Article tiré de l`ouvrage : Éthique des affaires :de l`éthique de l

Article tiré de l’ouvrage : Éthique des affaires :de l'éthique de l'entrepreneur au droit des
affaires (Actes du colloque organisé par le Centre de Recherches en Éthique Économique et
des Affaires et Déontologie Professionnelle de la Faculté de Droit d'Aix-Marseille), Aix-en-
Provence, 4 & 5 JUILLET 1996, collection « Ethique et déontologie », Librairie de l’Université
d’Aix-Editeur, 1997.
LES FONDEMENTS DE L'ÉTHIQUE
ÉTHIQUE ET HISTOIRE
par
le Professeur Jean-François MATTÉI
Institut universitaire de France
Université de Nice Sophia Antipolis
On pourrait aisément soutenir, sans cultiver le paradoxe, que la naissance de l’éthique
dans le monde moderne a signé la mort de la morale, ou que, à tout le moins, le renouveau
contemporain de la réflexion éthique, désormais appliqué à toutes les sphères de la vie
sociale, s’est accompli sur les cendres de la pratique morale traditionnelle brûlée à la
flamme de l’histoire. Car c’est bien la conscience historique de l’homme moderne,
appréhendée sur le mode immanent d’une devenir à la recherche de son propre sens, qui a
progressivement évacué les principes moraux traditionnels fondés sur des commandements
ou des absolus transcendants.
Les sociétés primitives, encore privées d’histoire, ne connaissent pas la conscience
morale individuelle, comme plus tard le monde grec et le monde romain qui ignorent la
dimension du sujet. Elles possèdent cependant des mœurs et, à ce titre, une moralité
objective, réglée de façon stricte par des prescriptions qui sont formulées sous formes de
rituels ne souffrant aucune transgression. De tels impératifs prennent leur source dans les
croyances religieuses du groupe, à partir d’une partition rigoureuse entre le permis et le
défendu, sans que ces normes de vie collective, fortement coercitives et protégées par leur
dimension sacrée, ne renvoient à une dimension temporelle autonome et, a fortiori, à une
conscience personnelle susceptible de mettre en question leur légitimité. Le membre du
groupe social, qui n’est pas encore un individu autonome, ce que nous appelons depuis
Descartes un «sujet», trouve son identité et le sens de sa vie à travers un réseau de relations
cosmiques, humaines et sociales. Sa place est fixée à jamais par rapport aux êtres de
l’univers, par rapport aux ancêtres et aux héros fondateurs ainsi que par rapport aux autres
membres du groupe qui obéissent aux mêmes prescriptions morales impersonnelles. Quel
que soit leur éloignement par rapport à nous, ces sociétés possèdent un ensemble de
normes qui définissent une morale communautaire dont la fonction consiste à donner une
identité permanente à tous et à chacun, et à protéger le groupe contre toute détérioration
du lien social, ce qui revient, à tout moment, à produire et à consommer du sens.

I - La morale traditionnelle
Pour l’essentiel, et quel qu’ait été l’apport spécifique de la religion chrétienne, les
fondements de la morale des sociétés occidentales ont été établis dans les civilisations
grecque et romaine à la conjonction de la pratique sociale et de la réflexion philosophique.
Cette morale traditionnelle, où l’âme de l’homme devait se situer à son rang exact dans la
hiérarchie du monde et de la cité, était absolument étrangère à l’histoire. Notre vocabulaire,
qui provient à la fois d’Athènes et de Rome, hésite souvent aujourd’hui à choisir entre la
morale et l’éthique. On sait, pourtant, que ces deux termes sont sémantiquement
équivalents : l’ethos grec, qui fonde notre éthique, évoque le comportement et les mœurs
des hommes au même titre que le latin mos, moris, dont le français tire directement le
terme de «morale». La tradition philosophique, comme la langue elle-même, ne
distingueront guère l’éthique de la morale jusqu’au vingtième siècle ; tout au plus notera-t-
on que le terme d’"éthique" a longtemps gardé, et garde sans doute encore, le privilège de
renvoyer, du fait de son origine grecque, à la réflexion morale et aux théories des
philosophes - pensons à Aristote et à Spinoza -alors que la morale renvoyait à la fois à la
langue commune comme à la pratique commune, entendons à la morale chrétienne dans
son exigence de moralité intérieure. On pourrait encore ajouter que l’idée de «morale»
implique un monde de normes idéales que la moralité effective des individus et des groupes
ne parvient jamais à réaliser, alors que l’idée d’«éthique» laisse davantage entendre le souci
d’une réflexion théorique, pour ne pas dire académique, comme celle qui nous conduit
aujourd’hui à nous retrouver dans ce colloque. Le nom même de l’organisateur est déjà
significatif : il s’agit du Centre de Recherches en Éthique économique de l’Université d’Aix-
Marseille III. L’expression parallèle de «morale économique» renverrait plutôt aux contenus
effectifs des pratiques économiques de la société, dans une perspective concrète, et non à
des recherches d’ordre spéculatif dégagées de toute allégeance envers des conduites
sociales particulières.
Les philosophes grecs comme les citoyens grecs, pour leur part, ne connaissent que
l’éthique. Ce qui intéresse en effet l’homme grec, qu’il soit spectateur ou acteur du théâtre
du monde, on le voit dès les chants homériques, c’est l’ethos des hommes, entendons leur
attitude et leur conduite face aux difficultés de la vie et à la crainte de la mort. Dès lors
l’ethos est toujours digne d’intérêt, voire d’admiration, serait-il celui non des Grecs, mais des
Barbares, comme dans l’Enquête d’Hérodote ou les Perses d’Eschyle. Et cet ethos évoque
aussitôt le caractère propre de l’homme, sa façon de se tenir devant la réalité, on pourrait
dire son style de vie : je pense à la remarque de Platon, dans le Théétète, sur le philosophe
qui sait «remonter son manteau sur l’épaule droite à la façon d’un homme libre» (175 e) ou,
en écho, à la brève notation de Nietzsche : «Tout est une affaire d’allure». Mais, plus
originellement, l’ethos désigne la manière spécifique dont l’homme habite le monde. Le
premier sens du terme est en effet la «demeure» et l’«habitation», que le latin rendra
ensuite par habitus, c’est-à-dire par «habitude». L’habitude d’un homme n’est au fond rien
d’autre que sa façon d’«habiter» la cité, le monde et, bien entendu, soi-même. Quel est cet
ethos qui m’habite et me donne ainsi mon caractère et mon identité ?
Le fragment 119 d’Héraclite y répond en trois mots brefs : êthos anthrôpou daimôn. «le
caractère de l’homme - son ethos - est son démon». Dans un texte célèbre, la Lettre sur
l’humanisme de 1947, Heidegger interprète ce fragment comme «la façon dont l’homme
habite (bauen) le monde», en rappelant que l’allemand bauen, «bâtir», et, primitivement,
«habiter», est le même mot que bin, «suis», de telle sorte que ich bin, «je suis» signifie à

l’origine «j’habite». Pour le dire en forme de proverbe, «dis-moi ce qui t’habite, je te dirai qui
tu es». C’est là exactement la signification de la sentence d’Héraclite. Êthos anthrôpou
daimôn doit être entendu comme «l’homme est l’habitation du divin». Le fragment 78
renforce cette interprétation puisque Héraclite indique que «le caractère de l’homme»
(êthos anthropeion ), sa façon de se tenir face aux choses, c’est de «ne pas posséder la
connaissance, alors que le caractère divin la possède». Pour risquer une autre traduction, je
dirai que le statut de l’homme, son statut éthique donc, consiste à ne pas maîtriser la
connaissance de toutes choses, serait-ce la sienne propre, et par conséquent de ne pas
accéder à l’éthique véritable réservée à la seule divinité. Le caractère éthique de l’homme se
révèle sur le mode du manque et de l’absence, et c’est une telle déficience qui donnera lieu à
l’invention de l’«éthique» par les philosophes grecs, de Socrate à Aristote et aux Stoïciens.
Le terme grec d’ethos (avec la lettre éta) est formé sur la même racine *swèdh que le
terme homophone ethos (avec un epsilon), lequel signifie «habitude» (cf. le sanskrit svadhaa
et le latin suesco, «s’accoutumer à»). Que l’on parle donc d’ethos, «séjour, habitation», ou
d’ethos, «habitude, coutume», on doit entendre, à travers le fragment 119 d’Héraclite - le
plus ancien texte occidental qui nous parle d’«éthique» - le séjour de l’homme parmi les
autres hommes où vient à paraître son daimôn, c’est-à-dire son destin. Pour le dire
autrement, l’éthique est le destin de l’homme, le mode inachevé selon lequel l’homme se
tient auprès des êtres et des choses. Et ce séjour précaire, puisqu’il est confronté aux
incertitudes de l’existence et aux limitations de la connaissance, se voit assimilé à la
«divinité» que l’on peut comprendre, de façon plus moderne, par le «sens». En clair,
l’éthique est le destin de l’homme dès qu’il ressent en lui la présence du sens qui l’habite,
mais dont il n’arrive jamais totalement à rendre raison.
C’est ce que laisse entendre une magnifique anecdote de la vie d’Héraclite rapportée
par Aristote dans les Parties des animaux (A, 5, 645 a 17) :
«On raconte qu’Héraclite aurait dit ces paroles à des
étrangers désireux de le rencontrer, mais qui, entrant
chez lui, le voyaient se chauffer devant un four de
boulanger, et restaient sur place, interdits. Il leur rendit
courage et les invita à entrer par ces mots : ”Ici aussi les
dieux sont présents” : einai gar entautha theous».
Le séjour d’Héraclite, dans le lieu qu’il habite, est en réalité la puissance même de sa
parole (logos) qui reconnaît que le sens est partout, même dans un endroit aussi humble que
le four de boulanger devant lequel se chauffe le penseur. Cette idée profondément grecque
selon laquelle l’homme habite le sens, et par là-même instaure l’ethos par sa seule présence,
a conduit toute la conception occidentale de l’éthique désormais comprise comme séjour
dans le sens, comme pratique habituelle qui façonne notre caractère et notre destin, et,
finalement, comme fondement stable du monde passager dans lequel nous vivons et
mourrons.
L’éthique traditionnelle présentera dès lors deux caractères essentiels et
indissolubles : 1. l’universalité du “sens” qui oriente le comportement des hommes, à l’image
d’Héraclite qui se tient devant la flamme du four. Tout homme peut donner un sens à sa vie
comme Héraclite donnait un sens à la sienne en utilisant avec simplicité les outils
nécessaires à l’existence : ici, un four à chauffer le pain. Mais ce même homme peut aussi
bien comprendre, non plus l’attitude d’Héraclite devant son four, mais la sentence du même
penseur quand il énonce que l’ethos d’un homme est son démon. L’éthique relève bien, à la
fois, d’une attitude pratique ou d’un comportement social - Héraclite s’adressant aux

étrangers dans sa cuisine - et d’une réflexion théorique sur la présence du sens, commune à
tous, comme est commune la chaleur du feu qu’Héraclite invite ses hôtes à partager avec
lui. 2. la stabilité des conduites humaines : dans une vie labile et passagère où tout s’écoule -
comme l’eau du fleuve héraclitéen - et où tout se consume - comme le feu devant lequel se
tient le penseur - il y a nécessairement un fondement rationnel qui demeure permanent.
Héraclite voit ce fondement dans le logos, terme qu’on peut traduire par «parole», «raison»
ou «sens», lequel est immuable et présent en toutes choses et en toutes circonstances.
Aussi Héraclite affirme-t-il le premier, et toute la pensée occidentale suivra une telle voie,
que le logos, «ce qui est toujours» (frag. 1) est «commun à tous» (frag. 2), bien que la plupart
des hommes, ajoute-t-il, vivent avec une pensée particulière. Le fragment 50 scelle
l’universalité de l’éthique qui ne saurait se réduire à la parole, ou à l’exemple d’un seul
penseur - serait-ce Héraclite lui-même :
«Si ce n’est moi, mais le logos que vous avez écouté, il est
sage de convenir qu’est l’Un-Tout (Hen-Panta)».
II - L’avènement de l’histoire
Le déclin de l’exigence éthique, fondée sur l’universalité et la permanence d’une
conduite raisonnable, puis contrôlée ou légitimée par l’élaboration d’une théorie
rationnelle, ne paraît pas sans liens avec l’éveil de la conscience historique. Le terme
d’“histoire”, on le sait, désigne les transformations des sociétés humaines dans le temps
comme le récit continu qu’elles en donnent pour en déceler le sens. Hegel note ainsi, dans
ses Leçons sur la philosophie de l’histoire :
«L’histoire unit le côté objectif et le côté subjectif, et
signifie aussi bien historiam rerum gestarum [le récit des
choses accomplies] que res gestae [les choses
accomplies] ; elle est fait non moins que récit»1Le terme
grec d’historia signifie simplement «enquête», «recherche», «étude», comme on le voit chez
Hérodote, et, par conséquent, la connaissance qui en résulte. Traditionnellement, cette
forme de connaissance relative aux activités humaines passagères, indéterminées ou
chaotiques - Shakespeare en est sans doute le meilleur exemple, d’Hamlet à Macbeth ou
Richard III - se trouve subordonnée, depuis Platon, à la connaissance supérieure, l’épistémè,
qui porte sur des essences stables, d’ordre intelligible, seules dépositaires du sens. Par
exemple, dans le Phédon, en 96 a, l’expression «histoire de la nature» (peri phuseôs
historian), désigne la philosophie mécaniste qui cherche les causes matérielles de la
génération et de la corruption des êtres. Là où la pensée pure du mathématicien ou du
philosophe, fondée sur l’intuition des principes, ne rencontre que ses propres opérations
idéales en se déployant dans l’intelligible, c’est-à-dire dans le domaine autonome du sens,
l’histoire se limite aux données contingentes, variables et contradictoires de l’expérience
sensible.
Aristote reprendra cette opposition entre la connaissance descriptive et empirique,
qui porte sur le contingent, et la connaissance causale, rationnelle, présentée sous forme
syllogistique, qui démontre la nécessité de l’universel. Et l’histoire restera subordonnée,
1
Hegel, Leçons sur la philosophie de l’histoire, Paris, Vrin, 1979, p. 54.

comme simple «recherche» 2 analytique et inductive de la définition, à la véritable
démonstration scientifique. La pensée moderne, depuis le XVIIe siècle, transposera cette
hiérarchie des formes du savoir dans la distinction entre la connaissance de droit, purement
rationnelle, et la connaissance de fait, simplement empirique. Dans son Léviathan (IX),
Hobbes écrit que l’histoire, «connaissance du fait», se présente sous deux formes
distinctes : l’«histoire naturelle», entendons «l’histoire des faits ou effets de la nature», en
dehors de toute intervention de l’homme (ainsi l’histoire des plantes ou celle des animaux),
et l’«histoire civile», entendons «l’histoire des actions volontaires des hommes dans les
républiques».
Néanmoins cette «histoire naturelle» ne se réduit pas aux faits individuels dans la
mesure où la considération des générations à travers le temps renvoie à des ensembles
sociaux déterminés soumis à des lois, et, donc, à une rationalité immanente. Buffon pourra
ainsi soutenir, dans son Histoire naturelle3, que «l’histoire d’un animal doit être non pas
l’histoire de l’individu, mais celle de l’espèce entière». L’histoire passe en conséquence d’un
statut empirique à un statut rationnel, et rejoint par là l’aspiration à l’intelligibilité
systématique de la réalité par la philosophie. Le concept de «philosophie de l’histoire» ne va
pas tarder à se mettre en place dans l’œuvre de Kant. Elle est interprétée comme une
«idée», c’est-à-dire un modèle de raison pure susceptible de donner un sens total et achevé
à la suite chaotique des actions et des passions individuelles qui semblent n’avoir aucun
sens. Kant au fond veut penser de façon systématique, dans l’ordre pratique de la morale et
de la politique, l’ensemble rhapsodique des événements apparemment dénués de tout lien
rationnel. Dans la huitième proposition de son opuscule, Idée d’une histoire universelle au
point de vue cosmopolitique, Kant soutient qu’
«on peut considérer l’histoire de l’espèce humaine dans son
ensemble comme l’accomplissement d’un plan caché de la
nature pour produire une constitution politique parfaite à
l’intérieur, et, dans ce but, également parfaite à l’extérieur,
une telle constitution réalisant l’unique situation dans
laquelle la nature peut développer complètement dans
l’humanité toutes ses dispositions».
On remarquera que, dans cet ambitieux projet d’une compréhension de l’ensemble des
périodes de l’humanité - que pourtant aucune époque ne saurait envisager dans sa totalité
puisque le cycle des civilisations n’est jamais achevé : on ne peut que présager «la forme de
la trajectoire», écrit Kant, à partir de «la petite partie déjà parcourue par l’humanité» - le
philosophe allemand fait intervenir l’idée de finalité qui donne sens à tout ce qui se
rencontre dans l’histoire. Même les défauts des hommes - leur vanité, leur cupidité, leur
égoïsme et leur violence -, lesquels sont des moteurs intrinsèquement immoraux, doivent
conduire nécessairement à la constitution d’une société civile selon le Droit, que Kant
nomme «Société des Nations» (Völkerbund). On trouve ainsi déjà chez Kant, comme avant
lui chez Montesquieu, le pressentiment de ce que Jules Monnerot appellera une
«hétérotélie», c’est-à-dire une fin différente de celle qui était visée, et Raymond Boudon un
«effet pervers», mais ici, en l'occurrence, un «effet bénéfique» puisqu’il consiste à aboutir à
2
Aristote, De l’âme, I, A, 1, 402 a.
3
Buffon, Histoire naturelle, 1774, tome I, p. 30.