma du stoïcisme à Augustin, Paris – Louvain, 1945.
17 M. FROMAGET, Dix Essais sur la conception anthropologique « Corps, Âme, Esprit », L’Harmattan, 2000.
18 Cyrille D’ALEXANDRIE, In Io XVI, 6-7, P.G., 74, 433 CD.
19 Op. cit., p. 19.
20 Ibidem.
21 Ibid.

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plus n’est pas l’homme : on lui donne le nom d’Esprit, non celui d’homme. C’est l’union,
dans la communion, de ces trois réalités qui constitue l’homme achevé. » Irénée (Contra
haereses, V, 6, 1). Voici donc mon Credo !
Or, précisément une des ces trois réalités qui forment ensemble l’homme achevé, la
dimension de l’âme, doit être revue et recouvrer, certes, la place qui lui revient, mais en même
temps laisser surtout place à l’esprit dont l’ontologie est indépendante de cette dernière. Dès
lors que l’on approche la question de l’ontologie de l’esprit et celle de l’âme, on est confronté
à des questions non résolues ou du moins insuffisamment réévaluées à l’aune des
connaissances actuelles, dont celles embryologiques. Il nous a paru que concernant l’âme,
nous demeurons dans un flou théologique périlleux. La question de l’animation doit être
reconsidérée du fait de son « obsolescence », elle aussi, dès lors que nous savons que dès la
syngamie, le zygote est animé et n’a donc pas besoin de l’être de l’extérieur. (Tertullien,
Grégoire de Nysse, Anastase le Sinaïte, Jean Damascène …) ne disent pas autre chose,
conscients de cette intuition antique de la « semence porteuse d’âme ». La doctrine du
traducianisme obstinément refusée par Rome semble pourtant une évidence scientifique et
théologique. Quant à la question de l’immortalité de l’âme, elle n’est acceptable que dans le
distinguo entre sa mortalité naturelle et son éventuelle immortalité par grâce. Aussi
proposons-nous une nouvelle donnée, celle de la saisie du zygote humain par l’Esprit dès la
formation de celui-ci, proposition que nous posons face à la doctrine hautement discutable du
créatianisme. Autant de questions anthropologiques fondamentales qui ont donné lieu à des
développements dans cette thèse, avant d’aborder la déification (sous sa forme ternaire et
unifiée) et sans lesquelles, on en resterait à l’amertume d’Origène sur l’inconséquence de
l’enseignement ecclésiastique sur l’âme. Telles sont les lignes de réflexion fondamentales qui
forment la toile de fond permanente aux différentes déclinaisons tripartites de notre théo-
anthropologie.
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Une fracture entre l’Orient et l’Occident sur la conception anthropologique – peut être la
première fracture avant toute autre fracture ecclésiologique - devenait donc inévitable dès lors
que des notions telles que nature pure (augustinienne) et suradditum, confinant à un dualisme
anthropologique patent et a-pneumatique, avec ses conséquences théologiques et liturgiques
évidentes, et ce d’autant plus qu’il y avait (et qu’il y a encore) carence d’explication sur l’âme
comme le dénonçait déjà Origène dans le Traité des Principes22. C’est cette anthropologie
dualiste, a-pneumatique qu’a dénoncé plus tard aussi le père Henri de Lubac (futur cardinal)
sous le vocable « d’anthropologie étriquée »23, qui est source de l’a-pneumatisation des
anthropologies contemporaines et de leur déficit pneumatologique.
La méconnaissance et la scotomisation volontaire de l’ontologie de l’esprit de l’homme,
telles qu’elles prédominent en Occident (Concile de Vienne, Concile Tridentin, Vatican II
’’gaudium et spes’’ etc.), demandent donc un contre-feu qui doit dans un premier temps tenter
22 ORIGENE, Traité des principes, tome 1, préface, introduction, texte critique de la version de Rufin, trd.par
Henri CROUZEL et Manlio SIMONETTI, SC 252, p. 85.
23 H. de LUBAC, Introduction à l’anthropologie tripartite, p.172.