Pensée du geste et Geste de la pensée

Pensée du geste
et
Geste de la pensée
Une lecture philosophique du
problème de l’esprit dans les traités
fondamentaux du Taijiquan.
Thèse de Doctorat,
Paris VII, 17 décembre 2001.
Sous la direction de F. Jullien.
1
2
PENSÉE DU GESTE
ET
GESTE DE LA PENSÉE
......................................................................................................................... 1
THÉORIE DU TAIJIQUAN......................................................................33
COMMENTAIRE
................................................................................................................... 34
CLASSIQUE DU TAIJIQUAN.................................................................. 49
LES CINQ FORMULES-CLÈS.................................................................. 73
1- La tranquillité du cœur. ...................................................... 73
2 - L’agileté du corps. ............................................................. 74
3 - Rassembler l’énergie. ........................................................ 74
4- Bien répartir l’énergie. ........................................................75
5- Unir l’esprit. ........................................................................75
LES CINQ GRANDS POINTS ESSENTIELS DU TAIJIQUAN...........................88
1- AVOIR LA NUQUE VIDE ET L’ÉNERGIE AU VERTEX. ..........................88
2- RENTRER LA POITRINE ET BOMBER LE DOS. .................................... 88
3- DÉTENDRE LES ÉPAULES ET BAISSER LES COUDES. ..........................89
4- L’ÉNERGIE DESCEND DANS LE CHAMP DE CINABRE. ........................ 89
5- RECTITUDE DU COCCYX. ................................................................90
3
COMMENTAIRE
................................................................................................................... 92
RECOMMANDATIONS CONCERNANT L’EXÉCUTION DES ENCHAÎNEMENTS
ET L’EXERCICE DU COMBAT........................................................................ 103
LI YI XU
................................................................................................................. 103
COMMENTAIRE
................................................................................................................. 105
LES DIX POINTS ESSENTIELS DU TAIJIQUAN........................................117
1. ETRE VIDE ET AGILE, L’ÉNERGIE AU VERTEX................................. 117
PREMIERE PARTIE
LE PROBLEME DE L’ESPRIT PENSE A PARTIR DE L’AGIR.
4
................................................................................................................. 126
I. L’ESPRIT DANS SES RAPPORTS À DIFFÉRENTS MODES D’AGIR. .........126
I. 2 Valeur et signification de l’agir, en Occident et en Chine.
.........................................................................................................136
I. 3 Comment comprendre le discours?...........................................148
I. 4 Vers une autre définition du ·N, yi et du ¯«, shen : ±Ë¤v,
sheji, l’oubli de soi comme condition. ........................................... 154
I. 4. 1 Approche comparative : philosophie occidentale,
psychologie. ................................................................................154
I. 4. 2 L’oubli de soi : condition d’un mode original de
connaissance. .............................................................................. 176
I. 5 L’advertance et la volonté. .......................................................184
I. 6 L’immanence et l’idiotie. .........................................................196
I. 7 Le naturel. ................................................................................ 204
II. L’ESPRIT ET L’EFFICIENCE. ................................................................... 211
II. 1 Attention et prudence. ................................................... 211
5
II. 2 Comment comprendre l’efficience?........................................ 220
II. 2. 1 L’efficience. ....................................................................225
II. 2. 2 Volonté et non-intervention. ........................................... 229
II. 2. 3 Agir et réagir.......................................................... 238
II. 2. 4 Fins et moyens. .....................................................241
II. 2. 5 L’efficience dans la guerre et dans le combat individuel.
..................................................................................................... 243
II. 3 L’occasion. ..............................................................................246
II. 3. 1 L’occasion se construit. .........................................246
II. 3. 2 Autorégulation. ............................................................... 249
II. 3. 3 L’impartialité. ........................................................251
II. 3. 4 Au-delà de la volonté : le problème de la méthode. .......259
6
II. 3. 5 Le problème de la fatigue. .............................................. 266
II. 4 Limites de l’efficience . .......................................................... 269
II. 4. 1 Le problème de la vitesse. ...............................................270
II. 4. 2 Le risque de l’aliénation. .................................................275
Conclusion : ni pragmatisme, ni pure contemplation. ....................278
DEUXIEME PARTIE
LES RAPPORTS DU CORPS ET DE L’ESPRIT
................................................................................................................. 283
I. L’UNITÉ DE L’ESPRIT ET DU CORPS. ...............................................283
I. 1. Le dualisme du corps et de l’esprit dans la philosophie
occidentale. .....................................................................................285
I. 2. Comment la Chine pense les rapports de l’esprit et du corps. 291
I. 3 La préparation physique : l’agileté, ÆF, ling . .........................296
7
I. 4 L’hypothèse d’une « pneumatique ». .......................................301
I. 5 L’énergie. ................................................................................. 309
I. 6 Enjeu scientifique du vitalisme. ...............................................317
I. 7 Enjeux esthétiques du vitalisme. ..............................................322
I. 8 Sur quelle représentation du réel s’appuie cette notion de vie? 332
II. MÉTAPHYSIQUE OU MÉTEMPIRIQUE?..................................................... 337
II. 1 A-t-on le droit de parler d’une connaissance
métaphysique?.................................................................................337
II. 2 En quel sens parler d’immanentisme?..................................... 343
II. 3 Statut des principes et valeur de l’expérience. ........................347
II. 3. 1 L’expérience de l’Extrême. .............................................358
8
II. 3. 2 L’unité du corps. ............................................................. 365
II. 3. 3 Peut-on encore parler d’un Moi ? ................................... 386
II. 4 Fonction et efficience de l’esprit pensé comme intuition. .....395
III. LE PRIMAT DU TOUCHER. .................................................................... 403
III. 1 Les sensations proprioceptives et le toucher. ...............403
III. 1. 1 Le primat de la vue dans la philosophie occidentale. Trois
exemples : Aristote, Descartes et Kant. ......................................406
III. 1. 2 La valeur du toucher dans les traités. ............................ 414
III. 2. Quelle conception du contact?.............................................. 416
CONCLUSION : SPIRITUALITÉ SANS MORALE, OU MORALE DE LA SPONTANÉITÉ ?
................................................................................................................. 421
TROISIEME PARTIE
QUESTIONS DE PEDAGOGIE
9
................................................................................................................. 425
I. LA RELATION PÉDAGOGIQUE. ........................................................425
I. 1 Analyse d’une méfiance. ..........................................................426
I. 2 Un mimétisme propédeutique. ................................................. 444
I. 3 Etapes de la progression pédagogique. .................................... 450
I. 3. 1 Le sens de la progression. .......................................450
I. 3. 2 Un saut mystique. .............................................................458
I. 3. 3 Mystère et secret. ..............................................................472
II. GESTUELLES ET PÉDAGOGIES. ............................................................... 476
II. 1 La technique et le naturel. .......................................................478
II. 2 La lenteur. ...............................................................................497
II. 3 Fonction pédagogique et heuristique de l’image : approche
comparative. ................................................................................... 511
10
II. 3. 1 Idole, icône, image. .........................................................516
II. 3. 2 L’imagination contre la parole et la raison. .................... 522
II. 3. 3 En quel sens le ·N, yi, peut-il désigner l’imagination ? ..537
II. 3. 4 Image et imitation. .......................................................... 540
II. 4 La souplesse (sens de ¬X, rou ). .............................................547
CONCLUSION : LES QUATRE DIMENSIONS DE L’APPRENTISSAGE. ..................554
CONCLUSION..............................................................................556
BIBLIOGRAPHIE
................................................................................................................. 574
OUVRAGES DE PHILOSOPHIE EN LANGUE FRANÇAISE. ........................ 574
OUVRAGES SINOLOGIQUES................................................................ 577
OUVRAGES SUR LES ARTS MARTIAUX CHINOIS EN LANGUE FRANÇAISE 577
ARTICLES, REVUES ET THÈSES. .........................................................578
DICTIONNAIRES................................................................................ 579
DIVERS............................................................................................ 579
11
INTRODUCTION
La lecture des traités fondamentaux du Taijiquan montre à l’évidence
que le geste est dans cet art, inséparable d’une pensée. Cela est acquis.
L’évidence est même telle qu’ils ne songent jamais à en débattre ou à nous
en convaincre ; ils se proposent seulement de nous la rendre accessible, pour
nous permettre d’en refaire l’expérience. Le propos est donc ici toujours
concret : il ne s’ingénie qu’à recenser les moyens, qu’à montrer les chemins
- comme si tout ne dépendait que d’une méthode – et ne fait jamais d’effort
pour définir une pensée, supposant que celle qui s’exprime dans l’exercice
même du Taijiquan va de soi.
L’objet de nos analyses n’est autre que l’examen de cette fausse
évidence, de ce rapport ou de ce lien nécessaire entre le geste et la pensée :
pourquoi et comment une pensée s’expose-t-elle dans la forme du
geste ? Pourquoi cette forme-là plutôt que celle du discours qui est, pour
nous occidentaux, le lieu de la pensée par excellence ? Qu’est-ce qui
caractérise ce geste et le différencie d’un mouvement ? Les examens sportifs
nationaux, en France, ne font entrer dans leur programme aucune distinction
de ce genre ; le manuel du B.E.E.S 1° n’analyse que des « mouvements »
qu’il définit comme « l’action des muscles agissant sur des pièces osseuses
s’articulant entre elles, pour vaincre, s’opposer à pièces de résistance
12
(pesanteur, charges, frottements, forces d’opposition dûes à une charge
additionnelle, un adversaire, l’eau, l’air…) »1 - définition qui fait intervenir
la notion de « levier », c’est-à-dire « un système rigide (pièce osseuse) sur
lequel va agir une force (puissance musculaire) pour vaincre une résistance
(charge, poids du corps) en prenant appui sur un point fixe (une
articulation) »2. Le mouvement s’étudie ainsi dans une perspective
biomécanique dont l’objet est le fonctionnement de l’appareil locomoteur ;
l’approche scientifique comporte également une analyse physiologique du
mouvement, c’est-à-dire une analyse du fonctionnement des systèmes qui
fournissent à l’organisme l’énergie qu’il transforme en mouvement
mécanique, et comporte enfin une analyse psychologique, c’est-à-dire une
étude sur la manière dont le système nerveux et les représentations d’un sujet
conditionnent l’apprentissage du mouvement sportif3.
Le discours scientifique officiel a donc travaillé la notion de
mouvement, semblant avoir abandonné la notion de geste aux acclamations
poétiques de l’esthétique et à des disciplines plus artistiques que sportives (la
danse par exemple). Il est vrai que les arts martiaux chinois, surtout ceux de
la famille interne, sont plus que des sports, et bien que les titres d’éducateur
(professeur D.E) reconnus dans ce domaine dépendent du Ministère de la
Jeunesse et des Sports, cette discipline ne peut se réduire à un sport, car
comme le montre le programme du Diplôme d’Instructeur Fédéral (D.I.F.)
1
Guide de préparation au brevet d’éducateur sportif 1° degré, tronc commun, p.45.
2
Ibid., p.47.
3
Cette triple analyse du mouvement est l’objet de la première partie du Guide, p.12-158.
13
édité par la Fédération Française de Karaté (F.F.K.A.M.A.) 4, le « Kung-fu »
relève d’un enseignement sportif et d’un enseignement traditionnel dont les
finalités et les méthodes sont radicalement distinctes, voire contradictoires.
Le discours officiel de la science sur le mouvement ne pouvait donc
expliquer toute la subtilité du geste à l’analyse duquel nous consacrons ici
nos efforts, tentant d’examiner les caractéristiques du geste du Taijiquan
dans ses conséquences les plus immédiates (relatives à l’efficience qu’on en
attend5 ou à la pédagogie qu’il exige 6) et jusque dans ses présupposés les
plus lointains (relatifs à la représentation du monde qu’il enveloppe7).
Dès lors qu’il s’agira de penser le geste, il nous faudra éviter les
concepts scientifiques qui servent par convention à penser l’agir, le corps,
l’apprentissage (mais sans rien céder à l’exigence proprement scientifique de
clarté dans les définitions et l’argumentation) – ou plutôt rappeler ce que ces
concepts contiennent de présupposés, les problèmes qu’ils transportent, et
proposer des notions alternatives servant à poser, à penser de nouvelles
questions. Par exemple, s’il est vrai que le Taijiquan est un art martial et que
ce geste doit absolument être pensé dans la perspective d’un combat, qu’estce qui le distingue d’une technique ? Pourquoi est-il plus qu’un moyen en
vue d’une fin, ou de quelle nature est ce moyen ?
4
En France, les « Arts Martiaux Chinois » dépendent encore largement de la F.F.K.A.M.A.
5
Dans notre première partie.
6
Dans notre troisième partie.
7
Dans notre deuxième partie.
14
Pour nous mettre sur la voie et amorcer l’analyse, le Taijiquan lun,
attribué au fondateur du Taijiquan, Zhang Sanfeng, pose une thèse capitale et
qui doit servir de fil directeur à toute notre analyse : ¤Z ¦¹ ¬Ò ¬O ·N,
fan ci jie shi yi, « tout est affaire de yi, d’advertance », ou comment traduire
au juste ?
Cette traduction est déjà un parti-pris, une interprétation. ·N, yi
désignerait une fonction ou un usage de l’esprit ou, plus près de la lettre,
l’intention - notion que la phénoménologie occidentale a exploitée
abondamment et à laquelle il faut peut-être préférer la notion de « visée », ou
« d’advertance ». Elle est associée aux notions de ¤ß, xin, le cœur et de ¯«,
shen, l’esprit, ou de ºë ¯«, jing shen, la quintessence spirituelle, auxquelles
les traités recourent abondamment et dont le sens est très proche. Il nous
faudra donc essayer de saisir le sens de ces différents termes, et les nuances
qui servent à les distinguer dans le contexte des traités du Taijiquan.
Esprit, quintessence spirituelle. . . Ces notions sentent le soufre.
Intéressent-elle le philosophe ou l’occultiste ? Si l’on peut dire que nos
philosophies occidentales font un usage sérieux de la notion d’esprit, c’est
parce qu’elles sont soucieuses d’en définir les acceptions et les problèmes
qui en découlent. Mais hors de ces sentiers-là, cette notion doit susciter notre
méfiance. Ses contours sont imprécis : l’esprit, est-ce l’âme ? ou le
cœur ? Est-ce l’Esprit (avec une majuscule), c’est-à-dire Dieu ? Notion qui
sent le catéchisme et les classes de théologie! Qui pis est - sous couvert de
mystique - elle fonctionne comme une formule incantatoire, comme
15
instrument de mystification. Notion poussiéreuse et qui fait prendre le risque
du dogmatisme religieux auquel, en d’autres contextes et circonstances, elle
a pu servir d’arme, elle ne semble tout d’abord qu’une préoccupation
rétrograde, nous éloignant des questions palpitantes et surtout des exigences
scientifiques de notre temps. Pour un travail universitaire, le je-ne-sais-quoi
de mystérieux qui l’auréole est surtout handicap : il fait porter le soupçon sur
la notion. On y voit un concept-soupe, un mot valise à significations
variables et pour tout dire insaisissables. Tout ce qui fait son aura, sa
chaleur, son souffle, sa vie avec cette nuance indéfinissable d’émotion et de
sensibilité, fait d’elle un signifiant flottant, poétique, peu sérieux, qui ne dit
rien sinon pour de douteux intellectuels encombrés de fantasmes mystiques
ou d’une sensibilité délirante, un signifiant encombrant surtout les rayons
des librairies spécialisées qu’on dit « ésotériques ».
Toutes ces accusations, nous prenons évidemment le risque de les voir
retournées contre nous, mais nous avons essayé d’en limiter la portée en
essayant au maximum de compenser l’indétermination des notions par un
effort d’analyse et de définition, et d’apporter autant que possible à notre
intérêt le secours de la méthode philosophique. Il ne s’agit donc pas pour
nous de prolonger par un discours lyrique l’éventuel engouement pour une
discipline, mais de tenter de la comprendre en explorant la signification du
vocabulaire dont on se sert pour en parler. Ici la poésie est l’ennemie de la
philosophie.
Nous ne pouvons pas non plus nous tenir à une approche simplement
historique des problèmes et des notions, qui se contenterait d’un recensement
16
des occurrences dans les textes, d’une définition des contextes historiques
dans lesquels elles sont apparues, d’un repérage des influences, etc. , comme
si ces notions ne demandaient finalement qu’à être datées. Car cette façon de
procéder, en supposant au fond des significations évidentes, sous-détermine
les infléchissements de sens et les variations d’intérêt qui en conditionnent
l’usage, et perd à dater des généralités un temps qu’il conviendrait de
consacrer à l’analyse notionnelle. Il nous paraît plus important de tenter
d’interroger les notions à partir de leur fonctionnement dans tel ou tel texte
donné, et dans leur rapport déterminé à l’exercice du Taijiquan. Nous avons
voulu tenir compte du fait que les penseurs chinois et plus particulièrement
les maîtres du Taijiquan n’ont rien dit d’évident, qu’ils avaient besoin de
prendre des libertés, ou si l’on veut, d’infléchir les significations
conventionnelles
des
langages
auxquels
ils
empruntent
(taoïsme,
bouddhisme, confucianisme), afin de dire « autre chose » et d’éveiller
l’oreille de leurs auditeurs à la singularité de leur propos. Nous préférons
toujours supposer que nous n’avons encore rien dit tant que nous n’avons
fait que repérer ici une influence du néoconfucianisme et là une influence du
Chan, mais nous avons plutôt considéré qu’il nous restait encore, une fois
cette influence nommée, à tenter d’en définir la signification, c’est-à-dire de
déterminer les problèmes auxquels elle essaie de répondre. Nous
supposerons toujours que la signification des notions qui nous ont intéressés
ne va pas de soi. Les traités du Taijiquan n’auraient pas pu dire des choses
neuves dans un langage établi et conventionnel. Mais si l’on ne peut non
plus inventer des mots à l’infini et néologiser sans fin, on peut toujours créer
17
de nouvelles perspectives. Dans ces traités, c’est la jonction d’un discours et
d’une expérience (d’un exercice physique et spirituel), qui crée un point de
vue original. Car, avec les notions apparemment connues des grandes
pensées de la Chine (taoïsme, etc. ), ils soulèvent des problèmes que la seule
lecture des grands textes de la tradition chinoise n’aurait peut-être pas suffit
à mettre en lumière, et qu’ils ont au moins le privilège de poser avec une
certaine acuité.
C’est selon nous la raison pour laquelle il fallait essayer d’entrer dans
l’examen du vécu de cette gestuelle, et de tenter une description
phénoménologique de l’expérience qu’ils proposent, pour lire les traités
comme une collection d’indications destinées à orienter le disciple dans
l’exploration et l’approfondissement de cette expérience. De cette tentative
naît une enquête philosophique, et plus précisément : une phénoménologie
dont le principal espoir est de tirer le discours relatif à la Chine non pas d’un
certain vocabulaire technique, mais du jargon et d’un symbolisme ésotérique
qui la compliquent artificiellement et la galvaudent en la détournant vers une
mystique facile. Si mystique il y a, elle ne doit pas être l’alibi d’une paresse
philosophique : nous devons essayer d’aller aussi loin qu’il est possible dans
son explication, c’est-à-dire dans son interprétation rationnelle. Car si l’on
ne peut expliquer l’inexplicable du mystère, on peut et on doit même essayer
d’en préciser la signification.
Convaincus de la prolifération d’un jargon hermétique qui exploite à
bon compte ce qu’il y a d’incompréhensible, de « merveilleux » ou de
difficilement intelligible dans l’exotisme des arts martiaux chinois - et de
18
tout ce qui vient de Chine ou d’Orient en général -, nous avons souhaité
reprendre le travail à zéro et, en ce qui concerne la méthode d’investigation
de nos traités, repartir sur des bases philosophiques, c’est-à-dire procéder
avec tous les efforts possibles par questionnements, argumentation et sur le
fondement d’une définition des notions. Mais convaincus aussi qu’une
démarche purement philologique ne nous fournirait pour ainsi dire que des
concepts sans nous montrer jamais à quoi ils correspondent, ou - si l’on veut
- nous donnerait les mots sans nous montrer la chose, n’aboutissant enfin
qu’à des définitions purement nominales -, nous avons tenté d’explorer et de
définir l’expérience à laquelle ces traités veulent nous disposer, et ainsi de
refaire du dedans ce que le philologue et l’historien ne pouvaient faire que
du dehors. Il ne fallait donc pas craindre d’assortir les enquêtes notionnelles
d’illustrations empruntées à l’enseignement et à l’apprentissage du
Taijiquan, de mettre en regard le discours et la réalité vécue d’une
expérimentation.
On attend donc de cette méthode qu’elle nous fasse éviter deux
écueils : celui de l’ésotérisme confus, pseudo-poétique, des librairies
spécialisées, et celui de l’érudition philologique qui dissimule sous le charme
de la rigueur savante le vide de ses concepts. Nous renvoyons dos à dos deux
attitudes qui, malgré leurs différences, ont en commun de ne rien faire
comprendre : la première parce qu’elle laisse la place à tous les délires
interprétatifs, à tous les fantasmes que l’Occident en quête de nouvelles
spiritualités projette sur ce qui lui vient d’Ailleurs. La deuxième parce que
malgré l’orgueil qu’elle tire de la supériorité que sa rigueur et ses exigences
19
lui confèrent, elle ne nous fait pas revisiter de l’intérieur les questions que
des auteurs se sont posées : elle articule ses questions d’une façon qui ne
montre pas à quelles expériences de vie et de pensée les questions qu’elle
traite correspondent, ou comment il a fallu que des maîtres exercent leur art
et voient la vie pour énoncer de tels discours.
Cet examen aura plusieurs intérêts. Le premier est particulièrement
spécifique, et concerne le monde des arts martiaux chinois : l’analyse de
notions propres aux arts martiaux internes devrait permettre de mieux
comprendre le ¤º ®a ®±, neijiaquan, i. e. les boxes de la famille interne,
par opposition au ¥~ ®a ®±, waijiaquan, c’est-à-dire à celles de la famille
externe. Car il existe au moins trois raisons possibles à cette distinction qui,
selon ce qu’en dit C. Despeux8, daterait du XVII° : la mention la plus
ancienne qui soit connue se trouve en effet dans le Huang Lizhou Wenji de
Huang Lizhou9. Les styles de la famille externe auraient leur origine à
Shaolin ; ceux de la famille interne, à Wudang Shan. Les premiers se
caractérisent par l’usage de la force musculaire ; les seconds par la
substitution de l’esprit à la force (sens du très fameux ¥Î ·N ¤£ ¥Î ¤O,
yong yi bu yong li). La deuxième raison consiste à dire que les styles de
Shaolin sont pratiqués par des moines - lesquels dans le bouddhisme sont
obligés de quitter leur famille, d’où le sens de ¥~, wai, tandis que les
moines taoïstes pouvaient fonder et rester parmi leur famille - d’où le sens
du ¤º, nei. La troisième raison consiste à dire que certaines sectes dans
8
Taijiquan, art martial et technique de longue vie .
9
Huang Li Zhou Wenji, Huang Li Zhou, 1610-1695, p. 145.
20
lesquelles on s’exerçait au Taijiquan se sont rangées, à la fin du XIX°, du
côté de l’impératrice Cixi pour mater les révoltes populaires et auraient été
pour cela considérées comme ¤º ®a, neijia, « faisant partie de la famille ».
De ces trois raisons, nous ne discuterons réellement que la première ; la
deuxième est contestable parce que tous les monastères taoïstes ne
s’entendent pas sur la liberté de mariage ; la troisième nous éloigne trop, en
date, de la première mention de cette distinction : un fait historique du XIX°
ne peut servir à expliquer une distinction terminologique énoncée au XVII°.
Enfin, et surtout, ces deuxième et troisième raisons sont d’ordre historique et
social. La première raison nous intéresse davantage parce qu’elle repose sur
une analyse des pratiques - et c’est donc par là, par l’analyse de la fonction
de l’esprit dans l’expérience du Taijiquan que nous allons commencer notre
examen. Cette première justification présente l’avantage de nous jeter de
plain-pied dans la question du sens de la gestuelle et des raisons pour
lesquelles elle est pensée à partir d’un principe intérieur ( i. e. le ·N, yi, le
¯«, shen, l’esprit ) et non, comme on s’y attendrait, à partir de la seule
force musculaire : autrement dit, nous sommes en présence d’une question
philosophique.
Le choix de cette perspective (i. e. de cet éclairage d’une notion qui se
trouve au carrefour d’un ensemble de textes et d’une discipline) devrait aussi
nous permettre de saper ou d’entamer le fantasme occidental de la Voie, du
Dao qui, traité comme un mixte de concept abstrait et d’images oniriques,
avait pu paraître stimulant et flatteur pour ceux auxquels il donnait
21
l’impression de penser profondément (et de penser - en plus !- ce que
l’Occident conduit par les erreurs du Christianisme n’avait pas su
comprendre). Si nos traités affirment que la saisie des occasions et
l’exploitation du potentiel de chaque situation reposent tout entier sur le ·N,
yi, « l’advertance » ou la « visée », ils ne laissent pas de montrer que cette
disponibilité de « l’esprit » s’acquiert par un long exercice qui met le corps
en jeu et à l’épreuve. Impossible donc de parvenir à en donner une définition
sans entrer dans le détail de la stratégie, les caractéristiques de la gestuelle,
bref : des différentes difficultés de l’enseignement et de l’apprentissage.
Impossible de bien comprendre cette « spiritualité » sans la connaissance et
l’expérience de sa dimension concrète ou de son quotidien, sans l’analyse de
son encrage dans une discipline physique. Si l’esprit, tel que le pensent les
rédacteurs de ces traités, est une notion marquée par son inscription dans une
gestuelle, on se rendra bientôt compte que la sagesse des maîtres du
Taijiquan passe par une fréquentation concrète et assidue du corps. S’il
fallait donner un équivalent, nous dirions que la vie d’un maître tient autant à
celle du danseur ou du sportif professionnel qu’à celle d’un père de l’église,
d’un philosophe mystique, ou d’un moine. Si « spiritualité » il y a, nous
voulons montrer qu’elle ne veut pas se contenter de rêves ésotériques,
qu’elle exige une confrontation avec le corps, qu’elle est déjà par là-même la
critique de cette fuite facile dans un verbiage hermétique, critique d’une
spiritualité intellectuelle ou abstraite. C’est une spiritualité incarnée. Les
mentions d’un « exercice quotidien » dont il est difficile de « saisir l’esprit »
22
- mentions nombreuses et répétées dans les traités que nous examinons suffisent par leur insistance, à montrer que cette spiritualité confronte le
disciple en apprentissage à la résistance du corps - à l’ennui parfois, du fait
de son inertie ou d’une certaine mollesse, à la douleur physique malgré la
détermination de la volonté, à une épreuve qui n’est pas forcément âpre,
mais qui est aussi rigoureuse qu’exigeante.
Dans une première partie, nous essaierons de comprendre le sens
particulier que des problèmes relatifs à ce mode d’agir donnent à la notion
d’esprit ou de « visée », « d’intention » ou « d’advertance », sur lesquelles
s’appuie l’expérience du Taijiquan. Il faudra pour cela définir ces notions
encore imprécises de « visée », de « cœur » ou « d’esprit » ( ·N, yi, ¤ß, xin,
ou ¯«, shen ) à partir du sens que, d’après les textes, elles donnent à
l’expérience. Nous essaierons de préciser la définition de l’esprit qui est
enveloppée dans cette conception de l’agir ; ou pour le dire autrement,
reprenant le propos du Taijiquan lun d’après lequel « tout est affaire
d’advertance », nous essaierons de définir un type d’expérience spirituelle,
ou le type de spiritualité précis induit par ce mode original d’agir.
Dans une deuxième partie, repartant du présupposé d’une unité forte
du corps et de l’esprit, nous essaierons d’explorer la conception du monde
qui la rend possible et la manière dont cette unité est vécue. En soulignant ici
l’importance paradoxale du corps dans cette spiritualité, la question de cette
gestuelle et de son efficience appellera celle, cruciale et si épineuse, si lourde
d’enjeux pour notre philosophie occidentale, des rapports qui lient l’âme et
23
le corps. A quelles conditions, une spiritualisation du corps ou une corporéité
de l’esprit sont-elles possibles ? Quelle est la « physique » - la conception de
la nature, de l’ordre des choses - prérequise par l’expérience du Taijiquan,
autrement dit quelle sont les lois qui régissent les rapports du corps et de
l’esprit et qui permettront de comprendre comment ils peuvent interagir ? Et
du coup, quelle « métaphysique » - mais une métaphysique expérimentale -,
c’est-à-dire : quels sont les premiers principes que l’expérience a permis
d’établir et qui fondent cette conception des rapports de l’esprit et du
corps ? En un mot : sur quel sol épistémique cette spiritualité, ce mode
d’agir, sont-ils nés?
Enfin, dans une troisième partie, nous essaierons d’analyser les
relations de maître à disciple et les principaux ressorts pédagogiques par
lesquels il peut les conduire à ce qu’il y a de plus subtil dans l’expérience du
Taijiquan. Après avoir essayé de penser l’efficience de l’esprit et, à partir
des rapports de l’esprit et du corps, ses prérequis épistémologiques, il nous
restera à tenter d’expliquer par quel type de travail sur le corps un
enseignement ou une pédagogie déterminée pense pouvoir éveiller ( ´£ °_,
tiqi ) cet « esprit » et aiguiser cette « visée », et inversement aussi, par quels
exercices spirituels elle pense rendre le corps plus léger ( sens de »´, qing ),
plus souple (sens de ¬X, rou ), ou alerte (sens de ÆF, ling). Autrement dit :
quelle pédagogie est induite par cette conception de l’esprit ? Quels outils
pédagogiques sont induits par cette conception des rapports de l’esprit et du
corps ? Bref : en quoi consistent l’apprentissage et l’enseignement?
24
Brève
présentation
historique
et
traduction
des
textes
fondamentaux du Taijiquan.
Les textes dont nous présentons ici une traduction datent tous, sous
leur forme rédigée, du début du XX° siècle. Nous n’entrerons pas dans les
débats d’historiens qui portent sur leur authenticité et la paternité de leurs
auteurs. Qu’il nous suffise de constater que ces textes sont reproduits dans la
plupart des ouvrages encore récemment édités sur le Taijiquan 10. Autrement
dit, ce qui est pour nous décisif, c’est qu’actuellement ces textes restent
significatifs pour les « pratiquants » de Taijiquan, qu’ils leur reconnaissent
autorité pour les guider dans leur entraînement. Dans son ouvrage Taijiquan,
art martial et technique de longue vie, C. Despeux précise que « les auteurs
présumés de ces écrits sont principalement Wu Yuxiang, Li Yixu et Song
Shuming. C’est le frère de Wu Yuxiang, Wu Chengqing, qui découvrit dans
une boutique de sel du district Wuyang (province du Henan) le Traité sur le
Taijiquan attribué à Wang Zongyue. Après l’étude de ce traité, Wu Yuxiang
écrivit quelques textes sur le Taijiquan et en donna une copie à Yang
10
Le plus complet et le plus populaire est le Taijiquan Quanshu, Renmin Tiyu Chubanshe,
rééd. 1999.
25
Luchan, qui les fit circuler parmi ses disciples. C’est à partir de cette époque
que les textes sur le Taijiquan apparurent »11 .
Ces précisions historiques nous suffiront amplement, car notre propos
n’est pas d’analyser d’un point de vue historique des textes dont les sources
sont toujours douteuses, et l’origine d’une expérience dans laquelle les
mythes ont si bien investi la vérité historique qu’il est impossible de
distinguer les deux. Que les textes soient (ou ne soient pas) réellement écrits
par les auteurs auxquels on les attribue est pour nous de peu d’importance. Il
y a effectivement peu de chance pour que le Taijiquan lun ait été écrit par
Zhang San Feng. Mais qu’il ait été écrit par Wu Yuxiang, ou que Li Yingan
l’attribue12 à Zhang San Feng, revient toujours à dire que les maîtres actuels,
dans les publications contemporaines sur le Taijiquan, persistent à vénérer ce
traité. Autrement dit, quel que soit son auteur, son autorité est indéniable. Il
en va de même pour bien d’autres textes relatifs au Taijiquan, et notamment
pour ceux que nous avons choisis de reproduire et de traduire.
Il y aurait certainement encore beaucoup à dire sur l’histoire de ces
textes, et notamment sur leur établissement. On constate en effet que le
même texte peut, d’un commentateur à un autre, subir quelques
modifications. Ici, un caractère est modifié ; là, un verbe sous-entendu est
explicité ; tel tronçon du texte est déplacé ; des idéogrammes simplifiés
remplacent les idéogrammes classiques ou bien, les deux genres alternent ; le
11
op. cit. , p. 106.
12
Dans son Zhang San Feng he ta de Taijiquan, p. 129.
26
titre même, peut être modifié 13 ; etc. C’est la raison pour laquelle nous avons
jugé nécessaire ou commode de donner au lecteur une présentation des textes
chinois sur lesquels notre analyse s’est fondée. Toutefois, il faut préciser que
les variations auxquelles ils sont sujets dans d’autres éditions n’ont en fin de
compte pas d’incidence sur le fond ; il nous a semblé, après analyse et
réflexion,
que
les
flottements
terminologiques
ou
d’éventuelles
modifications dans telle ou telle tournure syntaxique, exprimaient seulement
la liberté avec laquelle les maîtres se citent les uns les autres. Ces maîtres ne
sont pas des érudits, de savants universitaires, et n’ont pas le scrupule de
l’historien, le sens de la fidélité dans la citation, le respect militaire du donné
historique. Les variations observées ne nous ont pas non plus semblé
participer d’une stratégie rhétorique : aucun jeu d’interprétation ne vient les
justifier - on connaît maintenant le goût que les chinois ont pour les formules
stéréotypées ; et l’on sait comment, dans le discours politique ou
diplomatique notamment, ces formules peuvent être reprises, dissociées de
leur signification originelle ou conventionnelle, manipulées, de sorte que
leur sens, ainsi détourné, permette à la fois d’exprimer la subtilité de celui
qui les exploite, et de communiquer une information nouvelle ; mais rien de
tel dans les différents établissements des traités du Taijiquan. Ce n’est pas
dans le discours que la subtilité des maîtres du Taijiquan cherche à
s’exprimer. On aurait donc tort, de notre point de vue, de complexifier à
l’envi en confrontant les éditions, de prétendre à la découverte de difficultés
qui sans doute n’existent pas, de chercher une signification à ces flottements
13
Taijiquan lun qui dans le Taijiquan Pu devient Taijiquan jing .
27
qui peuvent simplement s’expliquer par la désinvolte avec laquelle des gens
sans formation littéraire particulière peuvent croire que le mot qu’ils ont
dans la bouche convient mieux pour traduire une idée qu’ils ont pourtant
reçue sous un autre terme ou dans une autre formulation. Aussi n’avons-nous
pas cherché à décrypter ces variations, à deviner des énigmes forgées de
toutes pièces : la mobilisation érudite des différentes éditions eût été
artificielle. Nous avons préféré examiner les traités à partir de l’expérience
qui les nourrit : afin d’en définir les notions, nous avons tenté une
description phénoménologique de l’expérience et du mode d’agir qui leur
fait fond, auxquels ils reviennent constamment comme à leur source.
On retrouvera le Taijiquan shi yao et le Taijiquan wu da yaolin dans
l’ouvrage de C. Despeux, Taijiquan, art martial et technique de longue vie.
Le texte des autres traités a été établi à partir du Taijiquan Quanshu 14, ou du
Taijiquan Pu de Wang Zongyue.
14
Compilation des traités fondamentaux des cinq styles officiels du Taijiquan.
28
29
Théorie du Taijiquan
Généralement attribué à Zhang San Feng.
Attribué à Wu Yu Xian dans le Taijiquan Quanshu .
Lorsqu’il se met en mouvement, tout le corps doit être agile et léger. Il
faut surtout que tout soit lié. Il convient de stimuler l’énergie et de centrer
l’esprit, afin qu’il n’y ait de faute nulle part, qu’il n’y ait aucune irrégularité,
ni aucune discontinuité. Ca s’enracine dans les pieds et se diffuse par les
jambes, c’est dirigé par la taille et ça se manifeste dans les doigts. Des pieds
à la taille en passant par les jambes, il faut toujours maintenir une parfaite
unité. De la sorte, en avançant ou en reculant, on peut saisir les occasions et
exploiter leur potentiel. Si l’on n'y parvient pas, c’est que le corps est
disloqué : cette faute provient de la taille et des jambes ; il en va ainsi quelle
que soit la direction. Tout est affaire d’advertance ; ça ne tient pas aux
conditions extérieures.
Le bas ne va pas sans le haut, l’avant sans l’arrière, la gauche sans la
droite : si votre intention est d’aller vers le bas, orientez-la vers le haut. C’est
comme lorsque l’on veut soulever un objet : si l’on y ajoute l’intention d’en
saper la base, il se détachera de lui-même et sera vite hors d’état. Ca ne fait
aucun doute. Il faut très clairement distinguer le plein du vide. Il y a des
endroits vides et des endroits pleins. Chaque endroit peut toujours être dit
plein ou vide. Tout le corps est relié par ses articulations. On ne doit pas
trouver la moindre rupture.
30
Commentaire
Ce texte est considéré comme le plus vieux traité du Taijiquan. Il a été
attribué à Zhang San Feng. Mais il date très certainement de la fin du XIX°.
Dans le Taijiquan Quanshu 15, il est attribué à Wu Yu Xian ; il est alors
retranscrit en caractères simplifiés. On l’y trouve en intégralité, mais aussi le
plus souvent par extraits, commentés - ou plutôt paraphrasés. On le retrouve
encore dans le Taijiquan Pu
16
de Wang Zong Yue. C’est le texte de
référence incontournable.
S’il pénètre d’emblée dans le vif du sujet, on ne peut pourtant pas dire
que son entrée en matière soit abrupte. Le contenu ne semble pas, de prime
abord, d’une haute densité spéculative. Aucun symbole abscons, ni aucun
concept compliqué ne vient brusquer l’intelligence du lecteur. Il semble que
l’on se meuve parmi des évidences.
Sans être abrupt, le début est cependant direct, sans présentation, sans
introduction, sans préalable. Nous entrons dans une pensée à l’instant précis
où elle se met en marche, tout comme le corps dont elle nous parle : ¤@
Á| °Ê, yi ju dong, « lorsqu’il se met en mouvement ». . . L’absence de
fioritures dans ce texte, son caractère peu littéraire, l’absence de tout souci
poétique ne doit pas nous tromper : il y a dans ce texte tout ce qu’il faut, ou
plutôt : juste ce qu’il faut et rien de plus, pour que la pensée, à l’instar du
15
Taijiquan Quan Shu, Renmin Tiyu Chubanshe Chuban Faxin, rééd. 1999, p. 433.
16
Taijiquan Pu, Wang Zong Yue, Renmin Tiyu Chubanshe, 1991.
31
corps, puisse prendre son essor. Le style de la pensée est à l’imitation de
celui du corps : c’est celui de la sobriété. Et si, comme cela peut arriver
même à un maître, on y trouve de la maladresse, on n’y trouve jamais
d’afféteries, de manières, d’affectation. Dans leurs maladresses littéraires,
les traités du Taijiquan restent élégants de simplicité.
Ces traités mettent en œuvre une pensée : une pensée du corps ;
explicitement, c’est une pensée produite par le corps, dont le corps est le
sujet, c’est-à-dire l’expression d’une intelligence ou d’une sagesse du corps
lui-même, indépendamment de l’intellect et de l’usage que l’intellect avisé
pourrait faire de ce corps ; implicitement, il s ’agit d’une pensée au sujet du
corps, dont le corps est l’objet, c’est-à-dire une certaine représentation du
corps qu’il nous reviendra d’analyser en détail17.
Il est donc d’emblée question du corps, dans sa globalité, ©P ¨, zhou
shen, et plus exactement de la perception qu’il s’agit d’en acquérir. Le ton
est celui de la prescription : n, yao, ¤× ¶·, you xu, ©y, yi. Les problèmes
se posent alors d’eux-mêmes : comment puis-je modifier la perception que
j’ai de mon corps propre ? Et dans quel but ? Sous le ton d’évidence, sous le
caractère apparemment très peu problématisant de ce texte, se cache en fait
une mise en abîme de notre expérience quotidienne et ordinaire du corps :
songe-t-on en effet si souvent a en thématiser le vécu ? En voit-on
ordinairement autre chose que l’image extérieure, ou que la forme
matérielle ? Et s’il nous arrive de nous étonner des perceptions dont ce corps
est le siège, va-t-on pour cela chercher à les modifier de façon
17
Dans notre deuxième partie : « les rapports du corps et de l’esprit ».
32
méthodique ? A-t-on idée que la perception, que le vécu du corps peut se
travailler ? Ordinairement non, et lorsque la psychanalyse s’intéresse à cette
question18, c’est soit dans une perspective thérapeutique, soit dans celle d’un
approfondissement de la connaissance de soi - non pour les mêmes raisons
« intéressées » qui président à la rédaction des traités du Taijiquan.
Ce traité est écrit pour comprendre comment la modification de notre
vécu du corps est possible, à partir des attendus pragmatiques formulés
explicitement (±o ¾÷ ±o ¶Õ, dei ji dei shi, « saisir l’occasion et en
exploiter le potentiel », autrement dit : agir de manière efficiente). Le texte
répond ceci : la perception du corps propre se modifie par un travail de
l’énergie ( ®ð, qi ), litt. par sa stimulation, ¹ª Àú, gudang, et par la
centration ( sens de ¤º ÀÄ, nei lian ) de l’esprit, du ¯«, shen. Le fondement
ou le commencement de ce travail, ¨ä ®Ú, qi gen, est dans la perception
aiguë des différentes parties qui composent le corps : les pieds, ¸}, jiao, les
jambes, »L, tui, la taille, ¸y, yao, et jusqu’au bout des doigts, ¤â «ü,
shouzhi. . Tout ce passe comme si on ne pouvait acquérir directement cette
perception nouvelle du corps, comme s’il fallait la conquérir pied à pied,
morceau par morceau, partie après partie. Et telle est bien, en effet, la
difficulté dans l’apprentissage du Taijiquan. Savait-on avant de s’exercer au
Taijiquan que nous avions un pied, une taille, et des doigts autrement que par
la vue, autrement que par ouï-dire ou par l’usage ordinaire et pour ainsi dire
inconscient que nous en faisions ? L’enseignement du Taijiquan montre à
18
Comme pour le cas d’Anna, dans Cinq leçons sur la psychanalyse de S. Freud.
33
l’évidence que non : un débutant ne sait pas poser son pied à plat sur le sol,
ni s’en servir pour faire glisser le poids du corps d’un côté ou de l’autre. Ici
la tranche extérieure du pied se soulève, et le corps pèse dangereusement sur
les ligaments internes de la cheville ; là, le poids du corps est dans les talons,
et le débutant ne perçoit pas qu’il a perdu tout pouvoir de réagir
promptement. La région de la taille est de loin la partie du corps que les
débutants connaissent le moins : elle est rigide et fait comme un bloc, des
fémurs jusqu’aux vertèbres dorsales. Il est relativement simple de
décontracter les épaules d’un débutant ; il est extrêmement difficile et long
de l’aider à rendre un peu de souplesse et de mobilité à l’articulation coxofémorale, à la région de la taille et du bassin ; sans doute les tabous sexuels
ne sont-ils pas étrangers à cette difficulté centrale. Osons dire que le corps
du débutant est à la fois « noué » et « troué » ; « noué » parce que les
blocages d’énergies figent et engorgent certaines de ses parties ; « troué »,
parce que la perception que le débutant a de son propre corps est
discontinue, sélective, fragmentée, et qu’il est si bien habitué à ses blocages
qu’il ne les perçoit plus : le débutant est quelqu’un qui a dû s’habituer, c’està-dire oublier les nœuds de son corps pour arriver à surmonter la gêne ou
l’embarras qu’ils lui causaient. Ses « handicaps » acquis, avec lesquels il a
appris à composer, lui semblent naturels. Ce qui semble à l’observateur
averti ou à l’œil du maître, une gêne physiologique évidente est un trou dans
l’autoperception du débutant. On voit beaucoup de débutants s’initier au
Taijiquan alors que - ou parce que - dans leur vie, ces nœuds ont commencé
à dégénérer en symptômes morbides, à manifester leurs premiers effets
34
pathologiques. On sait la fortune que le Taijiquan a tirée de sa dimension
thérapeutique. Car si l’apprentissage du Taijiquan est embarrassant, i. e.
révèle l’embarras dans lequel nous sommes finalement vis-à-vis de notre
propre corps, elle aide aussi à lever cette gène et prétend rendre à notre vécu
du corps, un certain bonheur.
L’effort pour thématiser chacune des parties du corps comporte un
risque de malentendu, pourrait nous faire croire à la réalité d’un découpage
anatomique du corps. C’est la raison pour laquelle l’auteur corrige aussitôt :
¶· §¹ ¾ã ¤@ ®ð xu wan zheng yiqi, « tout doit être lié ». Cette exigence
de liaison, cette compréhension du corps comme un processus ou un flux
d’énergies, sera réaffirmée jusqu’à la fin du texte. L’ordre ( §¹ ¾ã,
wanzheng ) qu’il convient d’accomplir est d’un genre tout particulier, que
l’idiome ¤@ ®ð, yiqi, a le pouvoir d’exprimer. Car ¤@ ®ð, yiqi, signifie
littéralement « une énergie ». Or l’ordre que le corps doit manifester dans la
pratique n’est justement pas la somme de ses parties, mais une totalité dans
laquelle les éléments disparaissent en tant qu’éléments. L’analyse du corps
en ses parties, ou le vécu généralement morcelé que nous en avons doit se
résorber dans l’unité d’une expérience, comme si des pieds aux mains en
passant par chaque articulation et jusqu’à la pointe des cheveux, une seule
énergie reliait tout. L’ordre recherché n’est accompli qu’à cette condition.
L’exigence de liaison est la clef de voûte de toute l’argumentation. C’est sur
elle que se construit l’expérience du corps propre à l’exercice du Taijiquan.
35
D’ailleurs cette représentation du corps comme un processus est déjà
présente à la première phrase, car elle nous dit que tout le corps « doit être
agile et léger », »´ ÆF, qing ling. »´, qing, en effet, que l’on traduit par
« léger », n’a pas la signification que nous lui donnons en français. Pour
nous, le léger est ce qui n’a pas de poids ; c’est l’impalpable, l’évanescent,
l’inconsistant. En chinois, »´, qing, contient le radical ¨®, che, qui est le
nom générique des véhicules à roue ; »´, qing, contient aussi le radical
¸g, jing, qui représente des veines d’eau souterraines. D’un radical à l’autre,
il y a comme une redondance. Ce qu’il y a de commun à ces deux radicaux
exprime parfaitement l’idée du « corps léger » tel qu’il faut le comprendre
dans la perspective du Taijiquan : « léger » est en fait ici synonyme de
« agile », ÆF,
ling, c’est-à-dire de mobile, comme l’est la roue en
mouvement ou l’eau courant dans les veines souterraines de la terre. Ce qui
fait la légèreté du corps, ce n’est pas sa moindre quantité de matière ou son
évanescence, mais sa capacité à se tenir toujours en procès ; c’est son allant,
sa mobilité. Le problème est moins de se soustraire aux forces de la gravité,
et par là de réaliser le miracle d’une surnature transgressant les lois
ordinaires de notre monde, que d’entretenir sa mobilité, d’épouser la
propension ou l’élan du réel.
Quoique non surnaturelle et sans miracle, la qualité du corps ainsi
libéré n’en est pas moins merveilleuse. Tel est en chinois, le double sens du
mot ling. Car ÆF, ling, n’est pas seulement l’agileté du corps léger : mais le
merveilleux d’un tel prodige, ÆF ²§, ling yi. Agile renvoie encore à
36
l’efficace merveilleux du geste, ÆF ®Ä, ling xiao. Qu’y a-t-il de merveilleux
dans l’agileté ? Précisément ce qu’il y a d’intelligent à l’insu de l’intellect,
ce qu’il y a d’efficient sans l’appui de l’esprit de ruse. Il y a comme une
intelligence du corps agile, qui ne lui est pas conférée par le calcul, par la
pensée spéculative, une intelligence immanente : l’intelligence du corpsmême, capable d’une action efficiente sans recours aux ressorts ordinaires de
l’efficacité, c’est-à-dire à l’intellect calculant. Le principe de l’efficience
n’est pas d’ordre rationnel, et sa mise en oeuvre ne se laisse pas penser sur le
schéma traditionnel du découpage théorie-pratique. Le mot ÆF, ling,
renvoie déjà à tout ce qu’il peut y avoir de merveilleux, c’est-à-dire de nonrationnel dans l’efficience de l’agir propre au Taijiquan.
En chinois, ÆF ¥ú, ling guang, est la lumière du Bouddha. La notion
de ÆF, ling, nous conduit, non pas dans une sur-nature ou une métaphysique, mais à la limite de l’explicable, où l’humain ne peut pénétrer que
dans la demi-clarté d’une expérience en partie opaque à la raison. Le ¤Ó
·¥, taiji est littéralement cette extrémité19. ÆF, ling, ne nous renvoie pas à
la prestidigitation ou au trucage, mais à la véritable magie, c’est-à-dire à un
type d’action efficiente qui repose sur d’autres principes d’intelligibilité, à
laquelle la raison est hermétique et qui lui sont étanches. Le cinéma le plus
moderne, et depuis longtemps la littérature chinoise exploitent abondamment
la dimension de « merveilleux » qui traverse l’expérience du Taijiquan. De
même qu’il y a du merveilleux dans la « nature du Bouddha », il y a du
19
Développé dans notre deuxième partie : II) II. 3. 1 : L’expérience de l’Extrême.
37
mystérieux et du subtil dans l’expérience du Tao ; tel est le sens du ¥È,
xuan, au chapitre I du Laozi. Le fonds de pensée qui nourrit l’expérience du
Taijiquan invite à une réflexion sérieuse sur les rapports du mystère à la
raison ; nous y consacrerons certaines analyses 20.
L’agileté est donc bien plus que la simple dextérité dans les
déplacements, que le pouvoir de se déplacer promptement. Elle implique la
nécessité de rassembler l’énergie, et de la faire descendre en lieu appelé
« champ de cinabre »21 - ce que les maîtres chinois rappellent souvent en ces
simples termes : ®ð ¨I ¤¦ ¥Ð, qi chen dan tian. Elle implique une
perception de cette énergie accumulée dans le dan tian, et circulant depuis
cette source dans toutes les parties du corps. Elle implique une thématisation
globale du corps, c’est-à-dire une attention globale aux moindres
mouvements de l’énergie dans les moindres parcelles du corps, et la synthèse
de ces nuances dans l’unité d’une perception. Ainsi la représentation
intellectuelle du corps empruntée à l’anatomie, qui comprend le corps
comme une somme de parties contiguës, est supprimée au profit d’une
représentation holistique du corps, qui dissout ces diverses parties dans
l’unité vécue d’un flux d’énergie global - ce que ³e ¦ê, guan chuan, veut
dire. L’accumulation et l’abaissement de l’énergie dans le dan tian, donnent
au corps son poids et son unité, c’est-à-dire cohérence, consistance et
stabilité - qualités dont on peut aisément comprendre l’utilité en combat.
C’est par la perception de l’énergie globale du corps, mais se diffusant ou
20
Dans notre troisième partie : III) I. 3. 2 & III) I. 3. 3.
21
Env. 3 pouces sous le nombril, à l’intérieur du corps.
38
rayonnant à partir de son centre ( le champ de cinabre), qu’une telle légèreté
peut être redécouverte. La légèreté est affaire de circulation (des énergies
dans le corps). Dire que le corps doit être léger n’exclut donc pas qu’il puisse
et doive aussi, en même temps, être lourd. Le corps lourd, «, zhong, n’est
pas le corps empesé, Âù «, shuang zhong, le corps encombré de son poids,
paralysé par sa propre inertie. Lourd veut plutôt dire ici : profond, assis,
ancré dans la terre sans y être enlisé. Lourd et léger sont deux qualités, deux
exigences complémentaires : l’exigence de stabilité et l’exigence de
mobilité. Cette double exigence est commune à bon nombre d’arts martiaux
chinois, notamment ceux de la famille interne ( ¤º ®a ®±, neijiaquan ).
Dans le ¤K ¨ö ´x, Ba Gua Zhang, par exemple, elle est formulée dans la
devise fort connue des « pratiquants » de ce style : Às §Î µU ¬Û ªê §¤
ÆN ªð, long xin hou xian hu zuo yin fan, que l’on peut traduire par :
« prendre la forme du Dragon et l’apparence du Singe, et stable comme un
Tigre, tournoyer comme l’Aigle »22. Car on connaît la plasticité parfaite ou la
mobilité du corps de Dragon, celle des bras du Singe, comme on sait que le
Tigre est bien campé sur ses pattes et que dans ses volte-face, l’Aigle en
mouvement, a toujours des repères fixes et clairs, qu’il a une perception
stable des directions de l’espace.
Nombreuses sont dans ce texte, les expressions qui renvoient à la
représentation du corps comme un processus. Ainsi dans la phrase : ¶· ³e
¦ê
22
, xu guan chuan, c’est-à-dire : « il faut que tout soit lié », ou dans le
Ba Gua Zhang, Liu Qin Ru, Beijing Tiyu Chubanshe, 1999, p33.
39
balancement des phrases : ¤W ¤U «e «á ¥ª ¥k ¬Ò µM, shang xia
qian hou zou you jie ran, « le haut et le bas, l’avant et l’arrière, la gauche et
la droite alternent spontanément ». Il faut faire remarquer que nous
traduisons par « alternance », une idée qui n’est pas explicitée en chinois,
mais qui s’exprime par une construction syntaxique ; littéralement, il
conviendrait en fait de traduire : « le haut et le bas, etc. , tout est ainsi ».
Mais cette traduction, qui aurait le mérite de coller au texte, n’a pas en
français le pouvoir d’évocation qu’elle a en chinois. En chinois, les formules
du type A ze B, expriment un balancement où «h, ze, à la fois oppose et
relie, comme l’aiguille au milieu des plateaux d’une balance. Ainsi le «h,
ze, au lieu de figer les termes dans leur opposition, au lieu de radicaliser leur
altérité, les fait jouer comme fonction et variation l’un de l’autre, et fait
prévaloir sur la distinction, le continuum qui permet la transition.
L’idée de transition et de continuum s’exprime encore par des
tournures syntaxiques du type : ¥Ñ ¡K ¦Ó ¡K ¦Ó, you . . . er . . . er . . .,
par exemple : ¥Ñ ¸} ¦Ó »L ¦Ó ¸y, you jiao er tui er yao, « des pieds à
la taille en passant par les jambes », ou litt. « des pieds, aux jambes, à la
taille ». Ici il faudrait comprendre le « des » comme expression de la
provenance, et le « à » ou le « aux » comme expression du passage ou de la
destination.
Des verbes comme ³e ¦ê, guan chuan, « relier », §¹ ¾ã, wan
zheng, « ordonner », ou des attributs comme ´² ¶Ã, san luan, expriment
cette même exigence de liaison. Dans ³e ¦ê, guan chuan, ³e, guan
40
renvoie étymologiquement à la ficelle qui permet d’enfiler les sapèques ;
¦ê, chuan, à l’image d’un chapelet, c’est-à-dire d’un enfilement de perles,
et généralement à l’idée d’enfiler, de traverser, de circuler, de transvaser. Du
coup, les notions d’ordre ou de désordre, §¹ ¾ã, wanzheng, ´² ¶Ã,
sanluan, prennent un sens particulier. L’ordre n’a évidemment pas un sens
moral, mais il ne renvoie pas non plus à la bonne place des parties
juxtaposées. Il n’a rien à voir avec une quelconque idée d’adéquation, avec
la position convenable des parties les unes vis-à-vis des autres. Il est moins à
penser à partir des parties qui forment la série, qu’à partir du fil qui sert à en
tisser la trame. Il se manifeste quand la liaison est thématisée, quand les
transitions des gestes ou les articulations du corps laissent circuler l’énergie
sans obstacle. Tel est le sens profond de la constatation, qui avait pu d’abord
paraître platement anatomique : ©P ¨ ¸` ¸` ³e ¦ê, zhou shen jie jie
guan chuan, « tout le corps est relié par ses articulations ».
Une lecture attentive de ce traité montre qu’il est, dans sa structure
globale, animé de la même exigence de liaison que les gestes auxquels il
nous invite. Le texte se situe d’emblée dans la perception globale du corps
(©P ¨, zhou shen ) dont la justesse est vérifiée par la thématisation
particulière de ses parties ( pieds, jambes, taille, doigts ) en fonction de leur
aptitude à entretenir le mouvement de l’énergie. A partir de quoi, le texte
énonce ses attendus ( ±o ¾÷ ±o ¶Õ, dei ji dei shi, « saisir les occasions
et exploiter le potentiel ») que l’on peut qualifier de « pragmatiques », et
donne le fin mot de sa méthode : ¤Z ¦¹ ¬Ò ¬O ·N, fan ci jie shi yi. De
41
là, il donne l’exemple général d’une chose qu’on veut arracher - exemple qui
sert à nous faire entrer dans le vécu du corps agissant, à nous donner la
prime sensation du geste efficace. Enfin, de ce vécu particulier, le texte nous
ramène pour finir au vécu global du corps à travers la perception des pleins
et des vides, à l’exigence de liaison du corps tout entier : on retrouve dans la
dernière ligne du texte, les mots qui composaient la première, ©P ¨, zhou
shen, ³e ¦ê, guan chuan. La boucle est bouclée. La répétition assure la
liaison, la cohérence d’ensemble, l’exhaustivité du propos. Le texte
fonctionne lui-même comme une roue parce que, écrit par un maître dans
une visée pédagogique, il a pour mission de nous donner, à la simple lecture,
la sensation naissante et toute « intérieure » du geste « roulant » ou se
déroulant sans fin.
Il nous est ainsi donné de comprendre comment ce texte chinois
produit du sens et peut donner à penser sans jamais forger de concept
manifeste. Comme nous l’avons déjà remarqué, ce texte (comme beaucoup
de textes chinois) semble bien n’être qu’une succession d’évidences. Mais
nous commençons à comprendre ce qu’il y a de trompeur sous ces fausses
évidences, et comment elles fonctionnent de concert pour produire une
pensée. Nous commençons à voir comment se fait la notionalisation. Les
notions frappent le lecteur par leur puissance d’évocation étymologique et ce
qu’elles suggèrent est repris en écho par des tournures syntaxiques, comme
pour entériner ce qu’on pouvait douter d’avoir bien deviné. Ce va-et-vient de
la syntaxe à l’étymologie crée de la pensée sur un mode à la fois implicite et
42
manifeste. Implicite parce qu’il n’a pas recours à l’articulation rationnelle du
concept, c’est-à-dire à la définition claire et distincte 23 ; et manifeste, parce
qu’il n’échappe pourtant à personne. Le concert de la syntaxe et de
l’étymologie est trop prégnant pour être seulement fortuit. Il est trop insistant
pour n’être pas l’expression d’un mode de penser conscient, et
caractéristique du texte chinois. Le jeu de l’allusion étymologique par lequel
le mot renvoie à une image, associés aux procédés syntaxiques, constituent
les ressources essentielles des stratégies de sens mises en œuvre dans ce
texte chinois - raison pour laquelle on préfèrera parler de notionalisation
plutôt que de conceptualisation, ce dernier terme étant réservé à la façon
dont, en Occident, la philosophie a construit sa pensée.
23
Voir notre première partie : I) I. 4. 1
43
44
45
Classique du Taijiquan
Wang Zong Yue
L’Extrême naît de la suppression des limites. Il est la mère du yin et du
yang. En mouvement, ils se séparent ; au repos, ils se rassemblent. On ne
peut ni le dépasser, ni le maîtriser. Le suivre, c’est le déployer.
Etre souple quand l’adversaire est dur, c’est ce qu’on appelle : se
dérober. Le suivre dans le dos, c’est ce qu’on appelle : coller. S’il est rapide,
je réponds en accélérant. S’il va lentement, je m’adapte en ralentissant.
Bien qu’il existe un grand nombre de types de transformations
différentes, un principe unique les relie. En se familiarisant avec cela, on
s’éveille peu à peu à ce qu’est l’énergie. Lorsqu’on comprend l’énergie,
l’esprit devient progressivement plus clair ; sans s’être longuement exercé à
ne plus utiliser la force musculaire, on ne peut clairement le comprendre.
Etre vide et agile, l’énergie au vertex, l’énergie descend dans le champ
de cinabre. Ni dévier, ni s’en écarter. Tantôt camoufler et tantôt faire
apparaître. Lorsque cela se joue sur la gauche, vider la gauche. Si c’est sur la
droite, disparaître à droite. Lorsque ça monte, monter encore plus haut. Si ça
descend, approfondir encore davantage. Si l’adversaire avance, augmenter la
distance. S’il recule, la raccourcir. On ne doit pas même pouvoir ajouter une
plume. Une mouche ne peut se poser.
L’adversaire ne me connaît pas, moi seul le connais : si « le héros est
sans rival où qu’il aille », c’est toujours grâce à cela.
46
Il y a énormément de techniques, et bien que les formes soient
différentes, elles se bornent à opposer la force à la faiblesse et la rapidité à la
lenteur. Opposer la force à la faiblesse, la rapidité à la lenteur, c’est une
capacité naturelle, innée - on peut dire que ça n’a aucun rapport avec la
connaissance de la force. Quand on entend bien le proverbe selon lequel
« quatre onces l’emportent sur mille livres », il est évident qu’il ne parle pas
de la victoire de la force. Quand on peut voir une personne âgée vaincre
plusieurs adversaires en même temps, comment pourrait-on dire que c’est
par sa rapidité ?
Debout, imiter la balance. En mouvement, imiter la roue. Balancer tout
en approfondissant (le poids), pour avoir de l’allant. Lourd sur ses deux
côtés, on est engoncé. Chaque fois que l’on voit des « pratiquants » qui,
malgré plusieurs années d’exercice, ne peuvent pas enchaîner leur
mouvement, ils seront coincés par l’adversaire ; ils n’ont pas compris
l’erreur de la double-lourdeur. Pour l’éviter, il faut connaître le yin et le
yang. De l’approche à l’éloignement, de la distance à l’approche : coller, se
dérober. Le yang ne se démarque jamais tout à fait du yin ; ni le yin du yang.
Quand on sait les faire jouer ensemble de façon équilibrée, on comprend ce
qu’est l’énergie. Après l’avoir compris, plus on s’exerce, plus on devient
subtil ; on médite et on approfondit progressivement, jusqu’à ce qu’on
parvienne à suivre les désirs de l’esprit. L’essentiel est de s’oublier soimême en l’adversaire. Beaucoup se sont mépris là-dessus en comprenant
qu’il fallait se projeter (ou projeter ses coups) au loin, et oublier la situation
de proximité.
47
On dit qu’une petite erreur conduit à des « écarts de mille lieux » :
ceux qui examineront ces choses ne pourront pas ne pas le distinguer
clairement. Fin du Traité.
Commentaire
Le propos de ce texte est de nous conduire, par des considérations
mathématiques et cosmologiques, à ce qu’il y a d’essentiel dans l’expérience
du Taijiquan.
Lorsqu’on parle de mathématiques, il ne faut pas s’attendre à des
calculs abstraits, faits pour mesurer des performances. Le rapport que la
mathématique peut avoir avec le Taijiquan, n’a rien de comparable, par
exemple, avec l’investissement du champ des disciplines sportives par les
sciences occidentales24. En fait, il ne s’agit pas d’une mathématique
quantitative, et encore moins d’opérations abstraites sur des nombres, mais
d’une mathématique symbolique pour laquelle prime la signification
cosmologique et phénoménologique des nombres. Comme l’a fait remarquer
C. Despeux25, « tout le début de ce traité est inspiré du Taiji Tu Shuo de
Zhou Dunyi ». On sait que le néoconfucianisme d’un Zhou Dunyi s’inspire
24
Y. Vargas, Sur le Sport, P. U. F. , 1992, p. 50 sqq.
25
C. Despeux, Taijiquan, art martial, technique de longue vie, p. 107.
48
en partie de la cosmologie taoïste, et que la cosmologie taoïste comporte une
numérologie particulière, une mathématique ou une symbolique des
nombres. Laozi écrit en effet : « Le Tao engendre l’Un ; l’Un engendre le
Deux ; Deux engendre le Trois ; Trois engendre les dix mille êtres »26. Les
premières lignes de ce traité du Taijiquan reviennent sur ce processus
d’engendrement. Il nous semble que l’important ici est moins dans la
quantification elle-même, ou si l’on veut dans la somme mathématique, que
dans la partition, c’est-à-dire la constitution de la perception en éléments de
perception distincts. Cette numérologie enveloppe une phénoménologie de
l’expérience perceptive, ou une analyse de la perception à ses différents
stades : d’abord au stade de l’unité primordiale, wuji, ou taiji, puis à celui de
la dualité ou de la différenciation naissante, i. e. du ³± ¶§, yin et yang, et
enfin au stade de la multiplicité (sens de ¸U, wan ) des transformations
concrètes, ÅÜ ¤Æ ¸U ºÝ, bianhua wan duan .
Comme dans le chapitre cité du Laozi, on part de l’expérience de
l’unité indifférenciée, du µL ·¥, wuji. Car le wuji n’est pas le Néant
parménidien, l’autre de l’Etre, mais plutôt l’ « il y a », ¦³, you, au stade de
sa perception antéjudicative, c’est-à-dire une expérience perceptive non
encore structurée par un langage, non encore organisée ou différenciée. ·¥,
ji, désigne en chinois le pôle, la limite - tout particulièrement lorsqu’il est
question de géographie et de mathématique 27, et non pas, comme on le croit
quand on veut trop coller aux significations littérales, la poutre faîtière. µL,
26
Laozi, Daodejing, ch. 42.
27
Dictionnaire de l’Institut Ricci, p. 71.
49
wu, est la négation. Non pas la négation de l’Etre, mais la négation de ces
limites, à la fois spatiales et temporelles, dans lesquelles la perception
commune enferme les choses afin de pouvoir les individualiser, les classer,
les connaître. Plutôt que d’une métaphysique, nous préférerons parler d’une
métempirique pour désigner la science ou l’expérience que le sage/le maître
peut faire du réel en-deça de toute construction théorique, par une sorte
d’intuition non-discursive. On consacrera à l’analyse de cette question un
chapitre de notre deuxième partie 28, mais il faut cependant déjà annoncer que
ce wuji ne nous fait passer d’aucun Autre côté du Monde, ni non plus dans
aucune Sur-nature (méta-physique) à proprement parler ; il nous fait
seulement découvrir les limites peu fréquentées d’un type de perception
possible du réel - perception dans laquelle l’individualité des choses est
dissoute. Tel est le fonds d’indifférenciation du réel que la perception à son
degré zéro a le pouvoir de saisir, et à partir duquel il faut comprendre la
mathématique ou la numérologie de Wang Zong Yue, c’est-à-dire la
partition de la perception en éléments de perception.
Ce traité du Taijiquan enferme une logique de l’Un et du multiple.
Sans doute vaudrait-il mieux parler de cohérence que de logique, tant il est
vrai qu’ici l’expérience d’un type de perception prime sur les lois
rigoureuses d’un système de signes abstraits. L’Un de la mathématique
occidentale est un concept ou une idée, abstrait en ce sens qu’il n’est pas un
objet d’expérience possible. On peut bien voir un homme, un arbre, on peut
à la limite voir la représentation graphique de l’un, « un » ou « 1 », mais ces
28
Deuxième partie - II : Quelle métaphysique?
50
représentations ne sont que des traces, des signes, des tenant-lieu d’une idée
transcendant toute expérience possible ; nul ne peut jamais voir ni percevoir
l’Un en tant que tel - lequel reste une idée ou un pur concept, c’est-à-dire
une simple condition de notre expérience. L’Un de ce traité du Taijiquan est
au contraire un objet d’expérience, et il ne peut ni ne doit jamais être
distingué ou abstrait d’une expérience concrète de la perception.
Le traité pose le problème des rapports entre le ¤Ó ·¥, taiji, et le µL
·¥, wuji. Nous y reviendrons lorsqu’il sera question du taiji proprement
dit29. Le présent traité insiste surtout sur la séparation du yin et du yang dans
le taiji ( sens de ¤À, fen ), et sur leur rassemblement ( sens de ¦X, he ). Cette
division se fait dans le mouvement, °Ê, dong ; la fermeture, le
rassemblement ou l’unification s’opère dans le repos, ÀR, jing. Mais de quel
mouvement et de quel repos s’agit-il ? Si l’on prend le parti de lire ce traité
comme un traité de phénoménologie « à la chinoise », et non pas simplement
comme un traité technique de combat, il faut admettre qu’il doit s’agir du
mouvement et du repos de l’esprit, ¯«,
shen,
dont
il
est
d’ailleurs
explicitement fait mention, quelques lignes plus bas : ¶¥ ¤Î ¯« ©ú, jie ji
shen ming, éveiller progressivement l’esprit. Nous prenons le parti
d’interpréter le texte comme suit : plus l’esprit est centré, plus il est apte à
percevoir le réel à partir de son fonds d’indifférenciation ; i. e. plus il
remonte à la racine. Une centration complète absorbe l’esprit dans le taiji et
le wuji. Mais à ce degré d’absorption, c’est-à-dire d’indifférenciation dans la
29
Deuxième partie.
51
perception, on ne perçoit plus d’orientation distincte dans le cours des
choses. C’est pourquoi l’esprit ne doit rechercher cet état de centration
absolu que comme un exercice, un moyen de cultiver ou d’aiguiser ses
perceptions : cet exercice est absolument nécessaire afin de pouvoir se
soustraire au sortilège du multiple, à la séduction de l’individuel et du
dispersé. Le traité insiste particulièrement sur ce point : ÅÜ ¤Æ ¸U ºÝ
¦Ó ²z °ß ¤@ ³e, bianhua wan duan er li wei yi guan, « bien qu’il
existe un grand nombre (litt. dix mille) de types de situations différentes, un
principe unique les relie ». Il ne faut pas se laisser submerger ou distraire par
cette diversité, et tenter par exemple de la dominer par l’analyse intelligente,
en la classant, mais il faut chercher à remonter jusqu’à un stade antérieur de
la perception, à partir duquel cette fausse diversité laisse apparaître le
principe unique auquel on peut finalement la réduire.
La distinction des états ou modes de perception est difficile et subtile.
On ne doit donc pas remonter trop haut, c’est-à-dire s’absorber dans des états
de perceptions qui empêcheraient l’agir. Paradoxalement, on doit privilégier
un état de moindre centration dans lequel l’indifférenciation laisse la place à
un début de distinction, où la mère ( ¥À, mu ) laisse la place aux enfants,
c’est-à-dire ici, ³± ¶§, au yin et au yang. Pour des raisons qui concernent
l’efficace de l’agir30, on doit privilégier un état de perception qui nous situe
dans l’amorce de la distinction - celle du yin et du yang, au stade naissant de
la différenciation, parce qu’à ce stade, le jeu de l’alternance et de la
contradiction permettent d’être renseigné sur l’évolution de la situation.
30
Première partie, II, 1.
52
C’est vers la définition de ce stade de la perception que tend tout le
traité de Wang Zong Yue. En quoi consiste-t-il au juste ? Que perçoit-on
concrètement dans cet état ? Quelles sont les erreurs à éviter (les erreurs qui
faussent la perception) ? Quels sont les obstacles à surmonter pour affiner la
perception ? Par quel moyen peut-on y parvenir ? Telles sont les questions
successives que pose le texte.
Ce traité du Taijiquan insiste sur la saisie des tendances fondamentales
qui animent la situation et la nécessité de s’y adapter, par exemple la
perception de la dureté ( è, gang ) à laquelle doit répondre la souplesse (¬X
, rou ) ; celle de la rapidité ( «æ, ji ) à laquelle doit répondre la lenteur (½w,
huan ). La multiplication des exemples est une invitation à la vigilance, une
manière d’attirer notre attention et de la centrer sur nos perceptions, et ces
perceptions ne sont pas de simples sensations ; elles enveloppent des
possibilités d’agir. Plus qu’une simple collection d’informations, ce sont des
perceptions sensori-motrices, c’est-à-dire des sensations qui sont en même
temps des commencements d’actes - comme le montre d’ailleurs la structure
de ces phrases : ¤H è §Ú ¬X, ren gang wo rou ; §Ú ¶¶ ¤H I, wo shun
ren bei ; °Ê «æ «h «æ ÆN, dong ji ze ji yin ; °Ê ½w «h ½w ÀH ;
dong huan ze huan sui. Avec ou sans le «h, ze, toutes ces phrases expriment
la simultanéité. Elles signifient : je perçois la dureté de l’adversaire et j’y
réponds par un geste souple ; je perçois le dos de l’adversaire, et cela me
permet de trouver ma place ; je perçois un mouvement rapide, et j’accélère
aussitôt ; dans la perception des gestes lents de l’adversaire, je m’adapte en
53
ralentissant. Toutes ses phrases signifient donc que la perception contient
implicitement une réponse adaptée, une manière d’agir, autrement dit qu’il
n’y a pas de sensation qui ne soit pas immédiatement traitée ou recomprise à
partir des possibilités d’agir qu’elle appelle en réponse. Le mode de
perception exalté par l’exercice du Taijiquan, dominé par un souci
d’efficience, comprend d’emblée les tendances animatrices du réel à partir
des possibilités d’agir qui permettent d’en exploiter le potentiel à notre
avantage.
C’est cette adaptation parfaite - ou si l’on veut cette adéquation - de la
perception aux tendances animatrices de la situation, i. e. aux forces
intrinsèques qui l’orientent ( sens de «l, jing dans º¥ ®© °Ê ¸g, jian
wu dong jing ), qui définit l’esprit, ¯« ©ú, shen ming, c’est-à-dire ce mode
original de perception. Cette perception est perception du ²z, li, le principe
ou la ressource sur laquelle l’agir peut s’appuyer quelle que soit la situation
(Áö ÅÜ ¤Æ ¸U ºÝ, sui bian hua wan duan ). C’est la raison pour laquelle
les traités du Taijiquan s’étendent moins sur la description de techniques
permettant de répondre au cas par cas, que sur l’énoncé d’un principe valable
en toutes circonstances. Pas de casuistique. Si les traités nous épargnent la
lecture fastidieuse d’un catalogue de « trucs » pratiques, c’est parce qu’ils
décrivent un principe dont l’efficience est par avance assuré pour l’infinie
diversité des situations possibles. ¥Ñ °Ê ¸g ¦Ó ¶¥ ¤Î ¯« ©ú ; you
dong jin er jie ji shen ming ; lorsque l’on comprend l’énergie, l’esprit
devient progressivement plus clair. Nos explications permettent maintenant
54
de comprendre ce que signifie ©ú, ming, dans l’expression ¯« ©ú, shen
ming. Le clair-esprit n’est autre que la perception sensori-motrice des
énergies, c’est-à-dire la saisie agissante des tendances fondamentales de la
situation. Pour être précis, ¯«, shen, ne suffit pas. Car tout le monde a un
shen ; tout ce qui vit possède à des degrés divers, ce pouvoir de perception
agissant, cette vitalité - y compris les plantes et les animaux. Mais l’homme
est parmi le reste du vivant, dans une situation singulière : il a le pouvoir de
cultiver son shen, de l’aiguiser, de le clarifier. C’est ce progrès que marque
l’expression ¶¥ ¤Î, jie ji. Dans l’histoire d’une vie, mille choses peuvent
encombrer ou obscurcir ce shen, et notamment un type d’éducation qui
donnerait la première place aux qualités intellectuelles, ou aux qualités
morales, au mépris ou même dans l’ignorance complète d’une culture de ce
mode de perception31. La claire perception n’est pas la perception savante,
ou instruite, qui jouit du recul que donne la maîtrise du concept. C’est
l’intelligence immédiate de l’esprit dans son rapport à l’énergie ou à la force,
c’est-à-dire aux tendances qui animent la situation. Plus proche de la lettre
du texte, nous avons préféré traduire À´, dong, par compréhension, dans la
mesure où en français, comprendre veut dire « embrasser », s’approprier, et
par extension peut servir à dire ce mariage, cette empathie, cette harmonie de
la perception et des propensions à l’œuvre dans toute situation.
Dong, À´, ne peut pas signifier l’intelligence savante de la force ou
des rapports de forces. L’intelligence immédiate, l’intelligence du corps
qu’on appelle « esprit », est explicitement opposée à l’usage de la force, ¥Î
31
Troisième partie, III) I. 3. 1.
55
¤O, yong li, c’est-à-dire à la force musculaire à supposer même qu’elle soit
régie par des calculs savants, comme c’est le cas dans une certaine science
du sport. Cette intelligence technicienne des rapports de force est
particulièrement prisée dans certaines écoles de kung-fu, comme dans celles
du Tanglangquan par exemple, et dans toutes celles qui travaillent sur les
saisies ( «I ®³, qinna ). On y apprend que lors d’une saisie, il faut chercher
à se dégager du côté du pouce de la main qui empoigne, car c’est du côté de
son pouce que l’adversaire est le plus faible ; on apprend à plier sa main en
bec de canard, à provoquer des déséquilibres qui, par l’effet de surprise,
permettent de se dégager ; on y apprend à protéger les articulations des
extrémités près du buste pour bénéficier dans les manœuvres de tout le poids
du corps, et au contraire à attirer les extrémités de l’adversaire loin de son
buste selon le principe : opposer les gros muscles (des épaules, du torse) aux
petits (ceux des poignets, des doigts). Bref, dans l’art des saisies, tout est
affaire d’ingénierie. Tout le savoir-faire est une technique des rapports de
forces qui, dans l’application au combat, demande une mémoire des ruses
apprises, et une pertinence, c’est-à-dire l’utilisation opportune d’un
catalogue d’astuces. La pensée du Taijiquan oppose à cette intelligence
savante, une intelligence immédiate, l’intelligence du corps, « l’esprit », le
pouvoir que nous avons de percevoir les forces ou les tendances qui
orientent une situation afin d’en tirer instantanément profit pour agir. Entre
ces deux modes d’intelligence, il faut absolument choisir, car ils sont
exclusifs. L’acuité de l’un est au détriment de l’autre, explique clairement le
56
texte lorsqu’il affirme que « sans s’être longuement exercé à ne plus utiliser
la force, on ne peut comprendre cela clairement » (litt. on ne peut être
subitement éclairé et connaître à fond), «D ¥Î ¤O ¤§ ¤[ ¤£ ¯à ÁÅ
µM ³e ³q, fei yong li zhi jiu bu neng huoran guan tong .
Parmi les erreurs à éviter dans l’apprentissage du Taijiquan,
l’utilisation de la force ( ¤O, li ) est la première. L’usage de la force
musculaire est un obstacle à l’exploitation des forces internes de la situation
( «l, jing ). On tient habituellement les deux mots ¤O, li et «l, jing pour
synonymes. En réalité bien que le caractère «l, jing contienne le radical de
la force, il est précédé par celui des veines d’eau souterraines - symbole par
lequel est soulignée la dimension processuelle de cette force. Le «l, jing
n’est donc pas ma force en tant que je peux l’appliquer à la situation pour en
forcer le cours (tel est plutôt le sens de ¤O, li ), mais une force d’allant qui à
travers moi peut s’insérer dans le cours des choses pour l’exploiter à mon
avantage. La notion de jin suppose moins un affrontement des forces, qu’un
rapport d’influences, une stratégie souterraine d’évitements et de
récupérations des propensions. La notion de jin est déjà par elle-même une
critique de la notion de li et des qualités qui lui sont associés : §§, zhuang,
force, vigueur, robustesse, et §Ö, kuai, vitesse - que Wang Zong Yue critique
ici explicitement. La force li et ses qualités associées sont des capacités
naturelles, ¥ý ¤Ñ ¦Û µM ¤§ ¯à, xian tian ziran zhi neng, et ne
demandent aucune étude véritable de la force, «D Ãö ¾Ç ¤O, fei guan xue
li. Car le Taijiquan n’est pas le simple apprentissage de l’usage de ma force
57
et des techniques de combat, mais une culture de la perception, un
raffinement du point de vue de l’agir à partir d’un éveil de l’esprit aux
tendances internes de toute situation ( sens du º¥ ®© À´ «l, jian wu
dong jing ).
Le renoncement à l’usage de la force suppose une vigilance, une
circonspection de tous les instants aux tentations qui nous guettent. Comme
on le voit à l’évidence dans les cours de kung-fu interne où les pratiquants
s’exercent aussi au combat, il y a quelque chose d’inquiétant dans ce
renoncement. Malgré la fascination exercée par ce mode de perception (que
de simples exercices permettent d’appréhender assez rapidement), les
nécessités de l’action rappellent les débutants à leurs vieilles habitudes :
même limité par des règles qui en diminuent le danger, l’exercice du combat
réveille des attitudes ou des habitudes de crispation. On ne cesse de
s’étonner quand on « pratique » et qu’on enseigne les arts martiaux internes
d’une pareille persistance de ces comportements qui semblent vouloir dire :
« est-il possible que le réel ne me soit pas hostile ? Est-il possible que le réel
me soit favorable à condition simplement d’accepter de m’en remettre à
lui ? Est-il possible que ma seule confiance dans la clarté de ma perception
et l’intelligence du corps soit une garantie plus forte que ma force
musculaire et la volonté de ne compter que sur moi ? N’est-ce pas un marché
de dupes ? ». Et pendant de longs mois, quelquefois des années, le débutant
refuse d’y croire ; de peur d’être floué, il ne peut pas aller à l’essentiel, il
n’ose pas s’oublier lui-même pour s’en remettre à sa claire-perception et à
58
l’intelligence du corps, litt. « s’abandonner lui-même pour suivre
l’adversaire » : ¥» ¬O ±Ë ¤v ±q ¤H, ben shi sheji cong ren, comme dit
Wang Zong Yue. Le débutant accepte de venir s’entraîner, mais il n’accepte
pas d’accepter. Le débutant qui veut combattre est comparable au chat qui se
fige en hérissant ses poils devant le chien qui l’approche. C’est comme si,
tout à coup, il perdait sa pleine confiance dans le réel ; comme s’il redevenait
petit et plein d’inquiétudes : il perd sa souplesse, son moelleux, sa
tranquillité. Quand le réel perd sa sympathie, le débutant ne se repose plus
sur les veines d’énergies de la situation ; il s’arme d’une volonté - volonté
belliqueuse de se défendre et d’attaquer. Au lieu d’épouser la situation, et de
s’en remettre au jeu dynamique du yin et du yang, le débutant se cramponne
à sa volonté et veut le monopole de l’initiative. Cette volonté de maîtrise
l’empêche d’exploiter au mieux la capacité d’élan de la situation. Aussi
Wang Zong Yue dit-il : ¤@ ¦Ð ¤£ ¯à ¥[ ÃÇ ÂÎ ¤£ ¯à ¸¨, yi yu bu
neng jia yinchong bu neng luo. « On ne doit pas même pouvoir ajouter une
plume. Une mouche ne peut se poser ». La volonté qui s’ingère dans la
situation en enraye le processus. Et sans parvenir à en usurper la capacité
d’initiative interne, elle a l’inconvénient d’en obstruer la claire perception.
C’est la raison pour laquelle les putschs de la volonté sont manqués, la
plupart du temps. La plume et la mouche de Wang Zong Yue nous mettent
en garde contre l’artillerie lourde du vouloir ; elles sont ces presque-rien qui
sont déjà trop, car pour être invisible et impalpable, le vouloir n’en est pas
moins pesant et encombrant. Le proverbe qui dit que « quatre onces
59
l’emportent sur mille livres », ¥| ¨â ¼· ¤d ¤ç, si liang bo qian jin, est
déjà l’invitation à rechercher un principe d’efficace plus subtil, moins
imposant, moins voyant, moins sensible, moins « lourd »: ce que nous
appellerons « efficience ». La volonté qui refuse d’abdiquer et de
s’abandonner signe à la fois le manque d’éducation de la perception et la
persistance d’émotions parasites, telles que la peur. Et plus qu’un simple
signe, cette volonté est un obstacle, parce que dictée par ses émotions et
aveuglée par son manque de lucidité, la volonté veut s’imposer au cours des
choses ; elle veut forcer le réel à entrer dans ses plans. Et elle peut réussir en
effet, mais son succès n’est pas heureux, ne libère pas durablement le
débutant de l’empire des émotions et ne l’éveille pas à cette perception de la
dimension processuelle du réel - ne le libère pas de sa cécité, ne lui donne
pas la connaissance (sens de ª¾, zhi ), ne l’ouvre pas à ce mode de
perception que l’apprentissage du Taijiquan a pour fonction d’aiguiser.
« L’adversaire ne me connaît pas, moi seul le connais : si « le héros est
sans rival où qu’il aille », c’est toujours grâce à cela », ¤H ¤£ ª¾ §Ú §Ú
¿W ª¾ ¤H, ren bu zhi wo wo du zhi ren, yinxiong suo xian wu di gai jie
you ci er ji ye. La connaissance ou la perception ( ª¾, zhi ) du clair-esprit
(¯« ©ú, shen ming ) se définit ici par l’une de ses qualités les plus
remarquables et utiles, dans la perspective d’un souci d’efficience : la
discrétion. Les explications que nous avons données jusqu’ici permettent de
comprendre que le maître puisse connaître l’Autre, c’est-à-dire en percevoir
les intentions à partir de détails infinitésimaux qui trahissent soit le manque
60
d’énergie de l’adversaire, soit les directions dans lesquelles il l’investit ; on
comprend que le maître puisse agir en amont de la situation, jusqu’à pouvoir
neutraliser ou avorter les intentions de l’adversaire, ou qu’il puisse agir au
stade naissant d’un geste avant que celui-ci n’ait accumulé toute la force
d’un élan. C’est cette même compréhension de la force ou des propensions,
c’est-à-dire cette pénétration, qui donne au maître cette vertu de discrétion,
ce pouvoir d’invisibilité. Car si le maître peut percevoir les lignes de force
qui dessinent la situation, c’est d’abord parce qu’il s’oublie lui-même, parce
qu’il abandonne toute volonté propre, ou plutôt subordonne l’affirmation de
son projet à la perception des lignes d’élan. Et sa volonté n’est donc plus
assignable, repérable. Parce qu’il est tout entier « disponibilité », le maître ne
met en avant aucune volonté personnelle, ne fabrique, même en secret,
aucune stratégie. D’où la difficulté pour l’adversaire d’en identifier une! La
disponibilité n’est pas la dissimulation, car il n’y a ici rien à cacher. La
disponibilité est une empathie ou une pleine pénétration des élans de la
situation, c’est-à-dire un rapport sans médiation de la perception à la
situation au point que la distinction entre ces deux pôles devient caduque et
s’abolit, comme si le maître se confondait si bien avec la situation ou comme
si son projet était si bien diffus en elle qu’il fût impossible à l’adversaire de
les différencier et les identifier. La sincère intention de percevoir les lignesforce du réel est stratégiquement plus efficiente que tous les stratagèmes ;
celui qui veut réussir frauduleusement s’encombre toujours dans ses tours de
prestidigitation, dans les complications de plans qui ne manquent pas
d’éveiller les soupçons. La meilleure dissimulation se trouve finalement dans
61
cette presque-transparence, dans la presque innocence de celui qui se confie
à la perception ou s’en remet à l’élan de la situation. Ce que l’adversaire
connaît, c’est seulement mon projet de l’emporter – mais projet indéterminé,
projet inassignable et immaîtrisable pour l’adversaire tant qu’il n’apparaît
pas dans la forme saillante d’un geste volontaire. L’adversaire sait « que », il
ne sait pas « ce que », et encore moins « comment » : cela n’est pas
connaître ; ce n’est pour lui qu’un projet vide, sans contenu, et qui ne donne
pas prise. Lorsque le maître émet un coup ou qu’il en esquive un, son geste
est si bien inscrit dans le continuum de la situation qu’il semble à
l’observateur, naturel, évident, et l’adversaire pourra reconnaître qu’il est
imprévisible et irrésistible : rien ne permettait de l’anticiper.
Concernant cette invisibilité, Wang Zong Yue critique un malentendu.
Il critique la manière que les arts martiaux externes pourraient avoir de
comprendre le conseil de s’oublier soi-même : ¥» ¬O ±Ë ¤v ±q ¤H,
ben shi sheji cong ren. Le texte semble se référer à des faits, à des discours
qui se seraient tenus dans d’autres écoles. ¦h »~, duo wu, litt. « beaucoup »
et « faute » ou « erreur », semblent bien signifier en effet que beaucoup
d’erreurs aient déjà été commises. Nous ne connaissons, dans le monde des
arts martiaux externes, aucun principe qui s’énoncerait dans la forme précise
du propos de Wang Zong Yue : ¥» ¬O ±Ë ¤v ±q ¤H¡A ben shi sheji
cong ren, comme un motif connu ou un lieu commun dont les différentes
écoles proposeraient chacune leur interprétation. Par contre, le principe
énoncé ensuite et dénoncé comme une erreur, à savoir : ±Ë ªñ ¨D »·,
62
she jin qiu yuan, litt. « abandonner le proche et rechercher le lointain » - est
aisément repérable : c’est un principe emprunté aux arts martiaux externes et
qui veut qu’on ne frappe pas l’adversaire où il se trouve, mais qu’on le
frappe comme s’il se trouvait un peu plus loin, à une distance plus grande.
Cette fiction a pour fonction d’augmenter l’amplitude et, par suite, la portée
et la puissance des coups portés, car pour atteindre un adversaire qui se
trouve plus loin, on doit faire des gestes plus grands et surenchérir de force.
Rien ne prouve historiquement que ce : ±Ë ªñ ¨D »·, shi jin qiu yuan, ait
été une interprétation de : ±Ë ¤v ±q ¤H , she ji cong ren. Mais peut-être
existait-il des discussions sur le ±Ë, she, dans le monde des arts martiaux
chinois, au XIX° siècle - discussions orales dont il ne reste que cette
allusion. Ce qui est sûr en revanche, c’est que le she jin qiu yuan des arts
externes n’est qu’une astuce, un « truc » pour augmenter les performances
physiques de leurs adeptes. Le conseil ne dépasse pas le stade de la recette
empirique, tandis que le traité de Wang Zong Yue implique une réforme de
la perception, ouvrant sur une recompréhension du monde (une cosmologie)
et donnant à l’efficace de l’agir des ressources nouvelles et inépuisables.
Insistons donc, en conclusion, sur l’exaltation d’un mode de perception
original - d’un mode de perception-limite. C’est le mot ·¥, ji, qui en
chinois dit la limite, le pôle, l’extrémité 32. Dans l’expression Taijiquan, ¤Ó,
32
Le dictionnaire Ricci dit : « 1. Poutre faîtière ; faîte. 2. Le point le plus élevé ; sommet ;
apogée ; le plus haut degré ; la plus haute perfection. 3. Le faîte du pouvoir ; le trône. 4.
Extrêmement ; très ; au plus haut point ; au comble de. Extrême. 5. Les extrémités ; les
points les plus reculés (de l’univers, de la terre, de l’empire). 6. (Géogr. , Math. ) Pôle.
63
tai est redondant, puisqu’il marque la forme du superlatif. Le Taijiquan est
une boxe de la limite, une boxe de l’extrême - mais qui est en même temps
tout le contraire de l’ultimate-fighting tel qu’il se pratique aux Etats-Unis,
c’est-à-dire tout le contraire de l’extrémisme ou de l’extrême violence. La
recherche d’une limite n’a rien d’une transgression ; elle ne renvoie d’après
nos analyses qu’à l’exploration d’un mode de perception original dont l’Un
serait la limite. Comme la numérologie de ce traité l’a montré, l’Un est le
réel tel qu’il est immédiatement perçu, c’est-à-dire perçu sans la médiation
d’un langage, antérieurement à tout découpage ou toute structuration. Le
Taijiquan est une boxe qui se réfère à cette Unité-limite du réel dans une
perception indifférenciée comme au principe d’où sa gestuelle tire son
efficience. L’expression Taiji souligne donc d’emblée la nécessité de
rechercher à travers cette boxe la subsomption du divers de l’expérience
dans l’unité d’une perception qui, à la limite de l’indifférenciation, aux
confins de la distinction, ne laisse plus entrevoir que les veines d’énergies du
réel, et seule permet d’entrevoir ces veines avec une clarté aussi grande. Le
Taijiquan n’est pas, si l’on nous permet, l’une de ces boxes à « la petite
semaine », qui tenterait de composer un dictionnaire de techniques aussi
varié que l’infinie diversité des situations possibles. Ce n’est ni par un
dictionnaire, ni par une encyclopédie de techniques que le Taijiquan répond
aux situations, mais par une manière, ou par un style - style qui malgré les
apparences ne repose pas sur une gestuelle, mais plus profondément sur un
mode de perception. Si le Taijiquan est extrême, ce n’est pas en ce qu’il
supposerait l’apprentissage d’une grande somme de combinaisons gestuelles,
64
mais en ce qu’il exige, pour être véritablement efficient, une culture de la
perception, à commencer par une réforme de nos croyances au sujet de nos
habitudes perceptives.
65
66
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68
69
Les cinq formules-clès
Li Yi Xu
1- La tranquillité du cœur.
Si le cœur n’est pas tranquille, on ne peut centrer son attention et
quand les mains se lèvent, vers l’arrière ou l’avant, vers la gauche ou la
droite, les directions sont mal déterminées. Voilà pourquoi il faut avoir le
cœur tranquille.
Dans les débuts, quand on se met en mouvement, cela ne peut pas
encore se faire de soi-même. Il faut apaiser le cœur, afin de pouvoir
connaître les mouvements de l’adversaire et s’y adapter. Se replier quand il
se déploie ; ne pas le perdre ni surenchérir. Il ne faut pas que ces replis et
déploiements viennent de votre initiative. S’il emploie la force, je l’emploie
aussi mais en anticipant par l’intention ; s’il ne l’emploie pas, je ne l’emploie
pas non plus mais j’anticipe toujours par l’intention. Il faut en permanence
tourner l’intention ou maintenir le cœur au contact de ce qui advient. Il faut
que les directions ne soient ni perdues, ni occultées. Au centre, chercher les
informations.
Si l’on suit ces conseils, après un an et demi d’entrainement, on peut
les faire passer dans le corps. Tout cela tient à l’intention, pas à la force
musculaire. Avec le temps, ce sont toujours les autres qui seront dominés, et
non moi.
70
2 - L’agileté du corps.
Si le corps est embarrassé, on ne peut avancer ni reculer facilement.
C’est pourquoi il faut qu’il soit agile. Dans leurs mouvements, les mains ne
doivent pas être maladroites. La force de l’adversaire est à peine au contact
de ma peau que j’ai déjà l’esprit à l’intérieur de ses os. Les deux mains me
protègent. Une même énergie relie tout. Si cela se joue sur la gauche, vider
la gauche et esquiver à droite. Si c’est à droite, vider la droite et esquiver à
gauche. L’énergie ressemble à une roue. Tout le corps doit interagir. Si des
parties n’interagissent pas, le corps est désordonné, ne peut acquérir de force
: cette faute provient de la taille et des jambes.
Le cœur doit d’abord faire en sorte que le corps suive l’adversaire et
non sa propre initiative. Quand ensuite, le corps peut suivre l’esprit, on n’est
plus soi-même occupé tout entier qu’à s’adapter à l’adversaire. N’être
occupé que de soi conduit à l’enlisement. S’adapter à l’autre, c’est être
vivant. Si l’on peut s’adapter, les mains permettent d’évaluer. Elles estiment
le poids de la force et la distance sans la moindre erreur, pour que l’on puisse
avec justesse avancer ou reculer. Plus on s’y sera exercé, plus la technique
aura de subtilité.
3 - Rassembler l’énergie.
Si le potentiel d’énergie se disperse, on ne peut le contenir et
l’économiser. Le corps est facilement désordonné. Il faut absolument
rassembler l’énergie dans la colonne vertébrale. La respiration traverse le
corps entier qui, ainsi, devient plus agile. A l’inspiration, on ferme et on
accumule. A l’expiration, on ouvre et on expulse car dans l’inspiration,
71
l’énergie est spontanément stimulée et peut soulever l’adversaire ; dans
l’expiration, descendant spontanément vers le bas, elle peut aussi le
renverser. Mais c’est par l’esprit que l’énergie est mue ; ce n’est pas grâce à
la force.
4- Bien répartir l’énergie.
S’exercer jusqu’à rendre uniforme l’énergie du corps entier. Il faut
clairement distinguer le plein et le vide. Pour émettre l’énergie, il faut en
connaître la source : l’énergie est émise depuis les talons, orientée par la
taille et se manifeste dans les doigts. Elle est émise par la colonne vertébrale.
Si l’on veut la stimuler, il faut y appliquer son esprit.
Quand l’énergie est stimulée mais qu’elle n’est pas encore émise - ni
avant, ni après - ma propre énergie l’a déjà pénétrée : c’est comme
l’embrasement d’une peau, ou le jaillissement d’une fontaine.
On avance et on recule sans le moindre désordre. Dans les courbes,
chercher les droites. Accumuler avant d’expulser. Et ainsi, on obtient des
résultats surprenants.
Voilà ce qu’on appelle : « battre l’adversaire en lui empruntant sa
force », ou « quatre onces l’emportent sur mille livres ».
5- Unir l’esprit.
Les quatre formules ci-dessus consistent en ce que, quand elles sont
toutes appliquées, l’esprit s’unifie en effet, de sorte que l’énergie est
stimulée et affinée. Le raffinement de l’énergie produit un potentiel
d’énergie spirituelle. L’esprit est unifié.
72
On ouvre et ferme, alternativement. Pleins et vides sont clairement
distincts. Si la gauche est vide, la droite est pleine. Si la droite est vide, la
gauche est pleine. Vide ne signifie pas manque absolu de force ; vide signifie
que le potentiel d’énergie doit se déplacer. Plein ne signifie pas maximum ;
plein signifie que l’esprit y est relié, rassemblé.
Il faut absolument que l’esprit soit dans la poitrine, qu’il circule dans
la taille et ne se perde pas à l’extérieur. La force musculaire est empruntée à
l’adversaire.
L’énergie est émise par la colonne vertébrale. Mais comment émettre
l’énergie à partir de la colonne vertébrale ? En la faisant descendre, à partir
des épaules, dans la colonne vertébrale, puis entrer dans la taille. Quand
l’énergie descend, on parle de fermeture. Quand elle remonte depuis la taille,
se manifeste dans la colonne vertébrale, se répand par les bras et se diffuse
dans les doigts, on parle d’ouverture. Fermer, c’est recueillir ; ouvrir, c’est
exposer. Quand on comprend ouverture et fermeture, on connaît le yin et le
yang. Parvenu à ce niveau, en travaillant chaque jour, on perfectionne la
technique, de sorte que progressivement, on réussit à suivre les désirs de
l’esprit.
73
Commentaire
Ce traité, écrit par Li Yi Xu, se présente comme une liste. Elle se
donne de prime abord au lecteur comme une énumération, une compilation
de conseils soutenus chacun par une explication. A la simple lecture des
titres d’articles, il semble donc d’abord que nous soyons en présence de
recommandations distinctes, portant chacune sur des éléments ou des
principes isolés, délimités : la première formule-clé porte sur le cœur, ¤ß,
xin ; la seconde sur le corps, ¯«, shen ; la troisième sur l’énergie, ®ð, qi ;
la quatrième sur la force-énergie, «l, jing ; et la dernière sur l’esprit, ¯«,
shen.
Toutefois, une lecture continue du contenu de ces articles dissipe cet
effet de liste, et fait saisir sous la diversité envisagée, l’unité ou la cohérence
d’une expérience. Nous n’avons donc pas affaire à une liste ordinaire, à un
classement d’objets disparates simplement rapportés les uns aux autres par
l’effet d’une préoccupation commune - comme ce serait le cas s’il s’agissait
seulement de conseils techniques concernant un type d’exercice. A l’unité
d’un exercice, il faut donc opposer la cohérence d’une expérience ou d’un
mode de perception. Alors que le découpage opéré par les titres d’articles
semble vouloir menacer cette cohérence, afin d’y introduire la clarté de
l’analyse discriminante, les explications qui les accompagnent ne manquent
jamais de la défendre, en la réaffirmant par un jeu constant de renvois. On
74
peut observer, dans le détail du traité, comment la construction de chaque
article est au service de cet effet de cohérence. Ainsi par exemple, dans le
premier article, ¤ß ÀR, xin jing, « la tranquillité du cœur », il sera aussi
question de recueillir ou d’unifier l’esprit - à travers le terme ±M, zhuan
synonyme de »E, ju auquel sera consacré l’article 5. On y trouvera mention
des mains ( ¤@ »E ¤â, yi ju shou ), et à travers elles, référence au
problème de l’agileté ( ÆF, ling ) ; et une référence enfin au problème de
l’utilisation pertinente de la force, ¤O, li, si proche de celui de l’énergie jing,
«l. Dans le deuxième article, ¨ ÆF, shen ling, sur « l’agileté du corps », on
trouve référence au problème de la liaison de l’énergie ( ¤@ ®ð ³e ¦ê, yi
qi guan chuan ) - renvoyant à l’article 3-, à la question du cœur ( ¥H ¤ß
¨Ï ¨ ±q ¤H, yi xin shi shen cong ren )- renvoyant à l’article 1 -, au
problème de la bonne répartition de la force ( ¨ ¨Ï ´² ¶Ã, shen shi san
luan ) - renvoyant à l’article 4. Dans l’article 3, ®ð ÀÄ, qi lian,
« rassembler l’énergie », il est aussi question de l’agileté du corps et de
l’esprit en tant que moteur de l’énergie. Dans le quatrième article, jin zheng,
« bien répartir l’énergie », il est aussi question de l’esprit, de la liaison de
l’énergie et de l’agileté du corps. Enfin, dans le dernier article, shen ju, sur
l’unification de l’esprit, le lien avec les quatre articles précédents est
explicitement énoncé : ¤W ¥| ªÌ, shang si zhe . . . . En se présentant
comme la synthèse des précédents, ce cinquième article nous révèle la façon
dont fonctionne ce traité. En fait, les différents articles font jouer
l’intertextualité au maximum. Plutôt que d’additionner des conseils et de
75
former une somme, ils tissent une toile qui cherche à recréer l’expérience
globale dont ils procèdent. L’effet de liste ne doit donc pas nous abuser. Les
différents titres d’articles ne sont que différents éclairages sur seule et même
perception du monde et du corps. Le texte ne fonctionne pas réellement
comme un assemblage de conseils additionnés, mais comme un tissu dont les
fils ou les aspects sont intimement imbriqués, indissociables d’ailleurs
comme les différents aspects du vécu qu’ils thématisent. De la sorte, l’effet
d’ensemble l’emporte malgré tout sur la composition en liste qui ressortait
de la topographie du texte si bien que l’intention générale du traité en semble
modifiée, et approfondie. Il semble moins chercher à nous faire savoir ou
nous faire comprendre qu’à nous ouvrir. Le cœur, ¤ß, xin, et l’esprit, ¯«,
shen, sont directement sollicités, plutôt qu’ils ne sont clairement définis, et le
texte s’adresse à eux, plutôt qu’à l’intelligence discursive.
On peut montrer que les notions sont ici imparfaitement distinguées,
démarquées les unes des autres, comme c’est le cas par exemple pour ®ð, qi
et «l, jin, que nous avons traduits, dans l’embarras, par un seul mot :
énergie. Les deux notions ont des aspects communs que le texte souligne
aussi peu que les différences. Elles renvoient toutes les deux à un principe de
libre circulation et d’uniformisation ou d’homogénéité. Concernant le jin, on
peut lire : ¤@ ¨ ¤§ «l ½m ¦¨ ¤@ ®a, yi shen zhi jin lian cheng yi jia,
« s’exercer jusqu’à rendre uniforme le jin du corps tout entier »33. Quant au
®ð, qi, il est rassemblé dans la colonne vertébrale34, à partir d’où il exerce
33
Début de l’article 4.
34
Article 3.
76
une poussée vers le haut « qui peut soulever l’adversaire », ou vers le bas,
« qui peut aussi le renverser » - ce qui signifie bien que cette énergie circule
librement dans le corps, qu’elle est uniformément répartie, distribuée de
façon homogène, ¤@ ®ð ³e ¦ê, yi qi guan chuan, une même énergie
relie tout35. Mais si nous trouvons deux graphies, deux notions distinctes
pour parler de cette énergie, nous sommes invités à distinguer des contextes,
des domaines de signification différents. L’auteur ne les thématisent pas
explicitement, ne les énonce pas dans la claire définition du concept.
Toutefois, à force de lectures, ces distinctions s’imposent. Ainsi tandis que la
notion de jin relève d’une logique de la dépense, la notion de qi relève plutôt
d’un principe d’économie. Le jin est l’énergie en tant qu’on veut l’émettre :
µo «l , fa jin 36. Cette expression est d’ailleurs très connue de tous les
pratiquants de Wushu, même en France, y compris de tous ceux qui ne
connaissent pas le chinois ; elle renvoie à des exercices qui permettent de
faciliter et de contrôler la direction, la durée et l’intensité de la force émise.
Le qi est au contraire l’énergie en tant qu’on cherche à la contenir, íK, lian
37
, et à l’accumuler ou l’économiser, »W, xu 38. En d’autres termes, on peut
dire que la notion de jin appartient davantage au vocabulaire de l’agir ou de
la stratégie, qu’elle implique des considérations d’efficience ; ainsi par
exemple, dans la phrase : ©¼ «l ±N ¥X ¥¼ µo ¤§ °£ ¡A §Ú «l
35
Article 2.
36
Article 4.
37
Article 3.
38
Ibid.
77
¤w ±µ ¤J ©¼ «l, bi jin jiang chu wei fa zhi chu wo jin yi jie ru bi jin 39.
En ce sens, le jin pourrait être synonyme de ¤O, li, la force - mais cette
dernière notion en est cependant très différente, puisque dans les traités du
Taijiquan, elle désigne presque exclusivement la force musculaire, à laquelle
elle associe une forte connotation péjorative. Retenons que le jin est plutôt
l’énergie pensée à partir de l’usage que l’on peut en faire, et des résultats
(®Ä, xiao ) 40 qu’on en attend. La notion de qi semble appartenir davantage
au vocabulaire de la pensée ou de la description du réel, comme instrument
permettant d’en dessiner les structures dynamiques. C’est une notion plus
propre à penser les « propensions » du réel - notion à laquelle elle est
d’ailleurs explicitement associée41. Elle sert à penser le dynamisme du réel,
notamment dans la formule : ®ð ¦p ¨® ½ü, qi ru che lun, l’énergie
ressemble à une roue42. En effet, elle puise sa dynamique dans le jeu de
contraires complémentaires, s’opposant et alternant, apparaissant dans ce
texte sous les notions de gauche et de droite, ¥ª/¥k, zuo / you, de vide et de
plein, µê /¹ê, xu / shi43.
Comme on le voit, l’analyse ou la définition des notions peut se
déduire d’une lecture attentive des traités, mais elle n’y est pas elle-même
contenue ; elle n’en est pas l’objet. Les ¦r ¨M, zijue, formules-clé, jouent
39
Article 4.
40
Ibid.
41
Article 3.
42
Article 2.
43
Article 2.
78
de notions qui sont moins définies que renvoyées les unes aux autres ; elles
dessinent des contextes de signification, plutôt que des définitions
rigoureuses et elles préfèrent nous livrer une expérience dans le chatoiement
de formules qui permettent de se la réapproprier plutôt que de la décomposer
en éléments distincts, saisissables pour l’intelligence mais perdus pour
l’expérience inédite de la perception à laquelle elle ambitionne de nous
ouvrir. Car contrairement au discours de l’intelligence savante qui peut
toujours pousser plus loin son effort de discrimination, l’expérience ne
contient que des aspects (ceux que les formules-clés mettent tour à tour en
valeur) qui sont au fond tous solidaires et continus, fondamentalement
confondus dans l’unité et l’immédiateté d’un vécu.
79
80
81
82
83
84
Les cinq grands points essentiels du Taijiquan
Li Yi Xu
1- Avoir la nuque vide et l’énergie au vertex.
Avoir l’énergie au vertex consiste en ce que la tête et l’énergie soient
correctement placées. On dit que le vertex tient la tête levée. Si l’on peut
avoir l’énergie au vertex, on peut commencer à donner une forme correcte à
ses mouvements et l’esprit relie le vertex. On ne peut pas utiliser la force ; si
on l’utilise, l’énergie se fige, le sang et l’énergie ne circulent plus.
Avoir la nuque vide signifie qu’il faut supprimer les pensées ordinaires
de sorte que la légèreté, le calme et la spontanéité de l’intention rendent
l’énergie légère et dissipent les énergies troubles.
Si l’on peut avoir la nuque vide et l’énergie au vertex, l’esprit peut de
lui-même s’éveiller, tout le corps, léger et agile, ne pas en dévier ni s’en
écarter, et la position générale être stable.
2- Rentrer la poitrine et bomber le dos.
Rentrer la poitrine consiste dans un mouvement de tension vers
l’intérieur de la ceinture scapulaire qui doit cependant rester détendue. Le
degré de tension vers l’intérieur varie en fonction de la situation ; il n’est pas
toujours le même.
Une fois la poitrine rentrée, les épaules peuvent y être attachées et les
bras ajoutés. Si la poitrine sort, l’énergie y est emprisonnée et ne peut
circuler dans les bras ; le haut est lourd, le bas léger, les pieds mal assurés.
Pour rentrer la poitrine, il faut bomber le dos, mais en sorte que la colonne
85
vertébrale reste détendue tout en étant comme tirée vers le haut. En même
temps, décontracter les épaules et abandonner les coudes, sinon les poumons
sont oppressés et tout le fonctionnement physiologique contrarié.
A plus forte raison faut-il être attentif, c’est-à-dire veiller à ce que
l’énergie circule dans le dos et soit retenue dans la colonne : rentrer la
poitrine et bomber le dos permet d’économiser son potentiel. Lorsque l’on
émet l’énergie, c’est par la colonne vertébrale qu’elle sort ; il ne s’agit pas
seulement la force musculaire des bras.
3- Détendre les épaules et baisser les coudes.
Dans l’exercice du Taijiquan, on préfère l’esprit à l’utilisation de la
force. C’est pourquoi il faut décontracter les épaules et relâcher les coudes ;
si l’on y parvient, les épaules sont mieux accrochées, les bras ont de
l’amplitude, et si les coudes et les bras sont de largeur égale, l’énergie peut
circuler pour venir se rassembler dans les mains, d’où elle est émise. Sinon
les deux coudes sont raides, les épaules relevées, et les bras comme emportés
par leur force ; il n’y a plus la moindre légèreté, agilité ou rondeur.
Comment après cela pourrait-il être question d’émettre l’énergie?
4- L’énergie descend dans le champ de cinabre.
Faire descendre l’énergie du ciel antérieur consiste en fait à
décontracter la taille et le ventre. Si l’on peut décontracter la taille et le
ventre, tout le corps peut alors se détendre, partie par partie, l’énergie et le
sang peuvent circuler, les pieds sont forts, la partie inférieure du corps stable.
Le Traité dit : « ils (l’énergie et le souffle) s’enracinent dans les pieds, se
diffusent par les jambes, sont orientés par la taille ». Il dit encore que
86
« l’énergie est comme une roue, la taille comme un essieu », ce qui montre
bien l’importance de la taille. Quand la taille et le ventre sont décontractés,
les mouvements s’enchaînent agilement ; tout le corps se meut avec légèreté
et agileté. Si la taille est crispée et le ventre dur, les mouvements sont
ralentis et contrariés, l’énergie ne peut être émise. Ce n’est pas la méthode
du Taijiquan.
5- Rectitude du coccyx.
Pour chaque forme, le confort d’une position droite dépend de son
alignement par rapport au coccyx. Pourquoi ? Parce que le principe de
chaque situation consiste dans l’émission de l’énergie. Si le coccyx est dans
l’axe, alors l’énergie peut être émise avec les plus grands effets. Voilà
pourquoi il faut que le coccyx soit dans l’axe. En réalité, c’est là des points
essentiels de l’entrainement au Taijiquan, le plus important de tous.
Comme chaque forme est différente, l’axe du coccyx doit être réajusté
en permanence, mais le plus important est que la position du corps, des
mains, des jambes, de la tête et des pieds réponde bien à la direction dans
laquelle on veut émettre l’énergie, de sorte que la résultante des forces par
laquelle l’énergie est émise passe par le centre de gravité du corps. Ainsi non
seulement on peut extérioriser l’énergie, mais on peut aussi exploiter la force
d’inertie du corps, conserver parfaitement son axe et assurer la stabilité des
positions. Cela est tout à fait conforme aux principes des sciences physiques.
En ce qui concerne la rectitude du coccyx, les maîtres célèbres qui
nous ont précédés n’ont pas donné d’explications suffisamment précises ;
c’est très dommage. Expliquons-nous en, en prenant pour exemple le
87
mouvement qu’on appelle « pas à gauche avec effleurement du genou et
torsion du tronc ». Alors que j’effectue le mouvement « la grue blanche
déploie ses ailes », imaginons qu’on me porte une attaque frontale du pied
droit ; j’esquive en tournant vers la droite, fléchis le genou droit et place mon
centre de gravité sur ce pied. Les jambes fléchies, j’avance le pied gauche,
brosse mon genou gauche de ma main gauche et dégage de cette main la
jambe droite de l’adversaire. En même temps, la main droite vient s’abattre
naturellement par la droite, d’arrière en avant, passant près du bout de
l’oreille. Le corps suit la rotation de la taille. Quand le poids du corps est
équitablement réparti sur les deux jambes, je ramène la pointe du pied droit
vers l’intérieur pour former un angle de 30° avec l’axe avant-arrière. Le pied
gauche regarde droit vers l’avant, les deux talons étant espacés de la largeur
d’un poing (ou 4 pouces) ; et le corps obéit à la taille en tournant vers sa
gauche jusqu’à ce qu’il soit parfaitement de face. En même temps, la jambe
droite passe de flexion en extension, et la main droite se tend vers l’avant,
comme un ressort qu’on relâche alors qu’il était comprimé.
Voilà pourquoi l’on dit qu’ils (l’énergie et l’esprit) « s’enracinent dans
les pieds, se diffusent par les jambes et la taille, traversent la colonne
vertébrale et circulent jusque dans les doigts ». Tous ces efforts débouchent
tout d’un coup sur une maîtrise accomplie.
Le bout de l’index de la main droite et le bout du nez sont avec le
coccyx situés dans un même plan vertical ; le corps est à ce moment-là
incliné vers l’avant dans le prolongement de la ligne que dessine la jambe
droite. Il y a de l’énergie au vertex. Les pieds stimulent l’énergie. Le poignet
88
gauche presse vers le bas pour que la gauche et la droite soient en équilibre.
La poitrine est rentrée, le dos bombé, les épaules descendues et les coudes
baissés ; l’énergie descend dans le champ de cinabre, et le regard est tourné
vers l’avant, sur le bout de l’index de la main droite. Ainsi la force du corps
entier peut être rassemblée pour être émise par la main droite. Cette forme
ressemble à celle que l’on appelle « renverser les montagnes et vider la
mer », et sa vitesse est celle de l’éclair. Le corps est aussi stable que le Mont
Tai, et ne peut être vaincu.
Voilà ce qu’il faut vraiment entendre par « rectitude du coccyx ».
Commentaire
Il est intéressant de remarquer que ce texte est écrit par Li Yi Xu, qui
est aussi l’auteur du Wuzijue. Car les deux textes, qui ont en commun d’être
composés de cinq articles, ne sont pas simplement les pendants ésotériques
et exotériques d’une même pensée ; ils fonctionnent de manière radicalement
opposée. Tandis que le Wuzijue partait, dans ses titres d’article, d’une
attention à l’intériorité du vécu, le Taijiquan wu da yaolin part de
considérations toutes techniques, d’une attention au placement, au
positionnement du corps ; il part du schéma corporel, c’est-à-dire d’une
perception originale du corps. Tandis que le Wuzijue insistait sur la justesse
89
de l’intention ( ·N
, yi ) qui conduit l’énergie44, sur le recueillement de
l’esprit (ºë ¯«, jing shen ) qui doit la stimuler 45, le Taijiquan wu da
yaolin insiste sur la correction des postures. Il en va de la différence entre le
Wuzijue et le Taijiquan wu da yaolin comme de la différence entre la lettre et
l’esprit : tandis que la connaissance de l’esprit permet de recomposer la
lettre, l’intelligence de la lettre permet de découvrir l’esprit ; tandis qu’une
attention toute particulière à la visée de l’intention ou à la centration de
l’esprit permet de retrouver le geste juste, c’est-à-dire le geste qui permet à
l’énergie de circuler, une attention spéciale portée à la rigueur technique du
geste permet de réveiller la perception et l’esprit. D’où deux pédagogies, sur
lesquelles les maîtres jouent, selon leur personnalité et selon leurs élèves :
l’une est plus scolaire, plus ouvrière et laborieuse, plus humble et plus
assurée, plus charnelle et sans concession sur la rigueur technique ; l’autre,
celle du Wuzijue, est plus envolée et plus séduisante, mais plus périlleuse :
elle a plus de hauteur et de légèreté, plus de mystère et de charme, mais son
efficace pédagogique est plus risqué. Une étude de terrain pourrait nous en
apprendre beaucoup sur la portée pédagogique de ces deux méthodes qui
prétendent par deux voies différentes nous conduire au même résultat, c’està-dire à une connaissance globale de la lettre et de l’esprit, ou de la
technique et de l’esprit, et à travers eux, à l’efficace propre de ce mode
d’agir.
44
Wuzijue, article 3.
45
Wuzijue, article 4.
90
On pourra remarquer que les définitions proposées par le Taijiquan wu
da yaolin sont plus précises que celles du Wuzijue. En effet, elles prennent
appui sur des repères anatomiques et des actions précises : il ne s’agit pas de
force, d’énergie, de cœur ou d’esprit, mais de choses visibles et que l’on peut
facilement localiser : le coccyx, les épaules, les coudes, la poitrine, le dos, la
nuque, le vertex (sommet de la tête). S’agissant même du ¤¦ ¥Ð, dan tian,
ou champ de cinabre, on peut donner une localisation anatomique ; elle peut
légèrement varier d’un auteur à l’autre46 : globalement, il s’agit d’un foyer
d’énergie qui se situe à l’intérieur du bas-ventre, à hauteur du point guan
yuan, point n°4 du ren mai, soit 3 cun 47 en-dessous le nombril.
Les actions sont concrètes, donnent lieu à des effets manifestes.
L’indication de « vider » la nuque, par exemple, se traduit par un gain de
souplesse et de mobilité du cou. Placer son énergie au vertex, c’est-à-dire au
sommet de la tête, n’est pas non plus un acte simple de concentration : cela
allonge la colonne vertébrale, ramène légèrement les oreilles contre le crâne,
lisse et décontracte le front, apaise les sourcils et les paupières, intensifie le
regard. Faire descendre l’énergie au dan tian donne au corps une plus grande
gravité, et en abaissant son centre, lui donne une meilleure assiette - ce qui
se voit aussi à l’œil nu. Il n’y a pas de doute que « rentrer la poitrine et
bomber le dos », « détendre les épaules et baisser les coudes », assurer la
46
Notamment dans la littérature alchimique.
47
cun : unité de mesure dite « proportionnelle » en médecine traditionnelle chinoise. La
ligne qui va du nombril à la limite supérieure du pubis se divise, quel que soit l’individu, en
5 cun.
91
« rectitude du coccyx » soient toutes des actions patentes, manifestes à tout
observateur.
Ces localisations et ces actions stimulent la perception de notre schéma
corporel. Sans rentrer ici dans toutes les implications philosophiques
relatives à cette notion, nous pouvons cependant déjà définir le schéma
corporel comme la perception cénesthésique du corps détendu, c’est-à-dire
une perception du corps soulagée de toute contraction. Le schéma corporel,
c’est le corps vécu sans tension musculaire, pour ainsi dire ramené à la
structure de son squelette, libéré de toute crispation.
J’ai personnellement deux images de prédilection dont je me sers en
cours pour aider les élèves à aiguiser leur perception de ce schéma corporel :
celle du corps comme château de cartes, et celle de la marionnette. Dans la
première image, le corps est perçu comme un échafaudage d’os en équilibre
vertical. Debout, sans bouger, les bras le long du corps, les pieds simplement
écartés de la largeur des hanches, les yeux fermés, il est facile de constater
que l’immobilité parfaite n’existe pas, que l’immobilité apparente de cette
position n’est qu’un déséquilibre constamment compensé, et que cette
compensation est assurée par des micro-contractions musculaires. On peut
essayer de réduire progressivement ces tensions, en respirant profondément
et en essayant de trouver comment le simple ajustement des os les uns sur les
autres, à la manière d’un château de cartes, permet d’apaiser l’équilibre. Le
corps est comme confié au jeu des forces de la gravité. On cherche de cette
manière un équilibre moins forcé, reposant sur la perception de l’équilibre
plus que sur la volonté de le maintenir. La deuxième image est celle de la
92
marionnette dont l’équilibre tient au contraire dans l’exercice d’une force
extérieure et en surplomb, qui la tient suspendue. La marionnette est le
symbole d’un corps dont le jeu des forces est réduit au minimum, puisque
toute la marionnette n’est articulée qu’à partir de la seule action de la main
qui la manipule. Il existe un exercice simple qui consiste en ce qu’un élève,
debout, immobile, se laisse manipuler un bras par un autre élève - comme si
ce bras était un objet mort, inerte - sans jamais essayer d’aider, d’anticiper ni
même de percevoir les mouvements que son partenaire va lui faire
accomplir. Cela impliquera que d’une manière générale, dans l’exécution des
gestes du Taijiquan, les gestes soient comme initiés de l’extérieur, et non à
partir des muscles qui se trouvent dans notre enveloppe corporelle. Lorsque,
par exemple, les mains se lèvent, en entraînant les bras avec eux, ce ne sont
pas les épaules qui meuvent l’action ; mais tout se passe comme si une force
extérieure - celle d’un marionnettiste - tirait les mains vers le haut, de sorte
que les bras et les épaules restent véritablement détendus. Dans ce travail,
l’imaginaire tient une place prépondérante, mais l’effet est réel, et la
différence est remarquable même par un observateur non-initié. Un exercice
dérivant de celui du marionnettiste, et permettant de le valider, consiste à
faire imaginer à l’élève qu’on a coupé le fil qui tient son bras ; si au signal,
le bras ne tombe pas, ou semble comme retenu dans sa chute, avec un amorti
soit en début, soit à la fin, soit sur toute la trajectoire, c’est que l’intention
n’est pas juste, et que le geste est mû par la force. Si au contraire, le bras
choit comme un objet inerte qui vient s’écraser sur la cuisse par l’effet de la
93
gravitation, c’est que les muscles sont vraiment relâchés, et que le geste a
son origine dans l’intention.
On comprend maintenant comment « la colonne vertébrale (doit être)
détendue, tout en étant comme tirée vers le haut », ¯á I ©ñ ªQ «ä ¥Ñ
¤W ¼· °_, jibei fansong si you shan bo qi 48. Car le texte ne dit pas que la
colonne vertébrale est à la fois tendue et détendue, tirée et relâchée - ce qui
serait contradictoire et insensé. Le texte dit que la colonne « est comme »
tirée vers le haut. Le mot utilisé ici est ¦ü, si qui signifie « ressembler
à », ou « comme si ». Car d’un point de vue musculaire, la colonne
vertébrale est réellement détendue, mais elle ne s’affaisse pas, ni ne se
ramollit ; l’élan de sa verticalité est maintenu grâce à la perception du
schéma corporel, par les interactions qui lient le squelette, la gravité et
l’intention. Les deux images - du château de cartes, de la marionnette - ont
en commun de requérir la confiance en un principe d’équilibre ( ici la
gravité, là la main qui manipule), autrement dit de permettre l’abandon de
soi, la décontraction, et de solliciter les perceptions proprioceptives des
mécanismes articulaires osseux, à l’exclusion des mécanismes musculaires
qui d’ordinaire accaparent et limitent la perception, en même temps qu’ils
oppriment
les
poumons
et
contrarient
tout
le
fonctionnement
physiologique49.
Le même article 2 de ce traité, qui insistait sur la décontraction de la
colonne vertébrale, insiste aussi sur celle des épaules, des coudes, après que
48
Taijiquan wu da yaolin, art. 2.
49
Ibid.
94
l’article 1 ait mis l’accent sur celle de la nuque et du vertex. Autrement dit,
tout ce qui se trouve au-dessus de l’articulation coxo-fémorale, doit être
détendu (tandis que les muscles des jambes et des pieds, en contractions
constamment alternées, fonctionnant comme des pompes, entretiennent
l’équilibre et le dynamisme global du corps). Cette décontraction - cette
perception tranquille du schéma corporel - nous ferait tomber dans l’apathie,
ou plutôt l’atonie, si elle n’était soutenue par un effort d’attention. µS À³
¥D ·N, you yin zhuyi, « à plus forte raison, il faut être attentif », nous dit Li
Yi Xu. La formule n’est pas seulement rhétorique ; elle est d’ailleurs
expliquée :¥D ·N ªÌ °È ¨Ï ®ð ¶K ©ó I ¦Ó íK ¤J °©, zhuyi
zhe wu shi qi tie yu bei er lian ru gu, « être attentif, c’est-à-dire veiller à ce
que l’énergie circule dans le dos et soit retenue dans la colonne »50.
Autrement dit l’a-tension ne va pas sans une attention compensatrice :
l’effort de décontraction est en même temps un effort de centration, et
l’abandon de soi implique une vigilance accrue. A la tension musculaire
qu’il a fallu supprimer, on substitue une tension d’une autre nature, toute
pneumatique, qui libère le corps de ses limitations perceptives sans le priver
de sa force d’élan.
Il faudra donc enfin insister sur cette caractéristique des articles du
Taijiquan wu da yaolin : leur précision tient à la définition des effets
pneumatiques de chaque geste. Dans l’article 1, on nous dit que si la nuque
n’est pas vide, l’énergie ou la force se fige, «l »ø, jing jian, et que le
sang et l’énergie ne circulent plus, ®ð ¦å ¤£ ³q, qi xue bu tong, et que la
50
Ibid.
95
suppression des pensées ordinaires, en rendant l’intention spontanée et en
établissant le calme, fait advenir une énergie légère et dissipe les énergies
troubles, ´¬ °£ «ä ±w »´ ÀR ¦Û µM ¤§ ·N «K »´ ®ð ¤W ª@
©å ®ð ¤U °, ping chu sihuan qin jing ziran zhi yi bian qin qi shanshen
zhuo qi xiajiang. Point n’est besoin de paraphraser plus longtemps : la
lecture des quatre articles suivants montrerait la même chose, à savoir que
chaque titre est défini dans le contenu des articles par l’analyse des effets
pneumatiques. Autrement dit, le contenu de chaque article consiste dans
l’exposition des raisons qui permettent de comprendre comment la librecirculation de l’énergie dans le corps est rendue possible par le respect des
conseils donnés. Le détail de chaque article donne la justification
physiologique d’un principe. Il s’agit de nommer et de montrer ce qui doit
être vide ou musculairement détendu (sens de µê, xu dans µê »â, xu ling
) pour pouvoir se remplir d’énergie (sens de ¹ê, shi ), d’expliquer comment
libérer ce qui par sa rigidité ( sens de »ø, jiang ) bloque et fait obstruction à
la libre-circulation, à l’émission de l’énergie ( µo «l, fa jin ) et à la liaison
du corps entier (sens de ³e ¦ê, guan chuan ).
La lecture comparée du Wuzijue et du Taijiquan wu da yaolin nous a
permis de mettre en relief le fonctionnement original de ces deux textes,
écrits par un même auteur. On peut dire qu’ils fonctionnent de manière
symétrique, et on peut les lire en compléments, comme l’avers et le revers
d’un même objet. Il en ressort que la perception du schéma corporel (sur
laquelle insiste le Taijiquan wu da yaolin ) et l’attention aux événements
96
mentaux et à l’intention ( sur lesquelles insiste plutôt le Wuzijue ) sont les
deux versants d’une seule et même expérience globale. L’investigation de
chacun de ces versants, tôt ou tard, rejoint l’autre, permet de retrouver le
caractère global de l’expérience qu’ils décomposent, car de même que la
sérénité, l’attention et l’intention permettent de retrouver les positions
correctes qui facilitent la circulation et l’émission de l’énergie, les
corrections posturales libèrent le mouvement, et par cet effet de correction
qui rend au corps son aisance, elles favorisent l’éveil de l’esprit, ou si l’on
veut : intensifient notre présence aux choses.
97
98
99
Recommandations concernant l’exécution des enchaînements et
l’exercice du combat.
Li Yi Xu
Les maîtres du passé disent que si l’on parvient à manipuler
l’adversaire de sorte que ses attaques s’échouent toujours dans le vide,
« quatre onces peuvent l’emporter sur mille livres ». Si l’on n’y parvient pas,
ces quatre onces ne peuvent l’emporter.
Comme ces paroles sont extrêmement synthétiques, les débutants ne
peuvent pas en comprendre le sens. Aussi faut-il pour eux, y ajouter
quelques explications en sorte que ceux qui veulent connaître ces techniques
puissent « s’adapter à l’adversaire », et progresser tous les jours. Si l’on veut
manipuler l’adversaire pour que « quatre onces l’emportent sur mille
livres », il faut d’abord se connaître soi-même et connaître l’adversaire, il
faut d’abord s’oublier soi-même pour s’adapter à l’adversaire.
Si l’on veut s’oublier soi-même pour s’adapter à l’adversaire, il faut
d’abord saisir les occasions et exploiter leur potentiel. Si l’on veut saisir les
occasions et exploiter leur potentiel, il faut d’abord unifier le corps. Si l’on
veut unifier le corps, il faut d’abord supprimer les maladresses. Si l’on veut
supprimer les maladresses, il faut d’abord stimuler l’énergie spirituelle. Si
l’on veut stimuler l’énergie spirituelle, il faut d’abord éveiller l’esprit.
L’esprit ne doit pas se perdre au dehors. Si l’on veut que l’esprit ne se
perde pas au dehors, il faut concentrer l’énergie spirituelle dans les os. Si
l’on veut concentrer l’énergie spirituelle dans les os, il faut qu’il y ait de la
100
force dans les articulations antérieures des bras, que les épaules soient
décontractées, qu’une énergie descende et qu’une autre s’élève depuis les
talons, se transforme dans les jambes, se recueille dans la poitrine, circule
dans les épaules et soit orientée par la taille. En haut, elle relie les deux bras ;
en bas, elle coordonne les jambes.
L’énergie est transformée à l’intérieur. La recueillir, c’est fermer.
L’exprimer, c’est ouvrir. Dans le repos, tout est au repos. Le repos est
fermeture. La fermeture enveloppe l’ouverture. Dans le mouvement, tout est
en mouvement. Le mouvement est ouverture. L’ouverture enveloppe la
fermeture. Si on me touche, je tourbillonne sans difficulté ; je ne peux pas ne
pas avoir de force et je peux donc manipuler l’adversaire pour que ses
attaques s’échouent dans le vide : « quatre onces l’emportent sur mille
livres ».
L’exécution quotidienne des enchaînements permet de parvenir soimême à la maîtrise. Dès le premier mouvement, il faut se demander si tout le
corps est ou non en conformité avec ce qui a été dit précédemment. Même si
les manquements sont rares, il faut corriger l’enchaînement au plus vite.
C’est pourquoi il faut s’exercer dans la lenteur, et non à un rythme rapide.
Le combat, c’est la virtuosité dans la connaissance d’autrui. Dans le
calme comme dans le mouvement, on connaît l’autre avec certitude. C’est
pourquoi il faut toujours se demander si l’on est en bonne disposition. Si
l’adversaire m’attaque, je ne bouge pas le moins du monde, mais je profite
de la première occasion pour l’investir. J’accueille sa force, mais de sorte
qu’il se renverse lui-même. Si l’on manque de force en quelque endroit que
101
ce soit, on ne peut corriger les doubles-lourdeurs. Cela provient du yin et du
yang, de l’ouverture et de la fermeture. C’est pourquoi l’on dit qu’en « se
connaissant soi-même et l’adversaire, on obtient cent victoires sur cent
combats ».
Commentaire
Ce traité de Li Yi Xu insiste sur le combat, ¥´ ¤â, da shou, et par là,
sur le rapport à l’Autre, qui est impliqué dans l’exercice du Taijiquan. Il
reprend deux formules consacrées, stéréotypées pour en montre le sens. Ce
sont les formules bien connues : ¥| ¨â ¼· ¤d ¤ç, si liang bo qian jin, et
¦Ê ¾Ô ¦Ê ³Ó ¤], bai zhan bai sheng ye. Ce qui est remarquable ici,
c’est le refus de simplifier la méthode, de la résumer à des « trucs ». On
observe un décalage frappant entre la simplicité rhétorique des formules
consacrées et la puissance d’une explication qui malgré sa concision (le texte
en chinois ne fait que deux pages) libère le sens apparemment figé qu’elles
recelaient. Le sens sclérosé de la formule rebattue est à présent réveillé,
renouvelé par la mise en perspective.
Li Yi Xu refuse les recettes. On ne trouve dans son texte aucune liste.
Ce qui crée du sens ici, c’est une mise en perspective des formules et cette
perspective nouvelle est créée par l’intervention de la notion de
102
connaissance, ª¾, zhi. Le texte est bordé par deux impératifs qui sont donnés
d’emblée et sur lesquels le traité revient pour se clore : tout se passe comme
s’ils en circonscrivaient le sens. Il s’agit de « se connaître soi-même », ª¾
¤v¡A zhi ji, et de « connaître l’Autre », ou litt. « le connaître », ª¾ ©¼, zhi
bi.
La stratégie du texte – i. e. la stratégie pédagogique du maître – révèle
ici sa méthode : elle ne donne pas de clef, ne livre pas de réponse, mais elle
s’efforce de mettre la pensée du lecteur ( i. e. de l’élève) en marche. Par son
invitation à « se connaître soi-même » et à « connaître l’Autre », le texte
n’épuise pas la soif de connaître de l’élève car ce genre de réponse est
toujours en décalage avec les attentes de l’apprenti en quête des techniques,
à la recherche des moyens gestuels efficaces. Au lieu d’une réponse et
disons, d’un raccourci, Li Yi Xu invite à un détour. Plutôt qu’elle ne comble
les points de suspension laissés dans la question de l’élève, la réponse du
maître en introduit de nouveaux. Plutôt que les clefs d’une maîtrise pour
ainsi dire prêtes-à-porter et qui se voudraient rassurantes, le maître invite à la
méditation ou à la réflexion, car subordonner l’obtention de l’efficience à la
connaissance de soi-même et d’autrui, c’est proprement faire penser : cela
donne à penser, voire laisse perplexe ; c’est, pour un élève ordinaire en quête
d’une technique de combat, répondre sans répondre, répondre à côté et donc,
relancer une pensée qui ne cherchait qu’une réponse où se poser.
Il n’est pas facile de faire comprendre ce décalage et ce détour à un
élève, et de le lui faire accepter. Parce qu’il n’a pas de réponse satisfaisante,
103
l’élève préfèrera longtemps croire que le maître ne comprend pas les
questions, ou ne sait pas s’exprimer dans un langage intelligible. C’est la
raison pour laquelle le traité, sur la fin, insiste sur la répétition,
« l’entraînement quotidien », ¥ ¤é °_ ¨«, ping ri qi zou. Pour porter ses
fruits, l’apprentissage implique la répétition. Non qu’il faille toujours refaire
ce que l’on sait déjà faire : ce qui serait absurde ! La répétition est tout le
contraire du ressassement ; elle est la savouration, c’est-à-dire le processus
d’intériorisation ou d’appropriation du savoir. Elle est le processus de
modification lui-même : la répétition est modification, modification
insensible et progressive – tout le contraire de la révolution, de la découverte
subite. C’est parce qu’il est un processus que l’apprentissage a besoin de
répétition : apprendre, dans ce contexte, signifie moins découvrir, ou
accumuler un savoir que se familiariser avec lui. Il s’agit moins de prendre
quelque chose qui nous manquerait que d’entrer dans la fréquentation ou
l’intimité de la connaissance. Tandis que le manque peut se corriger par le
geste simple du don et de la possession, par l’acte d’acquérir, l’intimité ne
peut que se conquérir ; elle implique l’assiduité du processus, la patience de
l’infusion.
Ce n’est qu’après avoir ouvert le chemin du détour que Li Yi Xu en
montre les étapes. Et alors qu’on s’attendait à la plate énumération des
étapes du parcours (c’est-à-dire à une réponse à la question : en quoi se
connaître et connaître l’Autre consistent-ils ?), voici que Li Yi Xu surprend
encore la pensée dans son désir de repos. Il la maintient encore en suspens,
104
c’est-à-dire en mouvement ou en élan, en la mettant de nouveau face à un
paradoxe : pour se connaître soi-même et connaître l’Autre, il faut d’abord
±Ë ¤v ±q ¤H, she ji cong ren, s’oublier soi-même pour suivre l’Autre. La
connaissance de soi à laquelle nous sommes invités ne doit pas être prise
dans son sens grec, c’est-à-dire comme connaissance de la limite ( peiras ) et
mise en garde contre l’hybris. Elle doit être encore moins comprise en un
sens psychologique : elle n’invite pas à un retour sur notre histoire pour en
démêler les névroses via un travail sur le langage. La connaissance de soi est
ici « l’oubli se soi pour s’adapter à l’adversaire » : elle est donc disponibilité.
Ici la connaissance de soi se définit par le bénéfice qu’elle apporte :
l’augmentation de notre capacité d’adaptation. La disponibilité est cette
capacité, oubli de soi au profit d’une attention plus grande portée au
processus de la situation : elle apporte un gain de lucidité et d’efficience
puisqu’elle est supposée nous permettre de « saisir les occasions et exploiter
le potentiel », ±o ¾÷ ±o ¶Õ, dei ji dei shi ; elle implique la dissolution
des limites dans lesquelles nous enfermons habituellement notre moi,
l’opposant à un monde d’objets qui lui fait face, afin de réharmoniser le moi
au monde, de le « brancher » – si l’on ose dire – directement au monde. La
connaissance de soi pensée à partir de l’adaptation, ±q
, cong, est plutôt
la connaissance d’une relation que celle d’un sujet : elle est connaissance
d’une interaction plutôt que la connaissance abstraite (séparée) des pôles de
cette interaction.
105
Il est dit encore que la connaissance de soi doit « unifier tout le
corps », ©P ¨ ¤@ ®a, zhou shen yi jia. Remarquons que la connaissance
de soi est inséparable d’une connaissance du corps, que le soi et le corps ne
peuvent être dissociés. On ne saurait donc approcher le problème de la
connaissance à partir de la distinction entre l’être-en-soi de la chose et son
apparence, entre l’être tel qu’en lui-même et ses qualités : on ne peut donc
rejeter le corps de l’autre côté de la connaissance. Le soi est le corps luimême – non pas seulement le corps, mais la connaissance du corps y tient
une place essentielle.
Cette connaissance du corps doit permettre de « stimuler l’énergie
spirituelle », ¯« ®ð ¹ª Àú, shen qi gudang, et « d’éveiller l’esprit »,
´£ °_ ºë ¯«, tiqi jing shen. La connaissance du corps est donc
indissociable de celle de l’esprit : il nous faudra donc essayer de comprendre
ce type de connaissance et la nature originale des rapports entre le corps et
l’esprit qu’il implique51. Du corps à l’esprit, comme la structure
grammaticale de ce passage du traité le montre 52, le rapport est pensé sur le
mode de la transition, c’est-à-dire de la transformation par répétition, du
raffinement par décantation. De proche en proche, sans jamais consommer
aucune rupture ontologique entre le corps et l’esprit, nous comprenons
l’intimité des rapports du corps à l’esprit, et la raison pour laquelle un travail
51
Ce sera l’objet de notre deuxième partie.
52
Ce passage, sur dix lignes entières, est en effet construit sur le modèle constamment repris
et permettant la progression : ±ýn¡K¥ýn, yu yao…xian yao…, « si l’on veut… il faut
d’abord… ».
106
sur le corps permet de cultiver ou d’éveiller l’esprit. Les notions
traditionnelles de corps et d’esprit en seront évidemment transformées, et
nous nous attacherons donc à examiner l’infléchissement de sens qu’elles
subissent dans ce contexte. Remarquons toutefois déjà que le corps est pensé
à partir d’un vécu, d’une attention à soi et non d’une représentation. Ainsi
est-il dit que « si l’on veut unifier le corps, il faut d’abord supprimer les
erreurs », c’est-à-dire les lourdeurs, les irrégularités ou les discontinuités des
gestes. Ce traité de Li Yi Xu nous invite à un travail sur le corps et ses
énergies en vue d’en modifier l’autoperception.
La suite du traité ( ¯« ¤£ ¥~ ´² . . . ¤U ©ó ¨â »L ¬Û
ÀH, shen bu wai san…xia yu lian tui xiang sui, « l’esprit ne se disperse pas à
l’extérieur…en bas, elle coordonne les jambes ») nous renseigne sur la
nature de ce travail sur le corps et sur l’importance de l’énergie qu’il faut
rassembler dans les os, et jusque dans les talons, bref, dans tout le corps. La
notion d’énergie apparaît ici comme la cheville du traité – et de toute la
pensée du Taijiquan en général – puisque c’est elle qui articule toutes les
autres notions et permet de comprendre les rapports qu’elles ont entre elles.
C’est
la
raison
pour
laquelle
nous
proposons
de
parler
d’une
« pneumatique » entendue comme une pensée des souffles ou des énergies
pour rendre compte des rapports du corps et de l’esprit ainsi que des
perceptions métempiriques.
Tout cela sera développé en détail dans la deuxième partie ;
contentons-nous de remarquer ici que dans la suite du texte ( «l ¥Ñ
107
¤º... ¥| ¨â ¼· ¤d ¤ç, jin you nei huan…si liang bo qian jin,
« l’énergie est transformée à l’intérieur (…) quatre onces l’emportent sur
mille livres ») l’importance du rapport shen-qi, du rapport de l’esprit à
l’énergie, est souligné une fois de plus dans des termes tout à fait semblables
à ceux de l’article 5 du Wuzijue – dont Li Yi Xu est également l’auteur.
Nous retrouvons ici les mêmes propos sur la nécessité de rassembler ou de
recueillir l’énergie (sens de shoulian) et de la maintenir en mouvement par le
jeu d’alternance constant entre ouverture et fermeture ( ¦X, he et ¶}, kai),
etc. qui sont autant de variations sur l’alternance schématisée par le rapport
yin-yang.
La fin de ce traité insiste sur la lenteur, ºC, man, comme méthode ou
plutôt comme rythme d’apprentissage. Nous y consacrons une analyse en fin
de troisième partie.
108
109
110
111
112
113
Les dix points essentiels du Taijiquan
Chen Wei Ming
1. Etre vide et agile, l’énergie au vertex.
Avoir l’énergie au vertex consiste en ce que la tête soit bien droite,
pour que l’esprit y soit relié. On ne peut pas utiliser la force musculaire.
Quand on utilise la force musculaire, la nuque est raide, l’énergie et le sang
ne peuvent pas circuler. Il faut que l’esprit soit vide, agile et spontané. Si ce
n’est pas le cas, que l’on n’est ni vide, ni agile, que l’énergie n’est pas au
vertex, alors l’esprit ne peut pas s’éveiller.
2. Renter la poitrine et bomber le dos.
Renter la poitrine consiste dans un léger mouvement de tension de la
vers l’intérieur tel que l’énergie descend vers le champ de cinabre. Il faut
s’abstenir de sortir la poitrine, car cela emprisonnerait l’énergie ; le bas du
corps serait lourd, le haut léger, et les talons se mettraient à flotter.
Bomber le dos consiste à faire circuler l’énergie dans le dos. Si l’on
peut rentrer la poitrine, on peut du même coup bomber le dos ; et si l’on peut
bomber le dos, on peut grâce à lui émettre l’énergie. On est alors sans rival.
3. Relâcher la taille.
La taille décide de tout le corps. Si l’on peut la relâcher, il y a de la
force dans les deux pieds ; la partie inférieure du corps est stable. Le vide et
le plein alternent selon les mouvements tournants de la taille. C’est pourquoi
114
il est dit : « la source de l’esprit est au cœur de la taille ». Si l’on veut
acquérir de la force, il faut solliciter la taille et les jambes.
4. Distinguer le plein et le vide.
Dans l’art du Taijiquan, la première des choses à faire est de bien
distinguer le plein et le vide. Si tout le corps repose sur la jambe droite, la
jambe droite est pleine et la gauche vide. Si tout le corps repose sur la jambe
gauche, la jambe gauche est pleine et la droite vide. Si l’on peut distinguer
plein et vide, les mouvements s’enchaînent avec légèreté et agilité, sans le
moindre effort ; et si l’on ne peut pas, chaque pas est lourd et comme
empêché ; les positions ne sont pas stables, et l’on est facilement malmené.
5. Descendre les épaules et baisser les coudes.
Descendre les épaules consiste à les détendre, à les relâcher. Si l’on
n’y parvient pas, elles se relèvent, et l’énergie remonte également. Ainsi le
corps n’acquiert pas de force.
Baisser les coudes consiste à les relâcher vers le bas. Si on les lève, les
épaules ne peuvent pas descendre, on ne peut repousser l’adversaire et la
force utilisée, qui est très découpée, ressemble à celle des styles de la famille
externe.
6. Utiliser l’esprit, non la force musculaire.
Dans la théorie du Taijiquan, il est dit que tout le corps utilise l’esprit,
et non la force. Quand on s’exerce au Taijiquan, tout le corps est
décontracté, de sorte qu’il ne subsiste plus dans les nerfs, les os, le sang ou
les veines, la moindre énergie grossière qui puisse ligoter le corps. Ensuite
alors, on peut facilement enchaîner les mouvements, avec légèreté et agileté.
115
Il en est qui se demandent bien comment il est possible d’acquérir de
grandes capacités sans l’utilisation de la force, mais le corps humain a ses
méridiens comme la terre a ses sillons. Si les sillons ne sont pas encombrés,
l’eau coule ; si les méridiens ne sont pas bouchés, l’énergie circule.
Lorsqu’une énergie rigide emplit les méridiens, l’énergie et le sang sont
paralysés, l’enchaînement des mouvements perd son agileté, et si l’on tire un
cheveu tout le corps est emporté. Si l’on n’utilise pas la force musculaire
mais l’esprit, l’énergie va où va l’esprit. Ainsi l’énergie et le sang circulent
sans fin ; ils traversent tout le corps sans s’arrêter un seul instant.
A force d’exercice, on obtient une énergie intérieure authentique, et
comme il est dit dans le Traité du Taijiquan : « une souplesse et une douceur
extrêmes engendrent une extrême vigueur et fermeté ». Les bras de ceux qui
maîtrisent le Taijiquan à la perfection ressemblent à du coton dissimulant
une charge de fer. La pratique des styles externes consiste dans l’utilisation
de la force, mais cette force est manifeste, et lorsqu’on n’est pas en situation
d’utiliser la force, on est extrêmement flottant. Le caractère visible de cette
force indique qu’elle est flottante à l’intérieur. N’utiliser que la force et pas
l’esprit donne beau jeu à l’adversaire de vous malmener comme il veut ; ça
ne vaut vraiment pas grand’chose.
7. Interaction du haut et du bas.
L’interaction du haut et du bas consiste en ce que, comme il est dit
dans le Traité du Taijiquan, l’esprit et l’énergie « s’enracinent dans les pieds,
se diffusent par les jambes, soient orientés par la taille et se manifestent dans
les doigts. Des pieds à la tête en passant par les jambes, il faut toujours
116
maintenir une parfaite unité ». Lorsque les mains sont en mouvement, la
taille l’est aussi ; et si les pieds bougent, l’expression du regard suit encore.
S’il en va ainsi, on peut dire que le haut et la bas interagissent. Si quelque
partie ne se meut pas, c’est le désordre.
8. Unir l’intérieur et l’extérieur.
L’exercice du Taijiquan repose sur l’esprit. C’est pourquoi il est dit :
« l’esprit est le maître, le corps est le valet ». Si l’on peut éveiller l’esprit, les
gestes sont spontanés, légers, agiles, et leur forme n’est plus ailleurs que
dans le plein et le vide, l’ouverture et la fermeture.
Ce qu’on appelle ouverture ne consiste pas seulement dans l’ouverture
des mains et des pieds, mais dans l’ouverture de l’esprit. De même en ce qui
concerne la fermeture. Pouvoir unir l’intérieur et l’extérieur, c’est pouvoir
uniformiser l’énergie de sorte que tout soit relié et qu’il n’y ait aucune
discontinuité.
9. Enchaîner sans discontinuité.
Dans les styles de la famille externe, la force est grossière ; c’est celle
du ciel postérieur. C’est pourquoi il y a des arrêts, des amorces, des
enchaînements et des interruptions. Quand la force du mouvement précédent
arrive à terme et que celle du suivant n’est pas encore lancée, il est à ce
moment précis très facile à l’adversaire de profiter de l’occasion.
Dans le Taijiquan, on utilise l’esprit, non la force. Du début à la fin, on
ne rompt jamais le fil. Un geste est à peine accompli que le suivant lui
succède ; les mouvements s’enchaînent sans fin. Dans le Traité originel, il
est dit qu’ils « ressemblent au fleuve Changjiang ou aux vagues de l’océan
117
qui chaque jour affluent sans fin, qu’ils ressemblent au déroulement d’un fil
de soie ». Toutes ces paroles signifient qu’ils doivent être reliés de part en
part.
10. Chercher le calme au sein du mouvement.
Dans les styles de la famille externe, il faut pouvoir sauter. On va au
bout de ses énergies et de ses forces ; c’est pourquoi on est haletant après les
exercices.
Dans le Taijiquan, on exécute ses mouvements dans le calme. Bien
qu’en mouvement, on reste calme, et c’est pourquoi plus lente est
l’exécution des mouvements, meilleure elle est aussi. La lenteur permet une
respiration longue et profonde ; l’énergie descend dans le champ de cinabre,
et naturellement on ne met pas ses artères à l’épreuve.
Pour comprendre cela, il faut l’expérimenter soigneusement. Jusqu’à
ce qu’on en saisisse l’esprit.
118
119
120
Explication sur l’exercice des Treize Formes
Wang Zong Yue
On conduit l’énergie par le coeur pour la faire descendre - on peut
alors la rassembler dans les os. L’énergie circule dans le corps - il faut que
ce soit de manière adaptée, fluide - de sorte qu’elle puisse alors facilement
suivre le coeur. Si l’on peut stimuler l’esprit et la vitalité, alors il n’y aura
plus ni retard, ni lourdeur. Cela signifie que le vertex est suspendu, que
l’intention et l’énergie doivent s’échanger avec agileté. On possède alors le
secret du cercle et de la vie. Cela signifie que le plein et le vide se modifient.
En émettant le force, il faut s’immerger, être calme et détendu, et
tourner son attention dans une direction. Debout, le corps doit être centré,
calme et confortable, à l’embranchement des huit directions à embrasser.
Conduisez l’énergie comme une perle « à neuf courbes », de sorte qu’il n’y
ait pas d’interstice où il ne puisse atteindre. Déplacez la force comme un
acier cent fois raffiné, et il n’y aura rien de si solide qu’elle ne puisse
vaincre. L’apparence est celle d’un aigle attrapant un lapin. L’esprit est
comme un chat attrapant une souris.
Tranquille comme la montagne Yue, mouvant comme le fleuve Jiang.
Accumuler l’énergie, c’est comme tendre un arc. Emettre l’énergie,
c’est comme décocher une flèche. Dans les courbes, cherchez les droites.
Accumulez, puis émettez. La force est émise par la colonne vertébrale. Le
pas épouse les transformations du corps. Rassembler, c’est poser. Poser,
c’est rassembler. Interrompre, puis rétablir le contact. En avant, en arrière, il
121
faut replier et envelopper. En avançant et en reculant, il faut toujours tourner
et transformer. Très souple, puis très dur. Si l’on peut respirer, on peut être
agile.
Il faut nourrir l’énergie correctement, de sorte qu’il n’y ait pas de
nuisance. Accumuler l’énergie pour avoir du surplus. Le cœur commande,
l’énergie est le porte-drapeau, la taille est la bannière. D’abord, chercher à se
déployer, ensuite chercher à se densifier ; alors on approche la perfection.
Il est dit aussi : C’est d’abord dans le cœur, ensuite dans le corps ; le
ventre est relâché, l’énergie recueillie dans les os. Il faut toujours avoir ça
dans le cœur. Souvenez-vous : en mouvement, il n’y a rien qui ne soit pas en
mouvement ; au repos, il n’y a rien qui ne soit au repos. Conduire l’énergie
par va-et-vient, en collant au dos, en la rassemblant dans la colonne
vertébrale. A l’intérieur, stimulez l’énergie spirituelle. Exprimez-là à
l’extérieur, avec calme et facilité. Les pas ressemblent à la marche du chat.
Le déplacement de l’énergie est comme le dévidage du cocon de soie. Dans
tout le corps, l’intention est dans l’énergie spirituelle, pas dans l’énergie. Si
l’on se concentre sur l’énergie, on est alors paralysé. Celui qui se concentre
sur l’énergie n’a pas de force. Celui qui nourrit l’énergie développe la pure
dureté. L’énergie ressemble à une roue, la taille est comme un essieu.
122
PREMIERE PARTIE
LE PROBLEME DE L’ESPRIT
PENSE A PARTIR DE L’AGIR.
I. L’esprit dans ses rapports à différents
modes d’agir.
On partira de ces formules qui, dans les traités, mettent l’accent sur
l’utilisation du ·N, yi 53, du ¯«, shen 54, et la tranquillité du ¤ß, xin
53
55
dans
« Tout tient au ·N, yi », dit le Taijiquan lun .
123
leur opposition à l’utilisation de la force, ¤O, li. Dans l’expression du
Taijiquan shi yao 56, « utilisez le ·N, yi, non la force », ¥Î ·N ¤£ ¥Î ¤O,
yong yi bu yong li, le ·N, yi - que nous traduirons par « intention » ou
« visée intérieure » - est comparé et opposé, ou plus exactement mis en
concurrence avec la force physique, musculaire. Comme elle, il est pensé
dans la perspective d’un agir, mais contre toute attente, cette formule
présuppose qu’il est plus utile à l’action que la force. S’agissant de cet agir
en général qui met le corps en jeu, y compris dans le combat où il est avant
tout question d’efficience, les traités du Taijiquan posent en principe une
intentionnalité spécifique, un efficace de l’esprit, et affirment sa criante
supériorité.
C’est de ce constat qu’il faudra partir pour définir les notions que dans
ces textes, nous avons traduites par « esprit », « intention », « visée
intérieure ». Qu’il s’agisse de ·N
, yi - comme dans la formule dont nous
sommes partis -, de ¤ß, xin, ou encore de ºë ¯«, jing shen, la fonction de
l’esprit n’est pas théorique, mais concerne d’emblée l’agir : elle a toujours sa
fin dans un geste et un souci d’efficience. L’esprit n’est pas un outil
intellectuel ouvrant à une connaissance de type spéculatif ; il n’est pas pensé
comme instrument de connaissance au sens scientifique du terme, mais
54
±ý n ¯« ®ð ¹ª Àú ´£ °_ ºë ¯«, yu yao shenqi gudang xian yao tiqi jingshen,
« si l’on veut stimuler l’énergie spirituelle, il faut d’abord éveiller l’esprit » dit par exemple
le Zoujia dashou xinggong yaoyan.
55
Le Wuzijue intitule son premier article : ¤ß ÀR, xinjing, « l’esprit tranquille ».
56
Taijiquan shi yao, article 6.
124
comme instrument d’un geste, c’est-à-dire comme outil capable de
m’instruire sur la manière de conduire ce geste.
I. 1 Contre une conception intellectualiste de l’esprit.
Nous reconnaissons dans ce refus de la connaissance théorique et cette
valorisation de l’agir, un lieu commun de la pensée chinoise 57. Pour ne citer
que le Daode jing, on se souvient que Laozi y recommandait de faire en
sorte que le peuple n’ait pas de savoir : ¨Ï ¥Á µL ª¾, shi min wu zhi 58 ; il
y conseillait de rejeter la sagesse et la connaissance (µ´ ¸t µL ´¼, jue
sheng wu zhi
59
), de renoncer à l’étude ( µ´ ¾Ç, jue xue 60). C’est un mode
intellectuel de connaissance qui est ici visé. Non pas toute forme de
connaissance - car la maîtrise d’une discipline physique suppose bien un
certain type de connaissance - mais un mode de connaissance qui fait
intervenir la parole, et la parole comme instrument de discrimination, de
distinction des notions, c’est-à-dire comme instrument de définition. C’est
cette parole qui est l’apanage du savant érudit, et c’est d’elle que Laozi parle
encore : ¤£³Õ, bu bo, n’être pas un érudit61. On ne peut être plus clair - bien
57
Du moins peut-on parler ainsi pour la pensée chinoise antérieure aux influences du
bouddhisme.
58
Daodejing, ch. 3.
59
Ibid. , ch. 19.
60
Ibid. , ch. 20.
61
Ibid. , p. 81.
125
que cela soit difficilement compréhensible ou acceptable pour les exigences
d’un travail universitaire et pour la pensée occidentale, lesquelles visent
toujours au renforcement de l’intellect (extension des connaissances
disponibles, de la mémoire, et puissance du raisonnement). C’est la raison
pour laquelle K. Schipper62 peut écrire que dans la pensée chinoise au
contraire, « la priorité du corps humain sur les systèmes sociaux et culturels
se traduit par la prédominance du monde extérieur et par le refus de chercher
l’absolu dans la pensée. Le point de départ reste concret, voire physique, tout
en étant universel. Voilà les raisons premières pour lesquelles le taoïsme est
d’un abord difficile pour nos esprits occidentaux ».
Pourtant nous sommes forcés de constater que nous ne cessons de
rencontrer dans la pensée occidentale, y compris dans la philosophie la plus
intellectualiste, les traces ou l’esquisse non-développée d’une spiritualité du
corps. Ainsi chez Descartes par exemple, comme le remarque d’ailleurs J. F.
Billeter dans un article qui ébauche une définition phénoménologique de
l’expérience de la méditation taoïste à partir du Qiwulun de Zhuangzi. Il
n’est pas impossible de voir dans le cogito des Méditations Métaphysiques
l’intuition d’une telle expérience tout à la fois spirituelle et corporelle, même
si influencés dans notre lecture par des interprétations successives et par
Descartes lui-même, nous sommes d’abord tentés de concevoir le cogito
« comme une opération purement intellectuelle »63. Ce qu’il y a de commun
au cogito et à l’expérience taoïste de la méditation, c’est une « présence à soi
62
Dans Le corps taoïste, p. 16.
63
Arrêt, vision et langage, J. F. Billeter, p. 23, Philosophie chinoise, éd. de Minuit, 1994.
126
élémentaire »64, le « pur sentiment de soi »65. J. F. Billeter poursuit en
expliquant que Descartes n’a pas suivi jusqu’au bout cette intuition, qu’il l’a
« trahie » : « parce que c’était une expérience consciente, il en a fait une
expérience de la pensée. Il s’est demandé un instant si cette « pensée »
n’était pas de nature corporelle, mais pour répondre aussitôt par la négative.
Il a pris le parti de considérer la « pensée » comme l’activité de l’âme et
l’âme comme une substance entièrement distincte du corps, réinstaurant
ainsi le dualisme dont il avait été tout près de se libérer »66. Même si nous
mettons de côté les notions de « conscience », de « sentiment » et de « soi »
dont se sert Billeter pour relire Descartes - notions qui sont certainement
impropres et trop lourdement connotées pour parler de la Chine -, nous
pouvons reconnaître que Descartes peut en un sens servir à penser la
méditation taoïste, qu’il y a en effet chez lui « une occasion manquée »67
parce qu’il a été « sur le point de découvrir la corporéité de la conscience »,
ou plutôt la corporéité de l’expérience de notre présence aux choses,
« d’admettre l’unité foncière de notre subjectivité incarnée et de s’émanciper
ainsi du dualisme imposé par la théologie scolastique ». Lorsque l’on relit les
Méditations Métaphysiques sous cet angle nouveau, apparaissent alors une
foule de détails qui avaient échappé à une lecture trop orthodoxique.
Bornons-nous dans la première page aux remarques suivantes : « Maintenant
64
Ibid.
65
Ibid. , p. 24.
66
Ibid.
67
Ibid.
127
que mon esprit est libre de tous soins, et que je me suis procuré un repos
assuré dans une paisible solitude, . . . »68, ou même dès la première ligne :
« Il y a déjà quelques temps que je me suis assuré que, dès mes premières
années, j’avais reçu quantité de fausses opinions pour véritables, . . . »69. On
pourrait montrer avec une foule d’exemples supplémentaires tirés du même
texte, que Descartes ne pense pas seulement des concepts, mais qu’il est
particulièrement attentif aux conditions concrètes dans lesquelles sa pensée
s’exerce ou qui la favorisent : il ne se dissimule pas sa propre histoire (les
influences qui pèsent sur lui), et ne néglige pas de souligner tout ce qui peut
profiter à cet exercice ( la vacance de l’esprit, le repos, la solitude), c’est-àdire les conditions empiriques dont la pensée a besoin pour s’effectuer. On
peut donc distinguer chez Descartes, la doctrine dualiste de la distinction de
l’âme et du corps - doctrine toute théorique - et l’exercice concret de la
méditation dans lequel les conditions matérielles empiriques sont si
présentes qu’on est autorisé à voir dans la méditation cartésienne, l’unité
réelle ou l’unité en acte du corps et de l’esprit, c’est-à-dire l’homme dans sa
réalité vécue. Descartes n’a d’ailleurs pas manqué de thématiser ce décalage
- pour ne pas dire cette contradiction - notamment dans la très fameuse
image du « pilote » dans son « vaisseau »70: on peut lire toute sa philosophie
comme un effort pour trouver une réponse à cet unique problème. Nous
pouvons donc bien comprendre la lecture ou l’effort de Billeter lorsqu’il se
68
Méditations Métaphysiques, Pléiade, p. 267.
69
Ibid.
70
Ibid. , Sixième Méditation, p. 326.
128
risque à montrer qu’à côté du Descartes spéculatif et dualiste, il y a un
Descartes non-cartésien, moins platement rationaliste, presque chinois, qui
aurait probablement été capable de comprendre intimement la pensée
chinoise, un Descartes qui aurait pu « faire passage » vers la pensée chinoise.
Il ne faut toutefois pas pousser trop loin la comparaison, même
lorsqu’on ne se concentre que sur cette mise en jeu effective du corps dans
l’exercice cartésien de la méditation, car la disposition dans laquelle se
trouve le corps n’est finalement chez Descartes qu’une condition toute
négative de la méditation. Pour reprendre les formules citées plus haut, il
apparaît que le corps n’est considéré qu’en tant qu’il se fait oublier, en tant
qu’il ne dérange pas : le corps n’est que ce qui ne doit pas faire obstacle - la
méditation cartésienne culminant dans une forme d’exercice intellectuel où
l’expérience physique n’a plus sa place. Quelques lignes plus loin 71, on sait
que Descartes mettra aussi de côté tout ce qu’il a pu apprendre par
l’intermédiaire de ce corps : il avait commencé par jeter le soupçon sur tout
ce qu’il avait appris par ouï-dire72, et l’inflation soudaine du doute le conduit
à rejeter toute la perception sensible, si bien que l’épochè opérée finit
également par prendre le sens d’une suspension de l’activité intellectuelle
au-dessus d’un corps réduit au silence.
Ce que montre la pensée du Taijiquan, issue d’une longue tradition
critique à l’égard de la connaissance intellectuelle, c’est que le renforcement
de l’intellect se fait au détriment - ou du moins limite - l’affinement de cette
71
Ibid. , p. 268.
72
Ibid. , premier paragraphe de la Première Méditation, p. 267.
129
expérience à la fois spirituelle et corporelle. Ces traités - leur laconisme nous
le font déjà pressentir - sont moins préoccupés de spéculation que
d’expérience, moins soucieux de performance intellectuelle dans la précision
des concepts que de profondeur spirituelle et de vie, moins scrupuleux sur la
clarté discursive du contenu que désireux de ne pas laisser une phrase
inhabitée. Ce serait peu dire que d’affirmer leur indifférence ou leur mépris
de toute méditation exclusivement intellectuelle. Aussi allons plus loin : à la
différence de l’exercice cartésien de la méditation, le Taijiquan en tant que
méditation, fait du corps bien plus qu’une simple condition de l’expérience
intérieure, et bien plus qu’un auxiliaire ou qu’un catalyseur. Le corps est le
lieu de la méditation - lieu dont la bonne disposition pourrait être pensée
comme moyen - en même temps qu’il en est l’instrument (ce par quoi je suis
instruit de ce qu’il faut faire), puisqu’il est question d’agir, de combattre, et
tout d’abord d’être présent à son corps et au corps d’autrui.
Nous avons vu, dans notre présentation historique des traités analysés,
que le fonds de culture qui nourrit la pensée des maîtres du Taijiquan est le
plus souvent d’origine taoïste. Les maîtres d’arts martiaux sont rarement
lettrés. Toutefois, nous ne dirons pas qu’ils ignoraient tout d’une conception
intellectualiste de l’esprit, i. e. d’une définition de l’esprit qui met l’accent
sur son pouvoir de discrimination, de distinction - car l’opposition de ces
deux formes de savoir est trop répandue en Chine pour n’être pas connue des
maîtres du Taijiquan. Certes, le mot õ ¾Ç, zhexue - qui notamment par le
radical de la hache, tranchant ou discriminant, traduit actuellement ce qu’en
130
Occident nous appelons « philosophie » - est une importation récente,
arrivée en Chine par le Japon : mais l’apparition récente du mot ne doit pas
dissimuler l’ancienneté du problème. L’idée que la langue, orale ou écrite
puisse servir à définir des notions, autrement dit à distinguer et à rapprocher
certaines acceptions des mots, est très ancienne en Chine. F. Jullien nous
rappelle l’existence d’une pensée mohiste qui avait développé dès les IV° III° s. av. J. -C. une conception de la langue très proche de celle que la
philosophie occidentale a défini, et dans laquelle la notion de vérité ( ¥i, ke,
ce qu’il est possible de dire d’une chose -, par opposition à ce qui ne l’est
pas, äO, bei, ce qui est contradictoire ) est conçue comme en Occident, dans
la perspective d’une adæquatio intellectu et rei, reposant sur des composants
logiques semblables à ceux que depuis les philosophes grecs, l’Occident ne
cesse de gloser73. Dans la pensée mohiste, donc bien avant l’apparition du
mot « philosophie » dans le vocabulaire chinois, est énoncée l’idée que la
connaissance consiste dans l’application correcte d’un nom à son objet à
partir d’un standard, que l’exactitude de cette application dépend de
l’évacuation des équivocités du langage. La pensée chinoise n’est donc pas
condamnée à jouer de la valeur allusive des mots, et la pensée mohiste est la
preuve que la Chine est autant que l’Occident, capable d’abstraction
conceptuelle. Ce que les mohistes définissent en fait de « discussion » ( ÅG,
bian ) est déjà de la philosophie. Cette notion, synonyme de ¿ë, bian, peut
aussi être traduite par distinction ou discrimination 74 : pour la philosophie
73
Un sage est sans idée, p. 86-87.
74
Dictionnaire Ricci, p. 756-757.
131
depuis Socrate, elle définit l’essence même du travail philosophique, c’est-àdire d’un travail pour définir, pour distinguer, pour savoir ce qu’on dit. Ce
sens de la philosophie est critiqué par anticipation dans le Laozi, qui daterait
pourtant du VI° av. J. -C. Le taoïsme de Laozi exalte en effet une forme de
subtilité ( ·L, wei 75) qu’il oppose à la clarté de la connaissance réfléchie, au
´¼, zhi. Ce mot contient les radicaux de la flèche et de la bouche, par
lesquels il indique une parole qui va à la cible ou au coeur des choses, et le
radical du nez, - différent en cela du simple caractère ª¾, zhi, puisque ce
mouvement de la bouche à la cible et de la cible à mon propre nez indique le
mouvement de va-et-vient caractéristique de la pensée réfléchie qui lie en
même temps qu’elle les distingue un sujet et un objet. Le ´¼, zhi, dans ses
racines étymologiques, est structuré par l’idée d’une discrimination. Aussi la
subtilité dont le taoïsme fait l’apologie n’a-t-elle rien à voir avec le pouvoir
de distinction propre à la conscience éclairée. Au ch. 15 qui est à cet égard
remarquable, Laozi associe étroitement la notion de subtilité à celle de secret
( §®, miao ) et de mystère ( ¥È, xuan ), à ce qui est trouble ( ¿B, zhuo ), à
ce qui est indécis (¿Ý, yu ), hésitant ( µS, you ), fuyant ( µA, huan ), et
pour tout dire : à ce qu’on ne peut pas saisir ou connaître, ¤£ ¥i ÃÑ, bu ke
shi 76. Le mépris de la pensée discriminante est nettement thématisé. On ne
peut donc pas dire que la pensée chinoise ait ignoré ou manqué la
philosophie, mais plutôt qu’elle a voulu l’ignorer, qu’elle a délibérément
décidé de l’ignorer ou de ne pas exploiter les ressources théoriques du
75
Par exemple au ch. 15.
76
Daodejing, ch. 15.
132
langage. Et cette orientation délibérée donne à l’absence de philosophie en
Chine, une signification toute particulière, ouvre un champ de questions que,
devant l’évidence de la philosophie, l’Occident ne songeait même pas à
poser. Car comment la Chine a-t-elle pu voir se dessiner la possibilité de la
philosophie, et choisir de s’en détourner ? Il fallait donc : ou que les chinois
fussent superficiels ( et ce fut en effet, l’hypothèse de Hegel dans ses trop
fameuses Leçons sur l’histoire de la philosophie ) ou qu’ils aient posé des
questions et justifié des réponses dont le caractère inédit a été perdu, c’est-àdire englouti dans le refus de la philosophie. Aussi devons-nous faire oeuvre
d’archéologue, c’est-à-dire faire preuve d’une prudente minutie pour essayer
de rendre explicite dans le langage de la philosophie, les raisons de ce refus.
Les maîtres du Taijiquan appartiennent à une tradition pour laquelle les
mots n’ont pas pour fonction de définir les choses dont ils parlent - avec
toute la rigueur que la philosophie nous a appris à attendre d’une définition.
La fonction de l’esprit n’est pas intellectuelle, et cela invite à rechercher
l’originalité de l’usage qu’ils en font, dans l’exercice du Taijiquan comme
dans la pratique du discours (dans la rédaction des traités). C’est cette
originalité qu’il faudra essayer de définir en termes positifs.
I. 2 Valeur et signification de l’agir, en
Occident et en Chine.
C’est la recherche de l’efficience, l’effort pour saisir les occasions,
l’exploitation optimale du potentiel de toute situation (spécialement en
combat) qui, dans la pensée du Taijiquan, justifient le raffinement du shen, la
133
culture d’un mode de perception spiritualisé. L’esprit, ¯«, shen, est ce par
l’activité de quoi on espère un gain d’efficace pour l’agir. Mais avant
d’expliquer pourquoi et comment il permet ce bénéfice, nous sommes forcés
de nous étonner devant l’originalité de cette articulation des rapports de
l’esprit et de l’agir si nous songeons notamment à ce qu’une tradition,
longtemps dominante dans l’histoire de notre philosophie occidentale, a pu
dire de l’esprit dans son rapport à la pratique. Pour Aristote en effet (et cet
exemple est exemplaire ou représentatif pour la philosophie occidentale
avant Descartes), la fonction de l’esprit est la connaissance, mais une
connaissance désintéressée, indifférente à l’action et aux avantages pratiques
qu’elle peut procurer. Certes Aristote affirme la valeur de l’expérience
(empeiria 77 ) et même celle de l’art ( technè 78) ; il affirme donc la
valeur
de connaissances pratiques, mais cet art-même est encore un genre inférieur
de la science, laquelle culmine en fait dans la connaissance de l’être en tant
qu’être, c’est-à-dire l’ontologie ou la métaphysique, une connaissance qui est
au-dessus des contraintes ou des calculs de la pratique et qu’on dit pour cela,
désintéressée. C’est la science suprême. A la lecture de la Métaphysique, on
serait donc tenté d’affirmer que la valeur d’un savoir se mesure à la distance
qui le sépare de l’ordre de l’action, qu’elle est inversement proportionnelle à
son engagement dans une pratique, engagement qui a tout d’une
compromission.
77
Métaphysique, a 981 a sqq.
78
Ibid.
134
Biensûr, la problématique de P. Aubenque dans son ouvrage La
prudence chez Aristote, devrait nous inciter à nuancer cette thèse. Mais le
propos du commentateur n’est justement si fort, si surprenant que parce que
nous sommes familiers d’un préjugé défavorable au domaine de l’action.
Certes Périclès est exemplaire : il représente l’homme prudent. Mais
l’exemple proverbial est Thalès : il incarne les plus hautes valeurs de la
Grèce et figure pour cela parmi les Sept Sages. Thalès a bien prouvé qu’il
était, grâce à ses connaissances en astronomie, capable de prévoir la qualité
des récoltes et par là de s’enrichir (en louant à l’avance tous les pressoirs à
olives) ; or cette preuve, il ne l’a donnée que pour révéler la valeur d’un
choix délibérément prononcé au mépris de l’action, et qui privilégie la
contemplation désintéressée. . . au risque de tomber dans un puits et d’y
tomber en effet - ce qui fit rire une servante thrace, ajoute l’histoire - et qui,
comme le fait remarquer Heidegger79, « fera toujours rire les servantes »,
c’est-à-dire tous ceux qui ne comprennent pas la supériorité de la
contemplation désintéressée sur des formes de savoirs compromis dans la
pratique ou ayant leur finalité-même dans l’action. Thalès est l’éminent
exemple d’une tradition qui tient pour rien le fait de se tirer d’affaire, ou de
réussir dans ses entreprises, et même de savoir mettre un pied devant
l’autre : la sagesse en Grèce n’est pas de réussir, ni d’éviter les accidents.
Oedipe et Socrate sont d’autres exemples de cette triste ou tragique thèse.
Le mépris aristocratique de soi, la distance à l’égard de tout ce qui fait
du vulgaire un style de vie férocement intéressé, s’est traduit en Grèce par un
79
Heidegger, Introduction à la Métaphysique .
135
mépris des pragma et des techniques - abandonnées aux esclaves-, une
indifférence vis-à-vis du domaine de l’action proportionnel au degré
d’intérêt particulier qui s’y exprime, au profit de la contemplation pure. Seul
le vulgaire est plein de lui-même, occupé de soi, intéressé, et cherche une
sagesse efficace fort différente de celle des philosophes, et dont elle rit en se
croyant plus fine ; car c’est le propre du vulgaire que de se tenir pour plus
sage que les sages. Ce qui caractérise les ignorants, dira plus tard Socrate,
c’est de croire qu’ils savent - science creuse, vaine prétention - alors qu’ils
ne savent rien! Si le sage, à l’image de Socrate, n’en sait pas plus que les
autres en théorie, toujours est-il possible d’affirmer qu’il est en possession
d’un savoir pratique, c’est-à-dire lié à la connaissance des principes d’une
action de type moral : il sait, en pratique. Car comme l’a encore récemment
montré P. Hadot80, le sage grec est éminemment soucieux de bien conduire
sa vie - bonne conduite sans laquelle toute la science n’est qu’un discours
infini, apeiron, illimité, vain. Ce savoir du sage grec n’est pas « pratique » si
pratique signifie « pragmatique », utile, intéressé, préoccupé du succès de
ses affaires. Désintéressée, la sagesse des philosophes grecs n’est pourtant
pas risible, sinon pour ceux qui n’ont pas compris ce qu’il y a
d’aristocratique dans son indifférence au succès. Pratique s’oppose ici à
pragmatique, et la bonne conduite de la vie à celle de nos petites affaires.
Malgré ce mépris du pragmatisme, notre Occident n’a pas laissé de s’y
intéresser. P. -M. Schuhl nous le rappelle 81 : Thalès, l’un des sept sages de la
80
Dans Qu’est-ce que la philosophie antique?
81
Dans Machinisme et philosophie, p. 26.
136
Grèce, était aussi classé par Platon parmi les hommes « bien doués pour les
arts mécaniques », eumechanoi eis technas, et s’était fait une réputation pour
avoir détourné, en 508, le fleuve Halys, afin de permettre à l’armée de
Crésus de le traverser. Les exemples abondent, qui prouvent l’intérêt que les
grecs avaient déjà pour tout ce qui concerne la pratique ou les techniques,
c’est-à-dire pour tout ce qui permet d’agir efficacement sur ce monde - êtres
et choses ; H. Diels
82
admet que le maître de l’Académie puisse avoir
inventé, comme on le lui impute, un réveil-matin hydraulique!
Toutefois ces pratiques sont « orphelines » : ne disposant pas d’une
dignité suffisante, elles ont été délaissées des philosophes qui ne leur ont pas
donné le secours d’une théorie. C’est déjà un point important qui distingue la
conception de l’agir sur laquelle s’appuient les textes fondamentaux du
Taijiquan, des pratiques du monde grec : car l’agir en Chine est cohérent ou
solidaire avec une pensée, ou une manière de comprendre la perception.
Cette pensée enveloppe, sur un mode implicite et qu’il nous faudra exhiber,
non pas une théorie au sens scientifique ou philosophique du terme, mais
plutôt une manière originale de percevoir le monde, une conception (mais
sans conceptualisation) du monde : pour tout dire, cet agir et la pensée qui
l’orientent sont d’ordre stratégique ; autrement dit ce qui la justifie n’est pas
dans la rationalité abstraite des principes énoncés, dans la cohérence interne,
la validité logique d’un discours par suite mis en pratique, mais dans l’espoir
d’efficience qui en constitue l’enjeu profond. C’est cette conception ou cette
perception du monde que nous nous proposons de définir pour revisiter, dans
82
Antike Technik, p. 98.
137
une perspective phénoménologique, les notions dans lesquelles elle
s’exprime et qui structurent sa manière d’agir sur le monde. Cette conception
du monde n’est pas d’ordre théorique puisque le discours du Taijiquan ne
tend jamais à se constituer en système autonome, ne revendique jamais de
trouver en lui-même les principes de sa validité, n’a jamais la tentation de
s’émanciper ou de s’abstraire de la sphère de l’agir. La perception du monde
à laquelle elle ouvre, n’est pas spéculative ; bien au contraire, elle est déjà
engagée, agissante, elle est geste naissant, amorce de l’agir. Ainsi dans le
Taijiquan, le discours, la perception et l’agir ne sont pas dissociables, et celui
qui voudrait en faire l’analyse séparée devrait se résigner à perdre totalement
l’objet qu’il voulait saisir : il serait condamné à l’abstraction vide. L’agir
propre au Taijiquan est peu prolixe lorsqu’il s’agit de se justifier, car il ne
tire pas son efficience de la cohérence rationnelle d’un discours, mais tout à
la fois de la lumière apportée par certaines notions ou certaines images qui
ont la propriété d’éveiller l’attention, et inséparablement d’une vigilance
toute particulière portée à l’infinie diversité des situations, autrement dit
d’un dialogue constant entre le discours et l’expérience. Parce que dans ce
mode d’agir, le discours est toujours complice de l’expérience avec le
secours de laquelle il débusque tous les indices porteurs d’efficace, nous ne
pouvons plus parler ici proprement de « pratique ». Le découpage
traditionnel entre théorie et pratique, et les différentes manières de le penser
qui ont pu voir le jour dans l’histoire de la philosophie occidentale sont
inopérantes pour qui veut dire avec exactitude les relations et les fonctions
mutuelles du discours et de l’agir. L’agir ne doit donc pas être confondu
138
avec ce que nous entendons généralement par « pratique », que ce soit en un
sens simplement pragmatique, ou même en un sens hautement moral. Dans
tous les cas, le problème de la pratique relève pour nous, occidentaux, d’un
découpage que les penseurs assument ou qu’ils rejettent, mais avec lequel ils
ne peuvent pas manquer de se débattre : tel est le découpage théorie-pratique
dont l’histoire de la pensée chinoise ignore les savantes complications. Les
rédacteurs des traités du Taijiquan ignorent tout du clivage axiologique de la
pensée et de l’action, et de la valeur supérieure que l’Occident, surtout
jusqu’à la Renaissance, accorde à la théorie. Le Taijiquan est tout à la fois
une pensée du geste et un geste de la pensée. Ici le geste n’est pas
l’application dérivée d’une pensée, sa mise en oeuvre seconde et dérivée,
mais il est cette pensée elle-même, directement et sans distance - en un sens
où pensée signifie plutôt perception que discours. D’un autre côté, si les
inventions techniques grecques ne font le plus souvent figure que de « jeu »,
« de curiosité amusante », selon les mots de P. -M. Schuhl83, c’est parce
qu’elles sont coupées du domaine de la pensée - et alors qu’en Grèce, penser
a d’emblée un sens éminemment intellectuel. Dire qu’en Grèce, le domaine
de l’action technicienne relève seulement du « jeu », c’est dire qu’il est sans
consistance théorique. La notion de métis, d’intelligence rusée, peut certes
servir à expliquer ces inventions et leur exploitation, comme aussi des
progrès plus sérieux, plus utiles, en architecture par exemple ou dans le
domaine militaire, etc. , mais quel que soit le prestige méconnu de certains
domaines de l’action et de cette intelligence rusée, ce type de pratique,
83
op. cit. , p. 30.
139
concernant non pas le champ de la morale mais celui de l’action efficace,
restera en Occident jusqu’à la Renaissance, séparé de toute compréhension
du monde et de principes philosophiques capables de le soutenir, privé
d’explication, par là de toute rationalité, et donc aussi de toute dignité
véritable. L’intelligence rusée n’a pas le prestige de la spéculation
désintéressée. Toute pratique qui devait être privée d’une théorie directrice,
devait en même temps être privée de prestige. Bref, P. -M. Schuhl montre
bien que l’histoire de la technique, en Occident, est toujours prise dans celle
de la pensée théorique, et que même quand elle s’y oppose, elle ne cesse d’y
être renvoyée. Le découpage est en même temps un couplage ; loin d’être
absolu, il enveloppe les deux notions dans une histoire commune.
Ce qui caractérise au contraire les textes que nous présentons et l’agir
qu’ils éclairent, c’est qu’ils sont en harmonie, en résonance avec la pensée
chinoise. Nous pouvons opposer le rapport de fondation qui lie l’action à ses
principes théoriques, au rapport de résonance qui explique en Chine l’unité
de l’agir et de la perception. Tandis qu’il nous a fallu presque deux mille ans
pour arracher notre recherche de l’efficacité pratique au mépris dans lequel
la tenait notre survalorisation du théorique (puisqu’il a fallu attendre
Descartes et son Discours de la Méthode - pour donner au projet d’une
maîtrise technique de la nature sa dignité philosophique), les chinois, dès
leur antiquité se sont intéressés et concentrés sur la question de l’efficience 84,
84
La question se trouve déjà au coeur du Daodejing, le Livre du Chemin et de l’Efficience.
C’est la notion de ¼w, de, qui est ici traduite par « efficience ». Le dictionnaire Ricci
propose : « 1. Bienveillance ; bonté ; bienfaisance ; reconnaissance. 2. Conduite (bonne ou
140
que ce soit dans les domaines politiques et militaires afin de répondre à la
crise qui affectait les Principautés, ou dans celui de leur spiritualité. Aussi
ont-ils cherché, centrés sur cet intérêt, à comprendre les conditions sous
lesquelles une telle efficience était possible ou pensable et maximisable, à
dessiner et surtout à provoquer, par des formules stéréotypées, la
configuration ou la perception du réel qui autorise cet espoir. Dans cette
perspective, le rapport du discours à l’agir est moins de fondation que
d’instrument, l’agir ayant moins besoin d’une justification théorique que
d’un secours concret. Aussi aurait-on tort de croire que les emprunts des
traités du Taijiquan à la pensée taoïste ou néoconfucianiste sont des
tentatives idéologiques visant à élever cet art dans les plus hauts sommets de
la culture chinoise ; ce n’est pas pour s’anoblir que ces traités récupèrent les
penseurs de leur histoire, mais pour servir leur recherche d’efficace, parce
qu’ils ont trouvé dans ces pensées des notions qui pouvaient satisfaire leur
curiosité de stratèges, ou leur souci de pédagogues.
On ne s’étonnera donc pas de constater qu’un mode d’agir (ici, celui
du Taijiquan) puisse exprimer la pensée chinoise, c’est-à-dire nous y donner
parfaitement accès. Le passage de la pensée à l’agir qui, pour les philosophes
mauvaise) ; vertu ; moralité. 3. Energie ; influence ; pouvoir ». Nous préférons la notion
d’efficience qui implique un pouvoir supérieur à celui de la simple « influence », et qui a
plus que la notion de « pouvoir », si minée par le problème du machiavélisme (du pouvoir
compris comme fin), la possibilité de suggérer ce qu’il y a de subtilité dans son efficace.
Enfin, nous avons écarté la notion d’efficacité, parce que trop attachée au découpage
théorie-pratique, c’est-à-dire à une conception de l’action qui était totalement étrangère aux
maîtres du Taijiquan.
141
occidentaux, pose toujours la question de l’application en termes
problématiques et rappelle avec elle celle d’un hiatus, ne s’est pas du tout
posé en Chine, puisque la pensée ne s’est pas constituée antérieurement et
indépendamment de lui (i. e. ne s’est pas constituée en théorie, à partir d’un
recul et d’un regard spéculatif ou contemplatif sur le monde), et ne s’est
donc pas jetée dans le trouble de savoir comment s’y appliquer. Elle n’a pas
eu à combler un fossé qu’elle aurait d’abord creusé. Puisque en Chine, le
discours se constitue à partir des domaines de l’agir dont il essaie - pour
mieux les maîtriser - de comprendre les secrets efficaces, il est nécessaire
que l’agir exprime toujours ces discours sans résidu, i. e. sans qu’aucun
décalage n’en affecte l’intelligibilité. L’adéquation de l’agir à la pensée
discursive, c’est-à-dire aux discours, aux traités, est sans reste puisque celleci procède de celui-là, et non plus l’inverse. L’agir l’exprime sans la
déformer ; il la traduit sans la trahir. D’où le sens d’une analyse
phénoménologique de ce mode d’agir, sans laquelle l’analyse simplement
philologique ne livre finalement que des significations hasardeuses ou
vagues, coupées de leur source vive.
Les traités qui décrivent l’agir propre au Taijiquan n’expriment pas
mieux la pensée ou la perception du monde propre à la Chine que, par
exemple d’autres textes parlant de calligraphie ou de peinture, ou que la
poésie, puisque tous ces textes-ci sont généralement écrits par des lettrés, des
individus qui peuvent prétendre à une certaine maîtrise de la langue. Ces
traités au contraire, présentent de nombreuses maladresses de styles : mais
cela est finalement de peu d’importance, puisque l’essentiel, ainsi qu’ils
142
nous le disent eux-mêmes, est « d’en saisir l’esprit », litt. « d’en saisir
l’intention » ou le ·N, yi : ±f ¥i ±o ¨ä ·N, shu ke dei qi yi yin 85 - non
d’ergoter sur la lettre -, de comprendre la pensée - c’est-à-dire la perception
du monde - qui s’y exprime, sans se perdre dans les subtilités
terminologiques, sans se noyer dans le discours. Notons que les maîtres du
Taijiquan comprennent les discours comme la gestuelle à partir d’un ·N, yi,
c’est-à-dire à partir d’un mode d’intention, dans un esprit tout particulier :
dans l’autre et l’autre cas, la connaissance ne renvoie pas à la définition
d’objets isolés, d’objets individuels, mais à un mode de perception qui tente
de capter des veines d’énergies, des processus en expansion ou en récession.
Même un texte chinois n’est pas une collection ou une somme de pensées ;
c’est un processus, l’élan d’une pensée - et c’est cet élan qu’il nous invite à
capter, plutôt que des significations isolées, ou des problèmes épars, car cet
élan est à l’image de celui que, dans son expression gestuelle, le disciple du
Taijiquan doit retrouver. Le problème de la pensée n’est pas tant celui de
l’articulation claire et distincte de ses différentes notions ( de ses atomes de
signification) dans un discours, que celui de l’intuition de son élan dans une
perception - le geste et la langue servant de moyens, de medium, de supports
à cette intuition.
Dans la formule du Taijiquan shiyao, ±f ¥i ±o ¨ä ·N, shu ke dei
qi yi yin, le « en » qui traduit le ¨ä, qi, ne renvoie pas seulement au texte qui
le précède, mais à l’exercice-même du Taijiquan par lequel ce texte s’éclaire.
Car au fond, les traités livrent tout autant le sens de l’exercice que l’exercice
85
Art. 10 du Taijiquan shi yao .
143
qui livre le sens des traités : pas de compréhension possible de l’un sans
expérience de l’autre ; les deux servent tour à tour comme instrument, c’està-dire servent autant l’un que l’autre à instruire. C’est ce présupposé qui
nous oblige à augmenter l’analyse philologique des textes d’un examen
phénoménologique de vécu des gestes : raison pour laquelle le commentaire
philologique des traités devait être suivi d’un effort de définition
philosophique. Malgré leurs imperfections de style, ces traités supposent
qu’une lecture attentive, à condition d’être nourrie d’une expérience, permet
d’en pénétrer le sens intime. Il faut donc le supposer avec eux, c’est-à-dire
admettre que les mots expriment ou indiquent la pensée, mais sans la
contenir tout entière. C’est un préalable méthodologique : on doit distinguer
la pénétration de la pensée, i. e. la clairvoyance spirituelle et l’intelligence
des mots, c’est-à-dire distinguer une lucidité qui ne peut venir que de
l’expérience, de la simple analyse érudite ou rationnelle. D’une certaine
manière - et cela ne simplifie pas notre tâche - l’intelligence des mots qui
sert de support à la pénétration de cette pensée présuppose cette
compréhension. Il y a une espèce de cercle logique : celui que l’expérience
n’a pas déjà mis sur la piste risque de lire en vain ces traités ; il faut s’être
jeté dans l’apprentissage de cette gestuelle et en quelque sorte avoir déjà
compris, c’est-à-dire avoir stimulé ses facultés perceptives pour comprendre
ce qu’indiquent les textes. Mais avons-nous le droit d’appeler cela une
pétition de principe ? Ne sommes-nous pas plutôt invités à modifier notre
rapport aux mots, appelés à un autre mode de compréhension de la pensée,
qui ne procède pas d’un exercice intellectuel ?
144
I. 3 Comment comprendre le discours?
On aurait pu être tenté de traduire ½×, lun par « théorie », mais cette
facilité trahit la complexité du problème de la fonction du discours, trahit
l’originalité du problème de la fonction du « traité » ? On ne peut pas dire
que les traités contiennent une théorie du Taijiquan comme le Taijiquan lun
nous le donne d’emblée à penser. La notion de théorie implique pour nous,
occidentaux, un exercice intellectuel qui, quand il ne se suffit pas à lui seul comme c’est le cas dans la spéculation pure - surplombe la pratique, c’est-àdire produit les principes d’après lesquels cette pratique est orientée,
auxquels elle est soumise. La fonction de la théorie est pour nous soit
purement contemplative ou théorétique (l’extension d’un savoir qui n’a
d’autre fin que lui-même), soit directive par rapport à une pratique à laquelle
elle donne ses principes : définitions des fins poursuivies, élaboration
théorique d’un dispositif de moyens. Une théorie est un ensemble de
principes, préalablement définis qui décident d’une pratique. Sans théorie, la
pratique est aveugle, et la théorie consiste dans l’exposition des principes
dont dépendent le sens et le succès de la pratique. Si une pratique est
couronnée de succès, c’est à la théorie qu’en revient le mérite. Et si elle
échoue, comme l’a montré Kant86, la faute n’en revient pas à la théorie mais
bien plutôt, encore, au manque de théorie, à son insuffisante construction.
Autrement dit Kant ne conçoit de pratique digne de ce nom que fondée sur
86
Dans son opuscule intitulé Théorie et Pratique .
145
une théorie, c’est-à-dire sur la définition rigoureuse des principes qui
l’orientent.
Les traités du Taijiquan ignorent ce prestige, ou les prétentions de la
« théorie » ainsi conçue. Comment dès lors comprendre le discours dans son
rapport à l’agir ? Dans la mesure où l’on traduit ½×, lun, par « traité »,
comme nous l’avons fait pour le Taijiquan lun, quel sens faut-il alors donner
à cette notion ? Dans quel sens en a-t-on infléchi la définition ? Si nous ne
voulons pas parler de théorie, c’est d’abord parce que l’effort qui vise à
définir les principes utiles à l’agir est sommairement ébauché : du moins se
fait-il sans concept. Or parler de théorie, c’est souligner la vigueur d’un
effort de définition privilégiant l’architecture logique et la clarté nominale
des termes qui s’y rencontrent. On ne peut pas dire que dans les traités du
Taijiquan, cet effort reste inabouti ou imparfait ainsi qu’en jugerait un esprit
occidental soucieux de définitions claires et distinctes, mais il ne se fait plus
au moyen des outils qui sont ordinairement les nôtres en Occident. Ainsi le
Taijiquan lun nous dit que ¤Z ¦¹ ¶¥ ¬O ·N
, fan ci jie shi yi, que
« tout <dans cette expérience du Taijiquan> dépend du yi », mais sans jamais
nous dire en quoi il consiste au juste, ou plutôt : sans jamais nous le dire
dans la claire lumière du concept. Le propos du traité n’est pas de définir de
manière théorique, c’est-à-dire de saisir dans le langage et pour tout dire
d’une manière simplement nominale, une notion dont la connaissance
n’aurait plus qu’à être méthodiquement appliquée. Lorsque le Taijiquan lun
essaie de définir la notion centrale dont l’intelligence décide pour lui de
146
toute l’efficience du Taijiquan, il recourt à des stratégies de définition qui
l’apparentent davantage à un essai de poésie qu’à un ouvrage technique,
emprunte des procédés dont la rationalité n’est pas discutable, mais
marginale dans la mesure notamment où elle privilégie l’image, et à travers
l’image, un retour à l’expérience vécue du corps.
C’est dans un jeu de va-et-vient permanent entre les notions, les
images et le vécu du corps et de l’agir que le sens de la notion, le principe
doivent être cherchés et saisis. Dans ce contexte, l’agir ne signifie plus la
mise en pratique ou l’application de principes préalablement définis ; il ne
dérive pas du discours, comme la pratique dérive de la théorie. Alors que la
théorie est première, puisque c’est d’abord en elle que les principes se
montrent, le discours qu’on peut tenir sur le Taijiquan n’est ni second, ni
premier : on ne peut le penser dans les termes d’un rapport d’antériorité qu’il s’agisse d’antériorité chronologique ou axiologique. Le discours a pour
fonction d’éclairer l’agir, mais au même titre que l’agir ou l’expérience
qu’on en a aide à l’intelligence des principes qui permettent d’en augmenter
l’efficace. Ce n’est pas sur le modèle de l’activité scientifique et technique
qu’il faut s’appuyer pour comprendre les rapports du discours à l’agir du
Taijiquan, mais sur celui de la carte géographique. Le terrain n’est pas
l’application d’un dessin formé sur une carte, mais la réalité d’où la carte tire
son dessin. Contrairement à ce qui se passe en architecture et en maçonnerie,
ce n’est pas parce qu’on applique rigoureusement ce qui est écrit que
l’expérience correspond aux principes, mais c’est parce que ce qui est écrit
correspond aux principes qui se montrent d’eux-mêmes dans l’expérience
147
(celle des sentiers et des chemins) que la carte peut avoir une utilité pour
s’orienter correctement dans la réalité. Ainsi en va-t-il dans l’agir propre au
Taijiquan.
De l’agir au discours qui l’éclaire, le rapport n’est donc pas de
fondation. La connaissance du terrain n’est pas fondée mais seulement
favorisée par la connaissance cartographique qu’on en a. Celle-ci n’a de
vérité, c’est-à-dire d’efficace que par l’exploration effective du terrain. C’est
la carte qui renseigne sur le terrain, comme les traités le font de l’agir dont
ils sont inspirés. En même temps que l’inverse : car c’est en même temps la
connaissance ou du moins une certaine fréquentation du terrain qui permet
de comprendre la carte. Tandis que l’architecte détermine le travail du
maçon et la nature du résultat (la maison), les cartes d’état-major (comme les
traités de Taijiquan) se bornent à orienter le voyageur sur son chemin. Dans
ce passage de la détermination (du travail du maçon par le plan de
l’architecte) à la simple orientation (du voyageur par la carte géographique),
il n’y a pas simplement atténuation du caractère prescriptif de la tâche, il y a
subversion complète de la valeur du rapport théorie – pratique, une autre
conception de l’agir. Ce n’est plus le discours qui donne unilatéralement sa
valeur ou son efficace à l’agir, mais c’est en même temps l’exploration de
l’agir qui confère au discours son efficace, c’est-à-dire son pouvoir d’éclairer
l’agir - ce qui signifie encore qu’il ne servirait à rien de définir avec plus de
précision ce avec quoi on est sensé s’être déjà familiarisé par l’exercice. Cet
effort (qui est celui du philosophe) est une perte de temps pour le maître.
Pire : il est pernicieux parce qu’il donne aux disciples le modèle d’un
148
exercice intellectuel, exercice qui apparaît dans ce contexte comme
indifférent, et même nuisible. Si le maître est bavard, les disciples peuvent
devenir d’habiles discoureurs capables de disserter sur les principes, mais
cela les assure-t-il davantage d’accéder à l’expérience et à l’efficience qui
caractérise le Taijiquan. Les traités ne sont que l’appendice ou le mémento
d’une pédagogie dont l’élément principal reste l’exemple vivant du maître
exécutant les enchaînements devant et avec ses disciples. C’est la raison
pour laquelle les meilleures discours du Taijiquan sont les plus courts : celui
de Zhang Sanfeng ne fait pas même une page. Le laconisme et les silences
leur sont essentiels. A notre désir d’en savoir plus, leur silence répond
implicitement qu’il nous faut ou nous suffit de nous mettre à l’exercice !
Contrairement au philosophe qui disserte pour satisfaire des exigences de
rationalité, le maître ne fait pas de discours sur la maîtrise, pas plus d’ailleurs
que le héros n’en fait sur l’héroïsme, ou le généreux sur la générosité! C’est
le geste qui est ici la pensée, et qui est même le discours - c’est-à-dire le
complément indispensable du discours. De la même manière, aucune carte
géographique ne peint précisément les arbres, les chemins et tout le détail
des paysages à contempler, mais seulement ce qui est nécessaire au
promeneur qui veut s’y rendre afin de s’orienter vers son but - et c’est la
marche qui viendra compléter, qui fera découvrir le paysage ! Ces traités
sont comme des cartes dans la mesure où ils servent d’auxiliaires et restent
subordonnés à un exercice dont ils ne veulent jamais nous épargner les
difficultés vécues. Comme aucune carte ne prétend nous faire voir un
paysage, les traités de Taijiquan ne prétendent pas nous dispenser de
149
l’expérience, des tâtonnements et des errements de la recherche concrète. Ils
esquissent plus qu’ils ne définissent parce que leur fonction est d’indiquer
une orientation à suivre. De même qu’un promeneur, il faut se mettre en
marche : les indications d’orientation n’atteignent leur plein effet ou ne sont
efficientes que pour ceux qui sont familiers de l’exercice. Elles contribuent
au succès, mais sans une longue familiarité avec la discipline, elles n’en
donnent pas la clé.
Le discours est donc second pour deux raisons : l’intelligence effective
des principes qu’il consigne a d’abord été préparée par un vécu, par une
expérimentation. Ensuite, ils ont plutôt pour fonction d’éclairer l’exercice et
d’éveiller le geste que de le diriger, car cette définition des principes ne se
constitue jamais en discours autonome et séparé de l’exercice ou le
surplombant, ne se constitue jamais en « théorie du geste » ou en
philosophie. Comme il existe une façon de faire de la philosophie morale et
donc d’analyser l’action morale qui est finalement indifférente au souci de
conformer sa propre vie à ces principes, il pourrait exister une philosophie de
l’expérience intérieure qui en ignore tout, sauf la façon dont les experts en
ont parlé, et qui ne serait elle-même que la synthèse plus ou moins
cohérente, en tous cas érudite, des propos des maîtres. Les traités ne font pas
office de philosophie, n’apportent pas de clarté à l’intellect exigent et avide
de comprendre, mais ils fournissent des indications efficientes pour l’éveil
de la dimension d’esprit du geste. Les citations qu’on y trouve sont moins
des commentaires savants que des formules récupérées ; il n’y a ici aucun
souci de rigueur herméneutique. Si l’on veut donc parler de « discours » ou
150
de « traité » plutôt que de « théorie » pour traduire le chinois ½×, lun, c’est
pour employer une notion qui implique non une appropriation des énoncés
par la raison, mais une réforme intérieure de la perception à partir d’un
exercice. On appellera « traité » le discours qui soutient ou qui procède de
cette réforme et qui cherche à en consigner les principes efficaces.
I. 4 Vers une autre définition du ·N, yi et du
¯«, shen : ±Ë¤v, sheji, l’oubli de soi comme
condition.
I. 4. 1 Approche comparative : philosophie
occidentale, psychologie.
Dans cette perspective, les notions de ¯«, shen, ou de ·N, yi ne
peuvent plus renvoyer à la raison, à l’intellect, à la conscience théorique, ni
même au calcul technique et stratégique puisque ces notions sont solidaires
d’une approche dirigiste de l’agir et du découpage théorie-pratique.
Comment, dès lors, définir ces notions ? A partir de quels présupposés ? Car
plus qu’une simple traduction associant deux mots venus de langues
différentes, c’est l’horizon des questions enveloppées dans les différentes
notions employées qu’il faut expliciter : plus cet horizon est spécifique et
large, meilleure est la traduction. S’en tenir à la traduction de ¯«, shen par
« esprit » ou à celle de ·N, yi par « intention », « visée intérieure » ou
« advertance », n’apporterait pas de réponse véritablement satisfaisante.
L’essentiel est de refaire ou de reformuler avec les mots de l’une et l’autre
langues, tout le réseau des questions qu’ils portent avec eux.
151
Pour bien comprendre ce qu’on peut entendre en français par
« esprit », il faut repartir de l’effort que la philosophie occidentale depuis
Aristote, a déjà fait pour penser l’âme - ou ce qu’en grec on appelle psychè.
On se souvient en effet que dans la physique aristotélicienne, la notion de
psychè, avait une acception plus large et ne se réduisait justement pas à
l’intellect. La notion était d’ailleurs le plus souvent traduite par « âme » : elle
est définie par Aristote comme le principe immanent du mouvement des
êtres naturels87. Toutefois cette notion abordée dans le cadre d’une physique,
d’une philosophie de la nature plutôt que dans celui d’une philosophie de
l’esprit, enveloppe cependant aussi ce que nous entendons par « esprit », et
qui n’est rien d’autre que la partie rationnelle cette âme.
C’est Descartes qui a fait table-rase du savoir hérité de la tradition, et
qui, pour évacuer de la philosophie des conceptions qu’il qualifiait
d’occultes, a sciemment réduit l’une à l’autre deux définitions : celle de
l’âme à celle de sa partie rationnelle. « Je n’ ai pas dit que j’étais une âme,
(c’est-à-dire une chose spirituelle et incorporelle) <souligne Descartes>,
mais seulement j’ai dit que j’étais quelque chose qui pense, et j’ai donné à
cette chose qui pense le nom d’esprit, ou celui d’entendement ou de raison,
n’entendant rien de plus par le nom d’esprit que par celui d’une chose qui
pense »88. « Je ne considère pas l’esprit comme une partie de l’âme, mais
comme cette âme toute entière qui pense »89. D’Aristote à Descartes,
87
Physique, II, 1, 192 b8, et Métaphysique E, I, 1025b18 et 1026a6.
88
Réponses aux septièmes objections .
89
Réponses aux cinquièmes objections .
152
soulignons la rupture : sous la continuité apparente d’une même
préoccupation, à savoir la définition de l’esprit en terme de pouvoir
rationnel, se cachent des conceptions contradictoires. Même si toute notre
tradition affirme et valorise l’existence en l’homme d’un pouvoir de définir
des notions, de délimiter des significations - pouvoir sur lequel repose la
philosophie comprise comme science - la notion « d’âme » chez Aristote
déborde largement ce que nous entendons en général par « esprit ». Et chez
Descartes lui-même, qui prétendait clarifier les choses en réduisant l’âme à
l’esprit, les choses ne sont pas si simples. Certes l’esprit est l’instrument de
la connaissance théorique. Connaître théoriquement, c’est supprimer les
équivocités du langage, dissiper les confusions, relever les contradictions
dans nos manières imparfaites de parler et les surmonter, etc. Tout cela tient
dans un effort de distinction ; il faut savoir au juste de quoi nous parlons.
Mais Descartes qui ne cesse pourtant d’insister sur ce point
90
est lui-même
équivoque, car que sont les « esprits animaux » dont il nous parle dans le
Traité des Passions ? Contrairement à ce que le terme évoque, ces « esprits
animaux » sont matériels ; mais sur quelle autre définition de l’esprit
Descartes s’appuie-t-il pour désigner des êtres matériels du nom d’
« esprits » ?
L’essentiel ici n’est pas de répondre à cette question, mais de montrer
que s’est aussi posé pour nous, en Occident et même dans le cadre de
philosophies intellectualistes, comme c’est le cas pour celle de Descartes, un
90
Dans la première des Méditations Métaphysiques, ou encore à l’art. 45 des Principes de la
philosophie .
153
grand nombre de problèmes relatifs à une définition non-intellectualiste de
l’esprit. On n’ira donc pas jusqu’ à dire que la pensée chinoise révèle un
champ inédit de questions que nous aurions totalement ignorées, mais
seulement qu’elle explore ce champ plus à fond que nous ne l’avons fait en
Occident parce que nous nous sommes très tôt engagés dans l’exploration
d’une définition de l’esprit en termes d’intellect ou de raison. La pensée
chinoise s’est consacrée plus que la nôtre à une approche non-intellectualiste
de l’esprit.
Dans la perspective des traités du Taijiquan, toute pensée - toute
représentation - est un obstacle à l’efficacité recherchée. Aussi conseillent-ils
de « s’abandonner soi-même », de s’oublier soi-même, ±Ë¤v, sheji. Le
pronom réfléchi (en chinois ¤v, ji ) renvoie selon nous, dans cette
expression, à la pensée sous sa forme la plus générale, à toute forme de
représentation et par là à l’esprit, au sens théorique du terme, qui en est le
support ou la source. L’oubli de soi recherché par les adeptes du Taijiquan
souligne la nécessité de suspendre toute pensée discursive. C’est par
l’analyse de ce préalable qu’il faut commencer, si l’on veut parvenir à
comprendre ce que sont le shen et le yi.
Cet oubli consiste à déréaliser les représentations, à négliger leur
omniprésence en nous et par là, à leur ôter leur consistance. Il ne s’agit pas
de les évacuer totalement et de s’absorber dans une espèce de néant intérieur,
dans le Chaos primordial, le ´ý ¨P, hundun - ce qui n’est pas impossible
mais serait parfaitement sans utilité pour la conduite du combat. Il s’agit
154
plutôt de leur ôter de leur adhérence et de leur épaisseur intérieure. Tel est le
sens de ¤ß ÀR, xin jing, la tranquillité d’esprit ou la sérénité
91
. La
tranquillité est bien plus qu’un état affectif ou la tonalité d’un registre
émotionnel maîtrisé ; elle consiste dans l’évanescence des représentations.
Tout se passe comme si ces dernières perdaient en réalité, devenaient pour
ainsi dire encore moins tangibles, prêtes à disparaître dans l’oubli. Les mois
et les années passant, l’expérience montre que les élèves voient diminuer la
fréquence, l’intensité et la durée des émotions qui leur étaient familières
(crainte, colère, avidité…) L’oubli de soi ne consiste pas à ne plus penser à
rien, mais à ne plus rien penser vraiment, de sorte que l’adepte
intérieurement libéré de la prégnance des émotions et de l’omniprésence de
toutes les représentations sur lesquelles son inquiétude se fixait, retrouve une
plus grande disponibilité à l’instant, aux choses, et notamment à l’adversaire
et, même si c’est pour le défaire et le renverser, il s’unit ou communie avec
lui. L’intensité ou la qualité de sa présence aux choses n’est plus affaiblie
par la médiation de pensées plus ou moins conformes à la nature des choses
en présence, n’est plus parasitée par l’inquiétude de les transformer, n’est
plus encombrée d’avidité et d’aversion. Le rapport aux choses est immédiat ;
il est rapport aux choses-mêmes, c’est-à-dire communion, interpénétration,
abolition des médiations et des distances. C’est pourquoi le Taijiquan jing
insiste : ±Ë ¤v ±q ¤H, sheji cong ren, s’oublier en l’adversaire, ou
littéralement : « abandonner soi-même suivre l’adversaire ». On peut dire
que les deux verbes entretiennent un rapport, et que d’une certaine manière
91
Dans le Wuzijue, art. 1.
155
le deuxième est la fin du premier. L’oubli de soi a ici un sens paradoxal,
comporte une dimension pragmatique. En effet, ce que nous entendons
habituellement par pragmatisme est une doctrine de l’intérêt, qui suppose
donc un Moi conscient de lui et désireux de réussir et de s’affirmer.
Comment celui qui choisit de s’oublier peut-il faire profession de
pragmatisme ? Dirions-nous de Fénelon ou de Saint-François de Sales qu’ils
sont pragmatiques ? Non, car cela reviendrait à dire que ce sont des
hypocrites. Mais la pensée taoïste qui court entre les lignes des traités du
Taijiquan incarne ce paradoxe : d’une part la pensée de Laozi est une
réflexion sur l’efficience, le ¼w, de, c’est-à-dire la vertu, ou la virtu entendue
non dans son sens moral, mais dans son sens littéral comme « puissance
d’agir », « pouvoir d’influence » ; c’est la propriété d’un certain type d’agir,
de ¬°, wei qui vise à la satisfaction de nos intérêts propres. Parlant du
¸t¤H, sheng ren, i. e. du sage, Laozi soutient qu’il « peut satisfaire son
intérêt propre », ¯à ¦¨ ¨ä ¨p, neng cheng qi si 92. La pensée taoïste, pas
plus que celle des maîtres du Taijiquan n’est une pensée désintéressée, une
pensée morale, une pensée du sacrifice de soi culminant dans l’expérience de
la sainteté. Mais d’autre part, ce pragmatisme fait paradoxalement de l’oubli
de soi une condition de la satisfaction intéressée. Si nous citons plus
largement le chapitre 7 du Laozi, nous lisons : ¬O ¥H ¸t ¤H «á ¨ä ¨
¦Ó ¨ ¥ý, ¥~ ¨ä ¨ ¦Ó ¨ ¦s, shi yi sheng ren hou qi shen er shen
xian, wei qi shen er shen cun, « aussi le sage se mettant en retrait est mis en
92
Daodejing, ch. 7.
156
avant. Il fait abstraction de lui-même, et c’est alors qu’il existe. N’est-ce pas
parce qu’il est sans égoïsme ? Aussi peut-il satisfaire son intérêt.
93
». Il ne
faut pas sous-estimer le paradoxe qui traverse cette recherche de l’efficience.
Laozi insiste abondamment par toutes sortes de formules qui montrent bien
que le Moi et ses différents avatars (les désirs, désirs de posséder, désir de
maîtriser, orgueil, etc. ) doivent s’atténuer, être réduits pour laisser la place à
une autre perception du réel et à un type d’action qui pourra devenir
pleinement satisfaisant. « Tout advient sans qu’il (le sage) se l’approprie, se
fait sans qu’il s’y donne, et s’accomplit sans qu’il s’y installe », ¸U ª« ¥Í
¦Ó ¤£ ¦³¡A¬° ¦Ó ¤£ «î ¡A¤u ¦¨ ¦Ó ¤£ §½, wan wu shen er bu
you wei er bu shi gong cheng er bu ju 94. Le sage met son Moi « à l’écart »,
« en arrière », ¥~ ¨ä ¨¡þ ¥~ ¨ä ¨, wai qi shen, hou qi shen 95. « Il
accomplit en se retirant », ¤u ¦¨ ¨ °h, gong cheng shen tui 96. Et ce
conseil : « Diminue tes intérêts, et réduis tes désirs », ¤Ö ¨p ¹è ±ý, shao
si gua yu 97.
On peut voir dans ce ±Ë¤v, sheji, un synonyme de ce que nous
traduisons par « extase », ou « méditation », un synonyme du §¤§Ñ,
zuowang tel qu’on le trouve chez Zhuangzi dans le Qi wu lun. « Extase »
doit être entendu dans son sens littéral ou étymologique (affranchi des
93
Ibid.
94
Ibid. , ch. 2.
95
Ibid. , ch. 7.
96
Ibid. , ch. 9.
97
Ibid. , ch. 19.
157
connotations religieuses que notre christianisme y a superposées, et distingué
du ° ¤J, guiru duquel on l’a traduit aussi, mais qui dans les pratiques
chamaniques renvoie aux états de possession). L’extase, c’est l’ek-stase,
c’est-à-dire simplement le fait d’être hors de soi, libéré des désirs impérieux
du Moi, de cette médiation encombrante qui accapare la perception. L’ekstase est l’expérience d’une dépossession de soi, l’abolition du principe
d’individuation - abolition par laquelle l’intérieur et l’extérieur cessent de se
différencier et de s’opposer. Elle définit une expérience de la méditation
proprement taoïste, par opposition à tous les types de méditation inspirés des
pratiques chamaniques ou à finalité alchimique tels qu’on en trouve par
exemple dans Le livre de la Cour Jaune, et par opposition aussi à certains
types de méditation bouddhique qui soulignent bien davantage l’extinction
du Moi dans le nirvana, ±I
, ji mie, et vise par un complet détachement
des nécessités de l’action à un renoncement total au monde.
Si les traités du Taijiquan préfèrent un équivalent et parlent de ±Ë ¤v,
sheji plutôt que de §¤ §Ñ, zuowang, c’est parce que la notion de §¤, zuo
qui la compose renvoie à la position assise, immobile. Mais ±Ë, she et §Ñ,
wang peuvent être pris dans le même sens. Toutefois, il est important de
remarquer que dans cette deuxième expression, la référence à l’immobilité
du corps n’exclut pas l’affirmation de son importance ou de sa valeur : le
corps immobile n’est pas le corps nié, le corps qu’on fait taire, le corps
qu’on essaie d’oublier. L’immobilisation du corps n’est pas possible sans un
travail sur le corps ; elle est au moins aussi difficile que l’expression
158
gestuelle en mouvement et l’expérience spirituelle à laquelle elle conduit est,
comme dans le Taijiquan, une expérience physico-spirituelle. L’immobilité
ou l’immobilisation du corps est une expérience spirituelle du corps,
pleinement positive : une affirmation du corps. De plus, remarquons que
cette expérience comme celle du Taijiquan culmine dans un certain oubli de
soi (sens de §Ñ, wang ). Double raison pour laquelle il nous a semblé
intéressant de lire le Qi wu lun de plus près dans l’espoir d’y trouver des
éléments pour une analyse phénoménologique de l’expérience spirituelle.
Voici la traduction de la première partie que nous proposons :
« Nan Guo Zi Qi était assis sous un abri, considérant le Ciel en
respirant profondément, comme s’il avait oublié son corps et son esprit. Yan
Cheng Zi You, devant lui pour le servir, s’en étonna : « Que faites-vous dans
cette position ? Vous avez l’air d’un arbre mort et votre coeur ressemble à de
la cendre éteinte. Celui qui est à présent sous l’abri n’est pas celui qui s’y
trouvait tout à l’heure ». Zi Qi poursuivit : « O question sans égale! A
l’instant, je m’oubliais moi-même! Est-ce que tu le savais ? Tu connais la
musique des hommes mais tu ne connais pas celle de la Terre. Tu entends la
musique de la Terre, mais tu ne perçois pas celle du Ciel. » Zi You reprit :
« Oserais-je vous demander de m’expliquer ? » Zi Qi répondit : « Quand les
mottes de terre soupirent, on dit que c’est la vent. Isolément, il n’a pas
d’effet, mais quand il se lève, des milliers de cavités crient alors de colère.
Est-ce que tu serais le seul à ne les avoir jamais entendues ? Dans les
hauteurs vertigineuses des forêts montagneuses, il y a des arbres de cent
159
empans de largeur dont les trous ressemblent au nez, à la bouche, aux
oreilles ; d’autres à des écuelles, à des mortiers et des pilons, à des flaques
ou à des mares. Ces bruits vifs, ces rugissements, ces grondements, ces
inspirations, ces appels, ces hurlements et ces aboiements sont comme le
chant de celui qui, devant, est repris en écho par celui qui le suit. La brise
produit une harmonie mineure, la bourrasque une harmonie majeure.
Lorsqu’un vent violent les traverse, tous les trous sont vides. Serais-tu le seul
à ne pas saisir cet accord ? » Zi You répondit : « La musique de la Terre,
c’est tous ces trous. La musique des hommes, ce sont les flûtes. Puis-je vous
demander ce qu’est la musique du Ciel ? ». Zi Qi répondit : « Ses milliers de
souffles sont différents mais ils sont spontanés et s’unissent spontanément.
De qui serait-ce l’effort! »
Lorsque Yen Cheng Zi You demande à Nan Guo Zi Qi pourquoi il
était plongé dans un état de contemplation qui rendait son corps semblable à
« un arbre mort » et son coeur semblable « à de la cendre éteinte », ce
dernier le renvoie à une méditation sur l’oubli de soi : §^³à§Ú, wu sang wo.
L’oubli de soi dont il est question n’a pas le sens négatif que nous lui
donnons d’habitude. Ce n’est pas un état de distraction ou une rêverie,
encore moins une perte de mémoire, et ce n’est pas non plus comme la
psychologie pourrait le suspecter, une fuite, un effort pour échapper à ses
contradictions intérieures ou pour nous soulager un instant des conflits qui
opposent la réalité extérieure à nos désirs. S’oublier veut d’abord dire :
écouter. Non pas s’écouter soi-même, au sens introspectif du terme, mais
160
« écouter la musique du Ciel », »D ¤Ñ Å£, wen tian lai. L’écoute n’est pas
repli sur soi ; elle n’a rien à voir avec l’attitude psychologisante d’un Moi
frileux face à un monde hostile, qui veut analyser son angoisse ; elle est au
contraire un effort pour se tourner vers le dehors, pour se mettre à l’unisson,
au diapason du monde. L’écoute n’est pas perception passive, contemplation
détachée mais elle est déjà participation active aux harmoniques (sens de ¤p
©M, xiao he et ¤j ©M, da he ) du monde, c’est-à-dire immanence de
l’expérience perceptive dans le jeu perpétuel des transformations et des
interactions qui les produisent. S’oubliant lui-même dans l’expérience de la
méditation au moyen d’un travail sur la respiration profonde bien connu dans
le taoïsme (¼N, xu ), celui qui médite s’inscrit ou participe à ces jeux d’écho
( ¬ë, yu) et à ces accords ( ½Õ, tiao ) puisqu’il s’étonne à deux reprises (dans
ce court texte) que son interlocuteur soit « le seul » ( ¿W, du ) à ne pas les
percevoir ( ¨£, jian et °Ý, wen ). Ces questions « est-ce que tu serais le
seul à ne les avoir jamais entendues ? » et « est-ce que tu serais le seul à ne
pas saisir cet accord ? » sont des questions oratoires qui forcent
l’interlocuteur à comprendre qu’il ne peut être « seul » ou plutôt « isolé » du
grand concert du monde, autrement dit qu’il y est nécessairement enveloppé
lui-même, partie prenante même lorsqu’il n’y est pas attentif et qu’il y joue
sa partition à son insu. Telle est la musique du Ciel, ¤Ñ Å£ , tian lai :
comparée à celle de l’homme et à celle de la Terre, les descriptions que le
maître en donne montrent à l’évidence qu’il est d’abord sensible à
l’harmonie, c’est-à-dire aux sons formés par la combinaison ou l’interaction
161
des éléments en présence. En effet, il nomme ces éléments : le vent, les
orifices de la Terre, les forêts de la montagne, les arbres gigantesques et
leurs cavités. L’harmonie est le son produit par la conjugaison ou la
rencontre de ces éléments, son modulé, toujours changeant parce que
fonction des éléments qui le composent. La perception à laquelle ouvre
l’expérience de la méditation n’est pas contemplation (même quand elle
implique un corps immobile), mais participation à ces harmonies majeures et
mineures. S’oublier, c’est écouter ; écouter, c’est percevoir ; percevoir, c’est
se mettre à l’unisson dans le concert du monde.
Le Moi dont la méditation nous libère n’est pas l’indice de notre
incarnation dans un corps ; il n’est pas non plus rejeté comme étant un
produit du monde, mais comme faisant obstacle à notre pouvoir d’empathie,
à la perception des lignes ou veines d’énergie (²z, li ) qui structurent et
animent le réel. Les harmonies humaines faites par les flûtes, et les
harmonies terrestres formées par le passage du vent dans une multitude
d’orifices, sont une métaphore de l’harmonie céleste, de la musique du Ciel.
Cette musique céleste est une combinaison des différents « souffles »
spontanés, s’unissant les uns aux autres de manière spontanée. ¤Ò §j ¸U
¤£ ¦P ¦Ó ¨Ï ¨ä ¦Û ¤w ¤] ¡A«w ¨ä ¦Û ¨ú, fu chui wan bu
tong er shi qi zi yi ye xian qi zi qu. La notion de « souffle », §j, chui, est à
prendre ici comme synonyme de ®ð, qi, ou d’énergie. C’est à l’élan du réel
qu’il est alors fait référence, à son pouvoir d’autoanimation et de
transformation. Ce sont donc les propensions à l’œuvre dans tout le réel que
162
la méditation doit permettre de percevoir. Comme l’affirme Laozi qui
critique abondamment, parmi les propriétés du Moi, le désir de maîtriser ou
de régir les choses : ¬° ªÌ ±Ñ ¤§, °õ ªÌ ¥¢ ¤§, ¬G ª« ©Î ¦æ
©Î ÀH, ©Î ¼N ©Î §j, wei zhe bai zhi, zhi zhe shi zhi, gu wu huo xing
huo sui huo xu huo chui, « régir, c’est ruiner ; retenir, c’est perdre. C’est
pourquoi les choses vont ou suivent, inspirent ou expirent »98. Loin de nous
enraciner dans le monde, de nous donner une compréhension profonde de
notre intérêt et des moyens de le satisfaire, le Moi est enfermé par ses
oeillères dans son étroite région du réel. La perception enfermée par les
manies du Moi est à celle qui s’en est libérée à peu près ce que le pigeon
décrit par Zhuangzi est à l’oiseau Peng 99 : son point de vue est trop limité,
trop partiel et trop partial, de sorte qu’il est incapable de se resaisir dans le
tout du réel, à partir des veines d’énergies qui l’enveloppent et le portent.
L’oubli de soi dit donc le désir de s’affranchir d’une perception bornée
privant son agir des sources ( des veines d’énergies) d’où le réel dans sa
globalité tire sa force d’allant - sources incomparablement plus puissantes
que les maigres ressources de la volonté même la plus héroïque.
Il faut enfin pour finir dire que cet oubli de soi ne se fait au profit
d’aucune transcendance. Il est maintenant acquis, dans le domaine des
études chinoises, que depuis les Zhou, la Chine s’est détournée de toute
transcendance religieuse. Comme le dit Anne Cheng100 : « S’il se vérifie que
98
Ibid. , ch. 29.
99
Xiao yao you, Zhuangzi du ben, p. 51.
100
Histoire de la pensée chinoise, p. 50.
163
le discours mythique va de pair avec une forme de pensée religieuse,
l’occultation des mythes dans la culture chinoise serait à mettre en rapport
avec le bouleversement intellectuel qui se manifeste dans le passage d’une
pensée religieuse à une pensée cosmologique lors de la transition dynastique
des Shang aux Zhou. La documentation épigraphique révèle le caractère
quasi systématique du glissement lexical de di (divinité suprême) à tian
(Ciel) dont <poursuit L. Vandermeersch> la transcendance est de moins en
moins celle d’un monde situé au-delà de celui des hommes et qu’habiteraient
des esprits manipulant les éléments naturels ; elle ne subsiste que comme
transcendance de la norme par rapport à ce qui lui est soumis, du principe
originel par rapport aux dix mille êtres qui en procèdent 101». Le Ciel qui
apparaît à qui fait disparaître son Moi n’est autre que le réel lui-même,
indifférent à tout au-delà, mais recompris dans sa globalité, c’est-à-dire dans
l’enchaînement sans fin des transformations du monde. Aussi la question qui
clôt la première partie du Qi wu lun (traduite plus haut) est-elle purement
oratoire. Contrairement à ce que peuvent laisser entendre certaines
traductions, il ne s’agit pas d’une véritable question. L’édition chinoise
moderne sur laquelle nous nous sommes appuyés pour faire cette traduction
préfère d’ailleurs le point d’exclamation au point d’interrogation. A Zi You
qui veut savoir ce qu’est la musique du Ciel, la réponse de Zi Qi signifie que,
contrairement à la musique des flûtes qui est produite par les hommes, la
musique du Ciel n’a pas d’auteur. Plutôt qu’une question ouverte : « Mais
101
La Voie Royale, t. II, p. 368.
164
qui
déclenche
cette
spontanéité
universelle?102 »,
nous
préférons
l’exclamation : « De qui serait-ce l’effort! » Car la question, loin de rester
indécidable, est nettement tranchée. Ce processus d’engendrement sans
terme et sans finalité transcendante qu’on appelle le Ciel tend en-deça, vers
le monde que nous habitons, ¤Ñ ¤U, tian xia, et non au-delà, vers
l ’énigmatique figure d’un Dieu suprême. Le Ciel est la totalité des existants
en tant que processus ininterrompu et non-finalisé d’interactions spontanées
par lesquelles ces existants se transforment mutuellement et indéfiniment. Le
Ciel est ce qu’on entend dans une sorte d’empathie ou de communion avec le
réel : il est ce que j’entends quand je cesse de regarder le monde comme un
spectacle rigide de choses cantonnées dans leur individualité, comme une
« nature morte » c’est-à-dire comme un ensemble d’objets distincts les uns
des autres et donnés à la contemplation d’un sujet, à partir d’un point de vue
lui-même séparé et comme en surplomb. Autrement
dit, si l’oubli de soi
permet d’écouter le Ciel, c’est parce qu’il implique la dissolution du
principe d’individuation. «D ©¼ µL §Ú¡A«D §Ú µL ©Ò ¨ú. « S’il n’y
a pas un autre, il n’y a pas non plus de moi. S’il n’y a pas de moi, il n’y a
rien qu’on puisse saisir » dit Zhuangzi
103
- sous-entendu : rien qu’on puisse
saisir dans une individualité figée. Et pour ne pas risquer de nous laisser
croire que ce Moi et cet Autre sont des réalités indispensables et
irréductibles, Zhuangzi ajoute : ¬O ¥ç ªñ ¨o, shi yi jin yi, « on
approche » ! L’expérience de la méditation est donc oubli de soi en ce que
102
Traduction de Liou Kia Hway, coll. de la Pléiade, p. 94.
103
Qi wu lun, Zhuangzi du ben, p. 61.
165
« Je » y devient « l’autre », et inversement, ou en ce que Je et l’Autre y
apparaissent comme n’ayant été jamais été foncièrement distincts. Les
contradictions sont abolies avec l’esprit de distinction et chaque être, à
commencer par celui qui « s’oublie lui-même » se resitue dans le tout du
réel. L’oubli ou abolition du Moi ne nous fait pas passer de l’autre côté du
monde : elle nous fait voir le monde comme en transparence, à travers toutes
ces déterminations arrêtées mais dont l’individualité n’est pourtant
qu’illusoire et qu’on appelle des « choses » ; elle nous fait voir, au cœur du
monde, les veines qui insufflent au réel son élan, rétablissant son unité
foncière par-delà ses individuations transitoires, et dont le jeu d’interactions,
ne s’expliquant jamais par les caprices ou la sagesse d’une transcendance
impénétrable, se montre simplement comme spontanéité, comme ¦Û, zi,
dans l’immanence d’une expérience - l’expérience de l’oubli de soi.
Ainsi qu’on peut désormais le comprendre, l’empathie n’est pas un
mode de connaissance surnaturel ou fantastique ; il n’est pas télépathie,
voyance de translucide, don miraculeux d’une Madame Soleil. Il est tout
simplement la qualité d’une perception originale des choses - perception
dans laquelle la distinction du dedans et du dehors, de l’un et de l’autre et de
tous les opposés s’abolit au profit d’une perception des interactions par
lesquelles ces opposés se neutralisent, se détruisent ou se recomposent, bref
se transforment sans fin. L’oubli de soi est la perception sans distance,
immanente de ces processus d’interactions, une façon de se recomprendre ou
166
plutôt de se ressaisir dans ce flux qui est le mouvement même du réel,
d’exister à même le réel.
Remarquons au passage que l’abolition de la distinction entre
l’intérieur et l’extérieur fait de « l’expérience intérieure » dont les mystiques
parlent104, une expression sujette à caution chez qui voudrait parler de
l’expérience spirituelle que le Taijiquan rend possible. Il s’agit de se fondre
dans le monde, plutôt que de s’en retirer pour se cloîtrer derrière les remparts
de l’introspection (le divan du psychanalyste), ou de se replier dans
l’expérience d’un Moi autarcique méprisant la vanité du monde et craignant
les conséquences de sa séduction. Cet idéal du rempart et de l’autarcie, si
caractéristique des sagesses stoïciennes et épicuriennes, est étranger à la
pensée taoïste (qui lorsqu’elle nous invite à la fuite, nous parle
essentiellement des charges de pouvoir, politiques ou autres). On ne parlera
donc d’expérience intérieure que par commodité, parce qu’il n’est pas
nécessaire de prendre systématiquement et férocement le contre-pied des
usages - l’essentiel n’étant pas dans les mots que nous employons mais dans
la conscience que nous avons des problèmes qu’ils recèlent. Du reste, il faut
bien redonner à la notion de ¤º, nei, un sens précis, puisque comme il est su
de tous, le Taijiquan fait partie de ce que l’on appelle la famille interne, ¤º
®a ®±, nei jia quan. Aussi insistons-nous afin que la notion d’intériorité
cesse d’opposer un sujet au monde extérieur qui l’entoure. L’expérience
intérieure à laquelle ouvre le Taijiquan est intérieure en un double sens.
D’une part, comme nous l’avons abondamment souligné jusqu’ici, le monde
104
On pensera notamment à l’ouvrage de G. Bataille qui porte ce titre.
167
est comme pénétré, ressaisi par la dissolution du tableau des fausses
individualités et tout d’abord du Moi, jusque dans sa dimension globale et
processuelle. Intérioriser le monde, c’est donc pour la perception, pouvoir
saisir les souffles, les veines d’énergies qui l’animent. D’autre part,
l’intériorisation signifie encore que le monde ne reste plus en vis-à-vis de
l’expérience, signifie que la perception semble s’incorporer ou intérioriser le
monde. L’intériorité ou l’intériorisation désignent une subversion totale du
vécu de la perception, car tout se passe dans ce vécu comme si c’était le
monde (et non plus un sujet particulier) qui se percevait lui-même. La
perception ordinaire laisse le monde « en face », dans son extériorité
transcendante : lorsqu’alors je perçois par exemple un objet, je le perçois
comme objet déterminé, distinct, c’est-à-dire avec des propriétés spécifiques,
occupant un autre espace que le mien, etc. , bref, je le perçois dans la
distance ontologique qui le sépare d’un Moi, qui fait que nos individualités
sont irréductibles l’une à l’autre. Au contraire, dans l’expérience de la
méditation, m’oubliant moi-même, l’Autre perd son caractère d’altérité, et
de lui à moi, tout sert de transition, de sorte que de proche en proche c’est, si
l’oubli de soi est assez profond, tout le réel qui se donne à la perception et
s’engouffre en elle. Ce qui dans la perception s’est vidé de moi s’est rempli
de réel, et d’une manière qui est si déconcertante au regard de la perception
ordinaire que l’intensité du vécu qui accompagne cette perception ekstatique du réel ainsi intériorisé est incomparablement supérieure à celle que
nous faisons ordinairement de notre propre moi. D’une certaine manière, le
réel nous est dans cette expérience, plus intime, plus familier, plus intérieur,
168
que ne l’était, dans l’expérience de la perception ordinaire, le Moi que nous
croyions si bien connaître. Il nous est à nous-mêmes mieux connu que nousmêmes, et c’est assez pour qualifier d’intérieure l’expérience privilégiée que
nous en faisons alors.
Il nous semble enfin qu’« intérieur » peut ici vouloir dire
« approfondi » ou « soucieux de profondeur » ; il semble que ce terme ¤º,
nei, en Chine, comme le terme « intérieur » dans le vocabulaire des
mystiques européens, ait un sens laudatif, et sert à qualifier une forme
d’expérience supérieure, difficile, exigente, et qui élève l’homme au-dessus
de sa condition ordinaire. L’expérience intérieure en ce sens, s’oppose à
l’incurie de l’homme de la rue ou même à celle d’individus plus cultivés et
socialement mieux lotis, qui tels des Alcibiade à leur façon - l’Alcibiade du
Banquet de Platon qui reconnaissait qu’il ne prenait pas assez « soin » de lui
- manquent de ce goût de l’effort et de l’exigence nécessaire à ceux qui
cherchent les sommets. L’expérience intérieure en ce sens désigne cet effort
d’expérimentation sur la perception, ce travail, cette peine quotidienne,
labor, dont le commun des hommes n’a cure parce qu’il est tout entier
tourné vers les choses extérieures, c’est-à-dire les plaisirs, les honneurs, les
richesses, le pouvoir. L’intériorité devient alors plutôt un signe distinctif, une
marque littéraire de noblesse.
On a quelquefois parlé de « régression » pour caractériser ces états de
méditation. Le terme est ambigu parce qu’appartenant au vocabulaire de la
psychanalyse, il est connoté péjorativement. C’est ce que semble ignorer (ou
169
feint d’ignorer) K. Schipper. L’auteur prend cette notion au sens littéral, ou
dans le sens phénoménologique d’un retour aux choses-mêmes, d’un contact
immédiat avec les choses, affranchi de nos grilles de représentations. Il
s’appuie pour cela sur le Zhong Lu zhuan dao zi, 16, p. 18 a-b dont il donne
cette traduction : « Les représentations de la vision intérieure extatique sont
une étape nécessaire, mais elles ne doivent point être maintenues de façon
fixe. La véritable pensée est l’absence de pensée. Quand le pays <intérieur>
entier est réuni « en audience auprès du véritable maître », la grande
transformation nous fait passer par la confusion et nous engage sur le chemin
graduel de la libération. Au début, pour constituer les fondations et créer la
base, on doit continuellement progresser et, à ce stade, la méditation est
utile. Mais lorsque l’on s’engage dans le Tao, on doit continuellement
abandonner, pour entrer dans le domaine où il n’y a ni vue, ni ouïe, et ainsi
éliminer entièrement la vision intérieure »105. Finalement, cette notion de
régression expliquerait le sens du ¥È, xuan, terme qui renvoie, chez les
taoïstes106, à l’obscurité et à l’obscurcissement. Il est donc clair que pour K.
Schipper, la régression consiste à « dépasser » les représentations107. Mais si
chez lui, cette notion ne prétend pas faire écho aux problèmes de la
psychanalyse, il est difficile d’admettre que des notions aussi marquées
puissent être employées indépendamment des questions et du vocabulaire
spécifiques dont ils sont si lourdement connotés. Bon gré mal gré, la notion
105
Dans Le corps taoïste, p. 203-204.
106
Daodejing, ch. 1.
107
Op. cit. , p. 200.
170
de « régression » a des relents de psychologie que l’on ne peut ignorer faute de s’exclure de soi-même du champ des discussions de son temps.
L’admiration qu’on peut avoir pour Freud n’est pas en question ; la grandeur
d’une pensée se mesure sans doute moins à l’enthousiasme qu’elle suscite ou
à l’adhésion qu’elle provoque qu’aux questions qu’elle force à penser ou à
repenser. Et en ce sens, on ne peut ignorer Freud chaque fois que l’on
emprunte un terme à son vocabulaire. Dans la discussion de ce problème de
méthode d’analyse se retrouve la vieille querelle de l’Histoire ou de la
Philologie contre la Philosophie. Car la Philosophie, contrairement à
l’Histoire, ne se contente pas de recenser des occurrences de concepts, mais
elle tente d’en expliciter les problèmes et de reconstruire des labyrinthes.
Autrement dit, elle ne prend pas les notions pour argent comptant, ne se
borne pas à leur sens naïf, ne se satisfait pas du sens courant qu’elle trouve
consigné dans les dictionnaires : elle est l’esprit de scrupule du
questionnement qui veut définir les problèmes sous-jacents à l’emploi des
notions qu’à chaque fois elle utilise. De ce point de vue, on aurait fait
beaucoup pour la spiritualité, si on réussissait à substituer l’attitude
philosophique à l’attitude naïve, et si on pouvait convaincre les historiens
qu’on n’a pas le droit de supposer évident le sens d’une notion.
Chez Freud, la notion de « régression », dans un processus psychique
comportant un sens de parcours ou de développement, désigne « un retour en
sens inverse à partir d’un point déjà atteint jusqu’à un point situé avant lui.
( . . . ) Dans son sens temporel, la régression suppose une succession
génétique et désigne le retour du sujet à des étapes dépassées de son
171
développement (stades libidinaux, relations d’objet, identifications, etc. ). Au
sens formel, la régression désigne le passage à des modes d’expression et de
comportement d’un niveau inférieur du point de vue de la complexité, de la
structuration et de la différenciation »108. Cette définition résume des thèses
essentiellement repérables dans L’interprétation du rêve.
« Certains états psychopathologiques frappants incitent à entendre la
régression sur un mode réaliste : le schizophrène, dit-on parfois,
redeviendrait un nourrisson, le catatonique retournerait à l’état fœtal »,
disent Laplanche et Pontalis, toujours pour expliquer Freud 109. Le maître
d’arts martiaux serait-il un schizophrène ou un catatonique « réussi » ? Nous
essayons de montrer que cette grille de lecture ne rend pas suffisamment
compte de l’expérience que nous voulons décrire : elle la caricature plutôt
parce qu’elle en fait une aptitude quasi-pathologique, un habile compromis
avec telle ou telle forme de folie, un comportement à la fois périlleux et
suspect. Si l’analyse phénoménologique de la sagesse est de ce point de vue
supérieure aux discours de la psychanalyse et de la psychologie en général,
c’est que, la superbe du médecin en moins, elle se contente simplement de
décrire ce qu’elle observe et de forger les concepts nouveaux et les méthodes
d’analyse qui conviennent à l’originalité de son objet.
Nous sommes amenés à faire remarquer que, loin d’être des états
paranormaux ou pathologiques, l’« oubli de soi » et la « tranquillité »
méditative (sens de ¤ß ÀR, xin jing et de §¤ §Ñ , zuowang ) donnent un
108
Vocabulaire de la psychanalyse de J. Laplanche et J. -B. Pontalis, p. 400.
109
Ibid. , p. 402.
172
sens épistémologique à la notion ¤ß, xin, d’esprit ou de « cœur » : elles
définissent un mode nouveau de connaissance.
I. 4. 2 L’oubli de soi : condition d’un mode original
de connaissance.
Nous venons de voir que l’oubli de soi implique avec la dépossession
de soi, l’abandon ou du moins l’atténuation de tous les désirs qui
s’enracinent en lui et qui, dans la perception ordinaire, empêchaient
l’harmonie. Or ces désirs intéressés engendrent ce que nous pourrions
appeler l’inquiétude ; et l’on sait que le Laozi a des mots particulièrement
forts pour parler du fonctionnement de l’affectivité propre au registre
ordinaire de la perception. Pour lui, l’intérêt engendre
Åå,
jing,
« frayeur, épouvante, effroi, affolement »110. C’est ce que l’on peut lire au
chap. 13 : Ãd °d Y Åå, chong ru ruo jing, « la grâce et le déshonneur sont
comme la terreur111 » - avec un peu plus loin cette explication : ¦ó ¿× Ãd
°d Y Åå ? Ãd ¬° ¤W, °d ¬° ¤U, ±o ¤§ Y Åå, ¥¢ ¤§ Y
Åå, ¬O ¿× Ãd °d Y Åå, he wei chong ru ruo jing ? Chong wei
shang, ru wei xia, de zhi ruo jing, shi zhi ruo jing, shi wei chong ru ruo jing,
« que signifie : la grâce et le déshonneur sont comme la terreur ? La grâce
élève, le déshonneur abaisse, subir l’un terrifie, perdre l’autre terrifie. Aussi
dit-on : « la grâce et le déshonneur sont comme la terreur 112 ». Par la
110
Dictionnaire Ricci, p. 180.
111
Daodejing, ch. 13.
112
Ibid. , ch. 13.
173
méditation et l’oubli de soi, la perception se débarrasse de ce qui la rendait si
inquiète, d’une inquiétude devenue parfois si habituelle qu’elle peut passer
inaperçue, mais qui comparée à la sérénité et au calme du sage ressemble à
la frayeur et à l’agitation. Ce sont ces émotions qui encombrent et troublent
la perception, et ce n’est que lorsqu’elle parvient à les neutraliser que la
perception peut « se maintenir au milieu », au cœur de la Voie,
shou zhong
113
¦u¤¤,
; même les bons sentiments, précisément par ce qu’ils ont de
trop marqués, de trop déterminés, alourdissent la perception. C’est pourquoi
on pouvait lire dans le chapitre que nous venons de citer : « Le sage n’est pas
charitable : pour lui les gens sont de vulgaires chiens », ¸t ¤H ¤£ ¤¯,
¥H ¦Ê ©m ¬° ¯ì ª¯, sheng ren bu ren yi bai xing wei chu gou
114
. La
formule est crue, mais sans mépris ( puisqu’on sait par ailleurs l’importance
accordée à la bonté toute simple, µ½, shan, ´° ¤¼ ¨ä Y ¾ë, dun xi qi
ruo pu
115
) : elle énonce l’idéal d’un degré zéro de l’affectivité, d’une
perception aussi libre de tout sentiment et de toute émotion que celle du Ciel
et de la Terre qui, eux non plus, « ne sont pas charitables », ¤Ñ ¦a ¤£ ¤¯,
tian di bu ren.
116
. Cet idéal est celui de la tranquillité, du calme ou de la
sérénité, ÀR, jing, ¦w, an 117- repris par les maîtres du Taijiquan118.
113
Ibid. , ch. 5.
114
Ibid. , ch. 5.
115
Par exemple : ch. 8, 15.
116
Ibid. , ch. 5.
117
Ibid. , ch. 15.
118
Wuzijue, art. 1 : ¤ßÀR, xin jing .
174
Dans l’article qui définit « la tranquillité du cœur » ou « la sérénité »,
l’auteur du Wuzijue écrit : ¤¤ °Q ®ø ®§, zhong tao xiaoxi, « au milieu,
chercher l’information », et indique par là que cette tranquillité et cet oubli
de soi ont pour fonction de nous faire connaître la situation dans laquelle
nous sommes impliqués. Mais de quel genre de connaissance s’agitil ? Qu’est-ce que ce « milieu », ¤¤, zhong, dans lequel on est invité à
chercher, et supposé trouver ce qui est pertinent ou efficace pour agir ?
« Chercher l’information » n’est-ce pas une façon de penser, au sens
discursif du terme ? Cela n’implique-t-il pas discrimination, tri, élaboration
d’un calcul, analyse par laquelle des informations pertinentes seraient
distinguées
des
autres ? Autrement
dit
:
ce
conseil
(« chercher
l’information ») semble être en contradiction avec l’affirmation de « l’oubli
de soi », c’est-à-dire avec cet effort pour revenir aux choses-mêmes en
neutralisant les représentations intermédiaires ; il est de prime abord aussi en
contradiction avec la recherche de la sérénité puisque nous avons du mal à
comprendre d’après notre expérience ordinaire comment une opération
stratégique pourrait faire l’économie de l’inquiétude qu’impliquent tous ses
calculs de probabilités. Or ces contradictions ne sont qu’apparentes et se
résolvent à condition de changer de perspective, à condition de reconsidérer
le problème non d’après la perception ordinaire, mais d’après celle du
« milieu ». Ici donc les notions d’information et de représentation doivent
être démarquées l’une de l’autre. La théorie de l’information qu’on peut tirer
de l’analyse des traités nous retient en-deça du champ de la représentation,
175
nous renvoie à la perception brute du réel. L’information n’est pas la
représentation d’un état ou d’un aspect donné de la situation et doit en cela
être tenue pour le contraire d’une interprétation forgée par la médiation d’un
système de classement ; elle est au contraire le réel se donnant lui-même
dans l’immédiateté de la perception, indépendamment des moyens
intellectuels dont je dispose pour la théoriser. Elle est ce que je perçois
instantanément et immédiatement de ce qui se joue dans l’évolution de cette
situation. Par exemple, je perçois immédiatement et sans y réfléchir, que
l’adversaire fatigue ou au contraire libère toute sa force, qu’il est plus fort de
ses jambes et qu’il cherche à conserver entre nous une distance moyenne,
favorable à l’exploitation de son jeu de jambes, etc. L’information est donc
plutôt la perception des lignes ou veines d’énergies qui sont au cœur de la
situation, qui sont le coeur de la situation. L’information, ®ø ®§, xiaoxi, est
elle-même le milieu, ¤¤, zhong. Le milieu est ce qui n’incline jamais du côté
de la représentation, toujours partiale, qu’un sujet peut s’en faire.
L’information ne peut donc jamais se trouver du côté de la représentation ;
elle n’est jamais construite ou reconstruite ; elle est encore moins modifiée
par d’éventuels sentiments ou émotions ; mais elle n’est pas non plus donnée
dans la perception sensible, dont l’immédiateté n’est qu’apparente, car dans
la perception sensible ordinaire qui croit à l’étalement dans l’espace de
choses individuelles ou distinctes, le langage est toujours-déjà là comme une
structure préalable, un ensemble de moyens-termes, une condition de
possibilité. L’information est donc perception pure, c’est-à-dire immédiate,
176
affranchie de tous ces moyens termes - perception des énergies saillantes et
perception des affaissements d’énergie, perception des pressions et des
dépressions d’énergie qui suppose une union sans intermédiaire avec le réel,
bref : perception du ²z, li, du principe. Et c’est pourquoi nous pouvons
dire qu’au fond, elle est unique, comme le li du traité de Wang Zong Yue, ou
le ²z ¤@ ¦Ó ¤À ®í, li yi er fen shu de Cheng Yi 119. C’est pourquoi nous
choisissons de traduire : « Au milieu, chercher l’information », au singulier
plutôt qu’au pluriel. Car il ne faut pas confondre les informations en
lesquelles une analyse différée croit pouvoir décomposer la situation comme
en autant d’éléments qui s’y seraient conjugués ou mêlés, de l’information
telle qu’elle est effectivement vécue, c’est-à-dire au contraire, comme un
donné brut et global, dont je n’ai qu’une estimation d’ensemble. Ce ne sont
pas des éléments de situations, par suite additionnés, que la perception lucide
évalue, mais c’est l’élan global de la situation, perçu comme un relief entre
sa ligne-force et ses veines de moindre résistance. Aussi les différentes
informations qu’on croit y avoir trouvé quand on en parle après coup ne
sont-elles que des déconstructions de cette information unique et globale
dont on avait su dans l’immédiateté de l’intuition percevoir le relief et la
dynamique. Les informations se réduisent à une seule, dans l’unité d’un
vécu, c’est-à-dire à une information qui n’est autre que le processus de la
situation lui-même, l’élan et l’interaction de ses facteurs déterminants, le
relief énergétique singulier de la situation saisi dans sa dynamique. Ce
119
Da Yang Shi lun Ximing shu (Lettre à Yang Shi à propos de l’inscription de l’Ouest ),
dans le Yichuan wenji 5 .
177
principe n’est donc pas un concept car l’essentiel n’est pas de l’énoncer, et il
est même parfaitement impossible dans l’instant de son effectuation, d’en
formuler théoriquement le contenu. Inédit, son contenu est déterminé par les
singularités de la situation en cours : il se donne à la perception éveillée qui
est commencement d’acte, mais il échappe à l’analyse.
« Chercher l’information » ne signifie pas qu’il faille « revenir à soi »,
dans le domaine de la représentation, et par l’analyse intellectuelle de la
situation ou par un calcul lucide et mathématique, recenser et trier les
informations pertinentes pour mener à bien la suite du combat. Une telle
démarche réfléchie, savante - qui est tout à fait possible dans la guerre parce
que le général ou le stratège sont en dehors des manœuvres et disposent du
temps et du recul nécessaires pour calculer - est impensable dans le combat
singulier où, une fois le combat engagé, tout va trop vite. La précipitation de
l’action rend l’analyse inefficace. C’est tout simplement l’instantanéité de
l’instant qui rend le calcul maladroit, et fait que toute représentation met le
geste en retard. Car la représentation refait dans un langage ce qui doit
d’abord s’être donné dans une première expérience, et c’est le temps de cette
duplication qui met définitivement hors-jeu toute intelligence savante
lorsqu’il est question d’agir aussi promptement. La recherche de
l’information efficace ne peut donc être analytique ; elle doit être conduite
dans l’immédiateté, excluant la médiation de l’analyse réfléchie. Elle relève
d’un type de connaissance intuitif, empathique, mais qui n’est ni empirique
(accessible dans l’expérience sensible ordinaire), ni métaphysique (ouvrant
sur un monde d’idées, de généralités immuables). La recherche de
178
l’information ou la saisie du principe est, si l’on peut dire, une connaissance
métempirique. Elle borde - ou plutôt déborde - la connaissance sensible,
mais sans la transcender ; elle la déconstruit plutôt qu’elle ne la nie, afin d’en
sonder le fond. Elle reste avec elle sur un plan d’immanence, comme dans sa
continuité, ou plutôt montre la continuité foncière, la solidarité ontologique
de tout ce qui dans la perception ordinaire semblait apparaître dans
l’évidence de la distinction.
Dans le premier article du Wuzijue, ce mode de perception prend le
nom de ¤ß, xin. Il est possible de voir dans cette dimension épistémologique
du ¤ß, xin, une influence de la pensée bouddhiste, et spécialement du Chan
dont les maîtres, maintes fois, ont utilisé cette notion pour renvoyer à la
possibilité
d’une connaissance
intuitive
et immédiate
de l’en-soi
indifférencié des choses, du cœur de la réalité 120. Hormis cette analyse des
notions, nous disposons aussi d’un argument historique pour soutenir la
thèse d’une influence de la pensée bouddhiste Chan sur la pensée de certains
maîtres du Taijiquan. On sait en effet que Li Yi Xu refuse à Zhang Sanfeng
la paternité absolue du Taijiquan. Pour lui, le fondateur mythique du
Taijiquan n’aurait fait que modifier les techniques du Shaolinquan. C’est en
se rendant dans le Sichuan, que Zhang Sanfeng aurait appris les techniques
de combat de Shaolin (Henan) et seulement après, qu’il se serait mis à
l’étude du Taoïsme. Peu importe la vérité historique de ce discours ; mais
c’est Li Yi Xu qui parle : cela suffit à montrer que cet auteur - un maître du
120
Comme l’a montré un collège de commentateurs français dont les textes sont réunis dans
la revue Hermès-Recherches sur l’expérience spirituelle - n°4, consacrée au Chan .
179
Taijiquan - veut se situer, lui et son art, dans une filiation bouddhiste Chan.
En effet dans le Zoujia dashou xinggong yao yan, Li Yi Xu insiste sur
l’importance du ª¾, zhi, c’est-à-dire de la connaissance pensée en termes
d’oubli de soi, ou d’effacement de toute représentation au profit d’une saisie
immédiate de la réalité.
Autre argument historique au service de la même thèse : on a
quelquefois fait remarquer que la mort de Yang Luchan (le fondateur du
style qui porte son nom) est la mort type des maîtres Chan 121 : il rassemble
ses disciples et ses descendants, fait un discours, dit qu’il va mourir, et
meurt. Ajoutons à cela la parenté évidente, du point de vue des techniques,
du style Yang et du Shaolinquan - évidence qui nous permettrait de dire de
Yang Luchan ce que Li Yi Xu dit de Zhang Sanfeng - et nous concluons,
grâce à ce faisceau d’arguments, à une influence notable du Chan sur le
Taijiquan.
A supposer qu’on mette à part l’influence du Chan sur la façon que les
maîtres de Taijiquan avaient de mourir (influence qu’on peut aussi attribuer
à la pensée taoïste), il reste que cette influence est encore remarquable à
deux niveaux : celui des techniques (notamment dans le style Yang dérivant
pour partie du Shaolinquan) et celui du sens qu’il faut donner à la notion de
¤ß, xin, de cœur ou d’esprit, et qui désigne non pas le siège des sentiments
mais une connaissance intuitive du cœur des choses, orientée vers l’agir - le
Chan ayant beaucoup critiqué la contemplation pure, et privilégié la vie
quotidienne.
121
C. Despeux, Taijiquan, art martial et technique de longue vie, p. 28.
180
Le cœur, ¤ß, xin, n’est pas le fond le plus intime de la personne, le
jardin secret des sentiments, qui permettrait d’opposer la sphère privée à
celle du publique, mais au contraire un mode de perception tout à fait
impersonnel, sans trace de subjectivité ; et loin de renvoyer à ces sentiments
qui sont autant d’obstacles à une perception lucide, il est ce mode de
perception lucide et affranchi de la mélasse et de la partialité des sentiments.
Il est un autre nom du « milieu », ¤¤, zhong, l’une de ses métaphores
empruntée au vocabulaire de l’anatomie, donc une autre façon de nommer ce
mode de perception métempirique et de contester la prééminence du moi
dans la perception ordinaire.
Enfin la notion de cœur est encore moins que celle d’esprit, ¯«, shen,
susceptible de désigner l’esprit de ruse et de calcul, et la vertu ou l’efficience
que sa mise en œuvre implique doit être distinguée de ce que nous entendons
par « prudence » - notion sur laquelle nous reviendrons plus loin122. La vertu
du coeur ou de l’esprit consiste plutôt dans une certaine qualité de
l’intention, dans une façon de viser le réel, une visée intérieure, ·N, yi, que
nous appellerons «l’advertance ».
I. 5 L’advertance et la volonté.
L’oubli de soi subvertit totalement le rapport de l’agir à la volonté, ou
plus exactement : il le nie. Cette négation mérite d’être soulignée parce
qu’elle heurte une manière de penser les rapports de l’action et de la volonté
largement répandue en Occident. Il est difficile de concevoir en effet qu’un
122
Première partie, II, 1.
181
exercice soutenu puisse se dispenser d’une claire volonté. Il semble bien
qu’il ne saurait y avoir d’exercice durable (du Taijiquan ou de quoi que ce
soit d’autre) sans une volonté pour le sous-tendre : car cet exercice n’est pas
une simple addition ou répétition de gestes faits sans but, une série d’actes
aveugles, mais il suppose une cohérence, un lien organique entre eux, et
c’est habituellement la volonté (bien que souvent avec des motivations ou
des buts divers : désir de gloire, soif d’excellence, besoin de libérer des
pulsions agressives, etc. ) qui lui donne son ciment et son ressort. La volonté
pose d’abord le problème de l’action en terme de téléologie : c’est dire
qu’elle met l’accent sur le but à atteindre, et donne au dispositif des moyens
cette motivation ou cette impétuosité sans laquelle l’intelligence stratégique
seule n’atteindrait pas son but. Définissant la générosité à partir de la
volonté, Descartes souligne le bon et le mauvais usage qu’on peut en faire 123.
Et lorsqu’il énonce les « règles de la morale tirées de la méthode », il
souligne le rapport de la volonté à la représentation d’un but, « notre volonté
ne se portant à suivre ni à fuir aucune chose, que selon que notre
entendement la lui représente bonne ou mauvaise »124: il suit en cela
Aristote125 et les Stoïciens dont la médecine consiste à modifier le rapport de
123
Descartes, Les passions de l’âme, Troisième partie, art. 153, p. 768.
124
Descartes, Discours de la méthode, Troisième partie, p. 144.
125
Soulignant le rapport de la volonté à la connaissance, c’est-à-dire à la représentation des
conditions et des fins de l’action, Aristote, dans son Ethique à Nicomaque écrit : « En raison
de l’ignorance où l’on est de toutes les conditions de l’action, l’homme qui en méconnaît
quelques-unes semble agir contre son gré, surtout dans le cas des plus importantes. Or les
plus importantes sont celles dans lesquelles et en vue desquelles s’exécute l’action » - p. 68
182
la volonté aux représentations qu’elle prend pour objet, et notamment à la
séparer de ce qui ne dépend pas d’elle. On sait à quel point Descartes
encourage la volonté, et que ne se contentant pas d’en justifier la liberté, il
en fait la marque de Dieu en l’homme : « c’est elle principalement qui me
fait connaître que je porte l’image et la ressemblance de Dieu »126. Une telle
exaltation de la volonté place Descartes aux antipodes de la pensée du
Taijiquan.
C’est le mot §Ó, zhi, qui en chinois désigne le plus couramment la
volonté, dans ce qu’elle a d’engageant, la volonté comme une force capable moyennant la représentation d’un but à atteindre - de nous déterminer à
agir127. Or ce mot ne se trouve pas dans les traités, ou plus exactement : l’agir
n’est pas ramené à la volonté. Mais on trouve un autre terme, apparemment
synonyme : ·N, le yi.
128
. Le traité attribué à Zhang San Feng nous dit
même : ¤Z ¦¹ ¬Ò ¬O ·N, fan ci jie shi yi, « tout est affaire de yi ». Mais
comment traduire yi sinon par « volonté » ? S’exercer au Taijiquan,
« pratiquer le Taijiquan » (comme on dit couramment) ne signifie-t-il pas
d’abord se fixer un but, et le poursuivre assidûment, maintenir constamment
la volonté de l’atteindre ? Or ce problème n’est pas du tout celui que les
chinois visent lorsqu’ils parlent du ·N, yi. Le problème de la volonté dans sa
126
Descartes, Méditations métaphysiques, p. 305.
127
Dictionnaire Ricci : §Ó, zhi : « Intention ; dessein ; volonté ; but ; résolution ; tendre
vers un but », p. 147.
128
Dictionnaire Ricci : ·N, yi : « Idée ; pensée ; opinion ; sentiment ; (. . . ) ; Intention ;
désir ; dessein ; visée », p. 451.
183
persévérance, de la volonté comme « constance et fermeté », et du mérite qui
lui revient n’est pas directement posé par la notion de ·N, yi ; il est plutôt
contenu dans une notion qui enveloppe le Taijiquan et tous les domaines de
l’agir en général - c’est la notion de gong fu, par laquelle on désigne
couramment l’ensemble des arts martiaux chinois ( et gong fu est alors
synonyme de ªZ ³N, wushu, ou en français de « boxe ») en même temps
que le mérite, l’action méritoire en général, et le temps (implicitement le
temps de travail auquel il a fallu s’astreindre pour atteindre un haut niveau
de compétence)129. Mais la notion de ·N, yi, pose de tout autres questions.
Lorsque, dans la traduction de C. Despeux, nous lisons que « tout cela
est une affaire d’intention »130, nous sommes d’abord tentés de comprendre
que tout dépend du point d’application de la volonté et de la détermination
avec laquelle on s’y appuie. Nous sommes tentés de penser que le fin mot de
cette discipline n’est que de savoir se fixer le juste objectif, et de maintenir
tendue notre capacité de concentration afin d’éviter les distractions et de
surmonter avec détermination les obstacles qui empêchent de l’atteindre recommandation qui semble une évidence.
129
Dictionnaire Ricci : gong : « Oeuvre ; effet ; résultat ; mérite ; service signalé rendu au
pays » ; gong fu : « temps consacré au travail ; application ; talent, habileté spécialt dans les
exercices de force ou dans la lutte, la boxe, l’escrime », p. 551.
130
C. Despeux, Taijiquan . . . , p. 107.
184
Mais le conseil de s’oublier soi-même, ±Ë ¤v, sheji 131, de cultiver la
tranquillité d’esprit (sens de ÀR, jing )132, l’absence d’encouragement adressé
à la volonté et aux vertus qui lui sont d’ordinaire associées (le courage, etc. )
jettent le trouble dans cette définition puisque, paradoxalement, nous est
décrit un type d’exercice qui travaille aux limites de la représentation et
conduisent
sinon
à
l’extinction
ou
à
l’inhibition,
du
moins
à
l’assouplissement de la volonté133. Nous voilà d’emblée dans un paradoxe :
les traités nous disent que l’efficace recherché ne saurait être atteint sans un
long temps d’apprentissage : il faut pour cela une sérieuse assiduité, c’est-àdire une sérieuse volonté. Constance et persévérance sont les indices
principaux du sérieux de la volonté. Pourtant, en même temps, il faut
« s’oublier soi-même », i. e. demeurer « tranquille », mais par là, on
s’efforce de supprimer avec les représentations mentales, tous les actes de
l’esprit qui les supposent (calculs, volitions…). En somme, les traités de
Taijiquan posent le problème paradoxal d’un « vouloir sans vouloir » - et n’y
répondent évidemment pas par des distinctions conceptuelles mais par un
style de vie auquel ils nous renvoient et par la tranquillité dont la gestuelle et
les textes témoignent : ils ne font pas de philosophie, et comme Diogène qui
se met à marcher pour prouver contre Zénon l’existence du mouvement, ils
font confiance au pouvoir que la réalité a de désamorcer les faux-problèmes
posés par l’intelligence. S’ils nous parlent d’un travail sans exalter la
131
Dans le Taijiquan jing, de Wang Zong Yue.
132
Dans le Wuzijue de Li Yi Xu.
133
¬X¨ä§Ó, rou qi zhi, dit Laozi au ch. III du Daodejing .
185
« volonté », c’est que ce mot ne conviendrait pas, car il faudra justement
pouvoir cultiver la constance qu’implique toute volonté sérieuse sans
entraîner avec elle tout ce que cette volonté a d’insistant, de pressant, de
partial.
Pour nous, le paradoxe peut s’expliquer ainsi : il faut vouloir pour
s’exercer d’une manière régulière et suffisante, mais non pas s’exercer avec
sa volonté ; il faut vouloir s’exercer, non pas vouloir en s’exerçant. La
volonté peut bien avoir une certaine importance dans l’économie générale de
notre vie (pour décider des orientations qu’elle a à prendre) mais au cœur de
l’expérience, il faut renoncer au volontarisme qui obstrue la perception et
affaiblit notre disponibilité, i. e. notre adaptabilité au potentiel de la
situation. Ce n’est pas dans la volonté que doit se trouver le moteur du geste.
On peut vouloir faire un geste - il faut bien vouloir le faire pour qu’il se
fasse-, mais il ne faut pas le faire de façon volontaire, i. e. ne pas se
représenter qu’on doit le faire et ne pas se représenter le but que l’on
recherche à travers lui. Le geste volontaire est abstrait, puisque procédant
d’une volonté autonome et séparée de la situation. Son caractère abstrait
s’exprime par une certaine tension. Le geste volontaire a ce je-ne-sais-quoi
de forcé, voire de féroce, et en tous cas de dysharmonieux parce qu’il n’est
pas en harmonie avec l’ensemble de la situation à laquelle il essaie plutôt de
s’imposer ; tel est par exemple le geste sportif du boxeur, avec sa volonté
tyrannique de vaincre. Au contraire, le geste juste et harmonieux procède de
la situation : il dessine ou participe au dessin du relief de la situation ; il
186
disparaît en elle et s’y fait oublier. Il ne s’y impose pas de l’extérieur mais
l’épouse et s’y harmonise134.
Cette analyse du problème de la volonté nous a fait hésiter à traduire la
notion de ·N, yi, par intention. Car l’intention est ce qui donne à la volonté
son orientation. Nous avons préféré la notion moins familière, et même un
peu désuète « d’advertance » que le Littré rapproche davantage de la notion
d’attention135. Mais si l’on y regarde de plus près, les notions d’advertance et
d’intention peuvent être tenues pour synonymes ; il faut pour cela expliquer
la traduction, et préciser l’analyse de l’intention en l’opposant alors à la
volonté. On peut en effet souligner l’inconsistance de l’intention par rapport
à ce que nous appelons ordinairement « volonté » ( ce qui, en chinois, se dira
§Ó, zhi). L’intention renverrait alors moins à l’orientation de la volonté qu’à
une autre façon de vouloir. Dans ce contexte, l’intention ne désigne pas le
point d’application de la conscience ou la fin poursuivie par la volonté ainsi
que le dit son sens courant, comme par exemple dans la question ordinaire :
« quelle est votre intention ? » Ce qui définit ici l’intention, c’est son degré
relativement faible d’affection ou d’attachement à la fin poursuivie. Car la
volonté est au contraire, comme on dit, une ferme intention, une intention
ressaisie et consistante. Lorsque je dis que j’ai la ferme intention de faire
134
Nous montrerons dans notre troisième partie - notamment dans les chapitres sur la lenteur
et les images - par quelles techniques ( et pourquoi ces techniques sont pédagogiquement si
efficaces) on peut désamorcer cette attitude volontariste qui fait obstacle à l’efficace
recherché.
135
Le Littré dit : « Action de tourner l’esprit vers un objet. S’est dit dans les débats des
casuistes, de l’attention que le pécheur en péchant porte à son péché ».
187
quelque chose, je souligne le caractère franc et sans faille de ma volonté : on
remarque que j’ai besoin pour dire cela de renforcer le nom d’un adjectif, et
c’est alors seulement qu’on peut en déduire que rien ne me fera changer
d’avis, ou de but, etc. L’intention toute simple est au contraire sans fermeté :
elle est impersistante, et pour ainsi dire soluble dans la somme de toutes les
autres. Paradoxalement, c’est sur cette légèreté et cette superficialité de
l’intention, opposée au poids de la volonté, que les traités du Taijiquan
veulent attirer notre attention. L’intention est une volonté tranquille. La
tranquillité est sa qualité propre136. Dit autrement : la tranquillité n’est pas un
état psychologique, le simple relâchement des tensions intérieures, une
vacance de la volonté entre deux activités, mais plutôt une autre façon de
vouloir : cette façon de vouloir que la volonté ne connaît pas.
On ne doit toutefois pas confondre l’intention comme volonté
inconsistante, c’est-à-dire la volonté tranquille, avec la velléité, dont elle
n’est que cousine éloignée. La velléité est une volonté paresseuse, une
volonté qui ne se donne pas les moyens, qui ne veut pas jusqu’au bout, qui
renonce à ses objectifs devant la difficulté que les obstacles présentent :
demi-volonté, qui veut la fin sans les moyens dont elle trouve la disposition
trop pénible, c’est une volonté faible qui veut bien le plaisir de se poser une
fin mais cherche paresseusement à en esquiver le difficile travail de
réalisation. La velléité rêve et imagine ; elle se fait des châteaux en Espagne,
et baisse les bras, tourne le dos quand il s’agit de les construire. L’intention au sens où les traités en parlent - n’a pas le sens psychologique que nous
136
Aussi le Wuzijue lui consacre-t-il son premier article.
188
donnons habituellement à ce terme : elle n’est pas pensée comme contenant
la représentation du but à atteindre, autrement dit comme le point
d’application de la volonté, et par suite, elle ne doit pas être opposée à la
force du vouloir, ou confondue avec la velléité. Seule la velléité est un
moindre-vouloir.
Ce qui distingue l’intention de la volonté, ce n’est pas un degré de
force mais un degré de consistance. Ce degré de consistance, faible
relativement à celui de la volonté, n’est donc pas un manque, n’a pas le sens
péjoratif d’un défaut, d’une insuffisance de force. Nous connaissons des
« forces tranquilles » ; la chose n’est pas en elle-même contradictoire.
L’intention ( ·N, yi ) n’est pas paresseuse ; elle est patiente et discrète.
Patiente : parce qu’elle accepte d’épouser les longueurs et les détours du
temps qu’il faut pour construire l’occasion, parce qu’elle accepte les
tergiversations la situation, la discursivité de la durée. Elle est en cela tout le
contraire de la velléité parce que les difficultés ne lui font pas peur, et
n’entament jamais sa capacité d’initiative. Elle est de plus discrète parce
qu’elle ne répond jamais aux obstacles rencontrés par une salve d’héroïsme,
par une nouvelle décharge d’adrénaline. Elle ne ferme pas le poing pour se
donner du courage ; et cette discrétion à sur l’éclat intimidant de la volonté
un avantage pragmatique auquel on ne pense pas suffisamment et sur lequel
nous reviendrons plus loin, lorsqu’il s’agira d’en comprendre l’efficacité.
D’après le premier traité, ce qui dépend de l’intention, c’est la saisie
des occasions, ±o ¾÷ , dei ji, l’exploitation des potentialités de la situation,
189
±o ¶Õ, dei shi. Dans cette perspective, l’intention consiste dans une
perception plus aiguë des potentialités de la situation, autrement dit une
anticipation non théorique, intuitive, sur l’évolution de la situation qui
permet au corps de saisir au bon moment les occasions : l’intention est un
mode de perception efficace parce qu’il épouse la situation, en perçoit et en
exploite la propension. C’est ce mariage, cette union de l’esprit à la réalité
que nous appelons intuition. C’est ainsi du moins que nous proposons de le
penser - plutôt que comme pouvoir discursif, synonyme d’intellect. Aucun
élément dans les traités ne peut nous permettre de penser l’intention, comme
le vis-à-vis d’un réel se disposant à son égard comme un objet, comme se
tenant en face du réel et considérant une situation à laquelle il aurait à faire
face.
De l’Occident à l’Orient, du mens cartésien au ¯«, shen des traités, ce
qui est supprimé, c’est ce face-à-face d’un réel avec l’esprit qui le pense. Ce
qui est aboli, c’est la distance entre le réel et le pouvoir par lequel on se le
représente. Pour nous, occidentaux, avoir de l’esprit signifie toujours penser
le réel, se tenir à son égard dans la distance du concept. La re-présentation
est la réappropriation par l’esprit sur un autre plan, celui du concept, de ce
qui s’est d’abord présenté à nous dans l’expérience. Dans la notion de réflexion qui est aussi de ce point de vue synonyme de pensée, le préfixe
« re- » a la même signification. Il renvoie à une répétition, à un
dédoublement. Penser, c’est s’arracher à l’immédiateté de la sensation,
190
prendre du recul à son égard, passer du plan de la sensation à celui des
notions par lesquelles on les distingue et on les explique.
Dans cette perspective, la distance est la condition qui permet à l’esprit
de revenir au réel. C’est un recul que prend l’esprit, non une fuite, non une
échappée définitive hors du monde. La philosophie contemporaine a été
sensible à cette question, et une relecture attentive de Platon a montré, contre
les interprétations de Nietzsche, que la philosophie ne consistait pas dans le
passage d’un monde à l’autre, mais d’un plan (celui de la sensibilité ou de
l’expérience) à l’autre (celui des notions qui les rendent intelligibles). Il n’y
a pas chez Platon de cosmos noêtos ; il n’y a un topos noêtos ; non pas un
« monde intelligible » comme une façon ordinaire et rapide de parler veut
bien le dire, mais un plan d’intelligibilité. Le dualisme n’est pas aussi radical
que Nietzsche avait réussi à nous le faire croire. La simple lecture de
l’allégorie de la caverne montre que le philosophe ne sort de la caverne que
pour y revenir! La philosophie est un détour - telle est le sens de cette
correction -, une réappropriation du sensible à partir d’un plan
d’intelligibilité. Platon ne dévalue pas le sensible : il affirme seulement que
le sensible est incapable de s’expliquer par lui-même. Il n’invite pas à
s’évader dans un monde intelligible, mais à explorer nos ressources de
concepts - les seules par lesquelles nous pouvons cesser de subir la réalité
sensible (comme les prisonniers du fond de la caverne, esclaves des
apparences) pour la comprendre activement. Il ne s’agit pas pour lui de
s’évader hors d’une réalité sensible méprisable, mais au contraire de la
comprendre, c’est-à-dire la « prendre avec » ou en lui, donc : de se la
191
réapproprier. L’esprit platonicien est dialecticien : il ne prend de distance par
rapport au réel que pour mieux la combler, la supprimer. Tel est le double
sens de la dialectique platonicienne, ascendante et descendante. C’est ce
double mouvement de recul et de réappropriation qui le caractérise, qui lui
est essentiel : sans cela, nous ne dirions pas de l’esprit qu’il com-prend ; il
resterait englué dans les choses, à la botte d’une foule de perceptions
sensibles dont les contradictions ne s’expliqueraient pas.
Nous ne pouvons pas rigoureusement dire que la pensée chinoise a
ignoré une telle conception de l’esprit ; nous dirons plutôt qu’elle l’a évitée,
ne s’y est pas intéressée, lui a préféré une autre notion, et de la nôtre à la
sienne, a renversé sa valeur. C’est ce renversement axiologique que nous
devons essayer de définir.
C’est non pas l’intelligence spéculative mais son contraire, que la
pensée chinoise a privilégié. Ce pouvoir de l’esprit contraire à celui par
lequel nous commençons par mettre le réel à distance, est un pouvoir par
lequel le réel est immédiatement perçu. Immédiatement signifie : sans la
médiation d’aucune représentation. Cette perception immédiate (nonmédiatisée par nos concepts et catégories, dissolvant l’écran du langage) est
une interpénétration du sujet percevant et de la réalité perçue dans une
expérience de la perception où ces deux pôles sont devenus indistincts. Cette
immédiateté implique un silence mental, un refus du concept. Le réel est ce
que l’intention doit permettre d’épouser, ce à quoi elle doit s’harmoniser.
L’intention ne comprend pas le réel à partir d’une position de surplomb
(celle que le concept, en Occident, a permis de conquérir), mais sur un plan
192
d’immanence. L’immanence de l’intention (ou de l’advertance), c’est sa
présence immédiate au réel.
I. 6 L’immanence et l’idiotie.
On trouvera, dans le Laozi par exemple137, les conséquences d’une telle
approche des rapports de l’intention au réel sur une définition ironique de la
sagesse. Cette définition est paradoxale pour nous qui, depuis les grecs,
discutons l’ambiguïté du terme sophia : savoir ou sagesse. En effet le même
mot, en grec, signifie les qualités intellectuelles du savant et la maîtrise des
principes éthiques d’après lesquels le sage se conduit. Cette équivocité peut
nous inviter à discuter la pertinence de cette association d’acceptions (est-il
besoin d’être savant pour être sage ? ou bien : dans quelle mesure est-il
besoin d’être sage pour être savant ? ) mais nous rend particulièrement
dissonante l’identification du sage et de « l’idiot » que Laozi opère dans le
Daode jing, et nous ferme à cette définition de la sagesse qui revendique
toute liberté vis-à-vis du domaine théorique. Le sage chinois affirme :
§Ú
·M ¤H ¤§ ¤ß, wo yuren zhi xin, - ce que nous traduisons : « j’ai l’esprit
d’un idiot », ou : « j’ai l’esprit idiot ». Le caractère important est ·M, yu :
c’est lui que nous traduisons par « idiot ». Etymologiquement, ce caractère
représente un singe, un être que l’homme regarde comme sa caricature,
auquel manquent les qualités intellectuelles qui font la dignité de l’homme.
Et c’est pourtant à lui que le sage s’identifie.
137
Ou Dao De Jing, ch. 20.
193
L’originalité de ce vers du Laozi tient au renversement axiologique
qu’il opère : le sage se qualifie par un terme aux connotations péjoratives.
L’ironie tient précisément dans ce renversement. Il s’agit en même temps de
surprendre les images d’Epinal d’une sagesse en grande robe de pédant (ou
avec bonnet de lettré) et d’attirer l’attention sur ce qu’il y a d’infiniment
simple en elle, de peu apprêté, d’immédiat, de non-intellectuel. Lorsqu’il se
dit idiot, il s’agit moins pour le sage de s’humilier ou de s’avilir au sens
moral ou chrétien du terme, que de dire « autre chose » - d’une part parce
que nous ne disposons pas d’un vocabulaire infini (qui nous permettrait de
réduire l’usage de chaque mot à la désignation exclusive d’une seule réalité)
et d’autre part parce que certains rapprochements de termes ont un effet
détonnant sur la pensée et la remettent en éveil en l’obligeant à penser ce qui
la déroute. Toutefois, le sens que nous donnons à la notion d’idiotie est très
différent de celui que lui donne C. Despeux lorsqu’elle traduit le Xin Ming,
L’inscription sur l’esprit, de Niu Tou138. La sinologue écrit en effet :
« l’image de l’idiot n’est pas celle de l’imbécile, mais celle d’une personne
ne réagissant pas conformément aux usages sociaux courants, car ses critères
sont autres »139. Pour C. Despeux, le problème reste un problème moral,
celui du non-conformisme du sage qui par sa singulière façon de se conduire
remet les usages de sa société en question : le fantôme de Socrate n’est pas
loin.
138
Dans la revue Hermès, n°4, consacrée au Chan.
139
Ibid. , p. 162.
194
Nous émettons cette hypothèse : s’identifiant à l’idiot, le sage souligne
l’étroite parenté qui lie sa perception du monde à celle de l’animal (ici, on l’a
vu, le singe). Comme l’animal, le sage adhère au réel, vit à même le réel. La
notion d’idiotie révèle un enjeu à la fois épistémologique et éthique : elle
nous parle d’une autre façon de connaître, de percevoir le réel - laquelle
implique une autre façon de vivre. Comment la définir ?
En d’autres termes, pourquoi traduire ·M, yu, par « idiot » plutôt que
par « stupide », ou « imbécile » ou « bête », etc. ? Idiot en français vient du
grec idios, qui a d’abord le sens de « particulier », « propre à » au sens où
l’on dit par exemple que le propre de l’homme est de penser. Mais idios a un
deuxième sens, dérivé du premier, qui a certainement contribué a formé
l’injure du vocabulaire ordinaire que nous connaissons : idios, par extension
signifie ce qui est simple, sans double. L’idiot, c’est le simple, celui qui est
incapable de prendre par rapport à ce qu’il dit ou fait aucune distance.
L’idiot est donc pour nous celui qui souffre d’une déficience, d’une faiblesse
de la raison : il est incapable d’abstraction, c’est-à-dire incapable de
s’abstraire ou de s’arracher à la mélasse de ses pensées pour les distinguer et
y mettre de l’ordre. D’où la question, qui nous semble d’autant plus
incontournable après ces précisions philologiques : comment est-il possible
que l’idiotie qui est en Occident péjorative, devienne dans la pensée taoïste,
l’épithète de la sagesse ? Comment est-il possible que l’idiotie, qui est pour
nous toujours la marque injurieuse d’une faiblesse de la raison devienne dans
la pensée taoïste, la caractéristique du sage ? La réponse est à chercher du
côté de l’oubli de soi, dans le mode de connaissance et d’action qu’elle
195
enveloppe, i. e. dans la qualité de l’intention par laquelle le sage se rapporte
au monde, c’est-à-dire dans son advertance, ou encore dans l’harmonie ou
l’adéquation des conduites au réel (sens du ©M, he dans le Laozi ) que l’on
recherche à travers lui. Comme on l’a vu pour le maître de Taijiquan, il
s’agit moins de comprendre le monde à partir d’un plan d’intelligibilité qu’à
se fondre dans le cours des choses pour l’épouser, ©M
,
he,
le
plus
intimement possible afin d’en percevoir la propension et de l’orienter à sa
guise. Nous repérons là une influence taoïste sur la pensée des auteurs des
traités. Par rapport au réel, la distance est plutôt à réduire qu’à creuser. S’il y
a idiotie, c’est parce que les perceptions du maître de Taijiquan ou du sage
taoïste, n’ont pas à être transposées ou redoublées sur un plan d’intelligibilité
théorique, ni expliquées, ni même distinguées ; et c’est la raison pour
laquelle, selon le Xin Ming de Niu Tou, le sage « ne distingue plus l’ami de
l’étranger ». Dans l’idiotie, le refus du dédoublement consiste positivement
dans la réduction de la distance entre nos perceptions et la conscience que
nous en avons, ou dans la réduction de la distance entre la perception brute et
la perception réfléchie. L’idiot n’est plus celui qui s’englue dans le réel, s’y
noie, qui reste toujours « confondu », comme le dit une expression ordinaire,
et voilà encore pourquoi cet épithète est ironique et ne doit pas être pris à la
lettre. L’idiot, en tant que sage, est celui dont tout l’effort consiste à se
joindre au mouvement du monde, à l’épouser, à s’y harmoniser, à vivre à
même le réel. Le souci apparemment tout négatif d’une prise de recul
196
théorique consiste positivement dans le souci de s’harmoniser, ©M, he,
d’adhérer ou d’épouser au plus près les transformations du monde.
L’absence de recul par rapport à la réalité voit sa valeur s’inverser :
qualifiée péjorativement de « confusion », « d’engluement », jugée comme
une impuissance dans notre tradition occidentale, elle devient synonyme
d’adéquation et d’harmonie dans la pensée chinoise. Le terme « idiot » qui
devient l’épithète du sage, est alors employé non pour ses connotations
péjoratives mais, pour souligner l’originalité d’un mode de perception et
d’une manière d’agir, un mode d’existence : un sage ne pense pas - au sens
théorique que nous donnons à ce terme. Le terme « idiot » est encore
employé pour le choc intellectuel que cette association poétique de termes
produit - choc par lequel notre attention est un instant déroutée, libérée de
ses lieux communs et ainsi ressaisie et revivifiée.
Le problème de l’esprit, reconsidérée à partir de cette qualité de
l’intention qui caractérise l’idiotie, suppose dans ces traités le dépassement
de la distinction duale entre un sujet et un objet. Cette notion sert à mettre
l’accent sur une interaction - au détriment d’une représentation des éléments
de cette interaction. Si le sage taoïste ou le maître n’a pas à s’humilier, c’est
parce qu’il n’est pas pensé comme un sujet mais comme le pôle d’une
relation qui, lorsqu’elle est réussie, l’harmonise au réel, c’est-à-dire lui
permet d’en percevoir et d’en exploiter le relief énergétique. L’intention
idiote valorise la perception de l’action au détriment des agents et des objets
en jeu dans cette action. Si la notion d’esprit ne peut absolument pas être
pensée comme la propriété d’un sujet pensant, c’est parce que l’esprit est
197
perception d’une interaction, au double sens du complément de nom: 1)
perception dont l’interaction est l’objet (génitif objectif) et 2) perception
dont l’interaction est la source ou le sujet (génitif subjectif).
Dans cette perspective, on peut dire que c’est la situation qui se perçoit
elle-même, ou que l’esprit est ce pouvoir qu’a la situation de se percevoir
elle-même. Si la métaphore ne faisait encore la part trop belle au dualisme,
nous pourrions définir l’esprit comme un miroir, car le miroir se définit bien
plus par l’image qui se reflète en lui que par le cadre qui lui sert de support,
l’isole et le différencie de tous les autres objets. Il s’agit là d’une métaphore
bien connue des penseurs taoïstes. Zhuangzi dit en effet que « l’homme
parfait se sert de son esprit comme d’un miroir »140 ou que le Saint « est le
miroir de tous les êtres et de l’univers »141. Mais c’est dans le Huainanzi
qu’on trouve l’usage le plus explicite de cette notion et le plus susceptible
d’éclairer notre analyse : « Le miroir et l’eau, dans leur contact avec les
formes, n’usent ni d’intelligence ni de calcul pour refléter, et cependant, rien
ne leur échappe, formes carrées ou rondes, courbes ou droites »142. La
métaphore du miroir est pertinente pour définir l’esprit dans la mesure où
l’image reflétée est parfaitement identique à son modèle, épouse ses
moindres détails, s’harmonise avec lui, évolue au rythme du modèle avec
une parfaite simultanéité, en parfaite symbiose, bref : ne fait pour ainsi dire
qu’un avec son autre : tout dualisme est supprimé. De ce point de vue, on
140
Zhuangzi, O. C. , ch. 7.
141
Ibid. , ch. 13.
142
6 1, a.
198
souligne l’idée que l’esprit n’est plus la propriété d’un sujet, puisque cette
notion implique, avec l’abolition de la distinction sujet-objet, la suppression
d’un sujet conscient de lui comme entité ontologique singulière, individuée,
comme substance séparée. L’idiotie du sage ou du maître présuppose
l’identité ontologique foncière de tous les existants, et par suite explique
l’inconsistance, i. e. la presque-transparence des représentations qu’il forme
et auxquelles il ne s’attache pas, de sorte que ce au travers de quoi un sujet
ordinaire perçoit la réalité s’efface chez le maître, au profit d’une pure
perception. « Pure » signifie : sans représentations (pensées, émotions, . . . ),
y compris la représentation de soi comme sujet se tenant en face d’un
monde. La subjectivité cesse de faire écran, et le problème de l’interprétation
(c’est-à-dire de la façon dont un sujet détourne les informations perçues)
s’évanouit. Car la tranquillité à laquelle le Wuzijue consacre son premier
article est en effet synonyme d’impartialité ; elle est une propriété essentielle
de l’esprit, pensé en tant que miroir, puisque c’est elle qui permet de
percevoir « les informations », c’est-à-dire de « dominer » l’adversaire,
autrement dit d’agir efficacement et conformément à la situation. Nous
trouvons des descriptions de cette propriété du miroir dans le Huainanzi :
« Nul homme ne se mire dans l’eau vive, mais plutôt dans l’eau arrêtée, car
elle est tranquille ( ÀR, jing ). Nul n’examine son visage dans du fer natif,
mais plutôt dans un miroir brillant, car il est uni. Seul ce qui est uni et
tranquille reflète la nature profonde des choses »143. Ou encore ce texte :
« Lorsque l’eau est quiète, elle est plane, et étant plane, elle est claire. C’est
143
Ibid. , II, 18, a.
199
alors qu’elle reflète la forme des êtres »144. Nous ne pouvons pas dire, malgré
la tentation, que tranquillité soit synonyme d’objectivité ; car l’objectivité,
dans le sens scientifique que nous donnons habituellement à ce terme,
suppose une distinction entre un sujet pensant et un objet pensé. Or dans les
traités, l’affirmation de l’oubli de soi implique la suppression de cette
distinction. La tranquillité est plutôt synonyme de lucidité, c’est-à-dire d’une
claire perception des propensions de la situation - et « claire » signifie : sans
perturbation d’aucune pensée ou émotion.
La métaphore du miroir est encore valable dans la mesure où les
images qu’il reflète se manifestent en lui spontanément, sans qu’il en ait
jamais eu l’initiative ; car le miroir ne choisit pas les objets qu’il reflète.
Ainsi la métaphore du miroir est pertinente à condition de se placer du point
de vue du miroir lui-même ; elle cesse de valoir dès que l’on se place d’un
point de vue extérieur (au miroir et à l’image qui se reflète en lui) pour
analyser cette réflexion, car toute analyse divise, discrimine et introduit de la
différence là où pour le miroir lui-même, il n’y a qu’une réflexion
indifférenciée de tout ce qui entre en relation avec lui, c’est-à-dire
communication avec le fonds du réel dans son intégralité. Si l’image du
miroir est pertinente, c’est parce que la réflexion des images en lui, est en un
sens passive et ne procède d’aucun choix. Il ne sélectionne pas les objets
qu’il reflète : il réfléchit tout ce qui se présente à lui. Avec l’effacement de
toute représentation préalable conditionnant la perception, avec ce que Wang
Zongyue, dans le Taijiquan jing, appelle le « vide », la perception cesse
144
Ibid. , XVII, 4, a.
200
d’être sélective ; car nous savons en Occident, depuis les analyses de la
Gestalttheorie, que nos représentations préalables de la réalité agissent
comme autant de grilles ou de filtres qui infléchissent ou conditionnent notre
perception. Hors du champ de la représentation (ou tout au moins avec
l’atténuation de la prégnance de ses représentations) s’ouvre pour le sage, la
possibilité d’une perception indifférenciée de la réalité, non sélective,
impartiale et globale.
I. 7 Le naturel.
Les gestes du Taijiquan sont pensés non plus à partir d’un sujet qui les
produit, mais comme engendrés d’eux-mêmes, comme surgissant sponte sua.
C’est cette spontanéité des gestes - ni réfléchis, ni instinctifs - qui définit le
naturel, ¦Û µM, ziran. Ni réflexe, ni produit de la réflexion. Le naturel, c’est
l’action sans sujet qui la produit. « Naturel » s’oppose donc à « artificiel »,
c’est-à-dire à ce qui est produit par un auteur et en porte la signature. C’est
l’action pensée non comme procédant des calculs d’un sujet ou d’une
volonté, mais comme engendrée par le cours-même des choses, comme
découlant d’un processus, de la logique d’une interaction, de la logique
incitative du ³±, yin et du ¶§, yang. L’agir ou le geste sont sans trace de
subjectivité. Mais comment s’initie le geste « naturel » et où prend-il sa
source, si ce n’est plus dans l’impulsion d’une volonté ?
Dans les traités de Taijiquan, la logique du yin-yang a une fonction
cénesthésique : sa connaissance doit permettre à l’auteur du geste de
201
découvrir une autre source, un autre moteur que la volonté. Le yin et le yang
sont l’emblème d’un type de relation où les pôles sont pensés à la fois
comme opposés et complémentaires. On sait qu’originellement, ils renvoient
à l’adret et à l’ubac de la montagne, à ses deux versants, sombre et
ensoleillé145. On a quelquefois montré que la réalité était en Chine, pensée
comme un processus qui découlait de leur interaction 146. Nous aimerions
montrer à quoi la connaissance qu’on peut en avoir peut être utile dans
l’exercice du Taijiquan.
145
M. Granet, dans La pensée chinoise, écrit : « C’est aux premiers astronomes que la
tradition chinoise fait remonter la conception du Yin et du Yang : de fait, on trouve mention
de ces symboles dans un calendrier dont l’histoire peut être suivie à partir du III° siècle
avant notre ère. (. . . ) Les théoriciens de la musique n’ont jamais cessé de fonder leur
spéculation sur le thème d’une action concertante ( ½Õ, tiao ) prêtée au yin et au yang. Ce
thème est l’un de ceux qu’aime tout particulièrement à évoquer Tchouang- tseu, auteur du
IV° siècle, dont la pensée se rattache au courant taoïste. (. . . ) < Dans le Che King >, dont la
compilation ne peut être postérieure au début du V° siècle, (. . . ), le mot yin évoque l’idée
de temps froid et couvert, de ciel pluvieux ; il s’applique à ce qui est intérieur ( nei ) et par
exemple, qualifie la retraite sombre et froide où, pendant l’été, on conserve la glace. Le mot
yang éveille l’idée d’ensoleillement et de chaleur ; il peut encore servir à peindre le mâle
aspect d’un danseur en plein action ; il s’applique aux jours printaniers où la chaleur solaire
commence à faire sentir sa force (. . . ). Les mots yin et yang signalent des aspects
antithétiques et concrets du Temps. Ils signalent de même, des aspects antithétiques et
concrets de l’Espace. Yin se dit des versants ombreux, de l’ubac ( nord de la montagne, sud
de la rivière ) ; yang, des versants ensoleillés ( nord de la rivière, sud de la montagne), de
l’adret ». p. 102-103.
146
F. Jullien, Procès ou Création, ch. 3 « La relation d’incitation au départ de la réalité », p.
45 sqq.
202
Tout d’abord, il nous faut remarquer l’originalité d’une pensée qui
affirme que le naturel ou la nature s’expérimente dans le mouvement, dans
l’agir. Chez les Grecs au contraire, comme le montre F. Dagognet 147, l’art et
la technique sont toujours à la fois inférieurs et postérieurs à la nature ; la
nature est essentiellement pour eux un objet de contemplation, accessible
seulement par la vie théorétique. Dans la pensée du Taijiquan au contraire,
l’exécution du geste peut s’affranchir de l’artifice. On distingue en effet dans
ce contexte, deux types de gestes : ceux qui sont artificiels parce qu’ils
portent l’empreinte d’une volonté et ceux qui sont naturels parce que la
volonté de leur auteur est, pour ainsi dire, dissoute dans la série qui les
prépare.
C’est la parfaite intégration du geste dans le continuum de la série qui
définit son naturel. La conception du geste est, dans le Taijiquan, la parfaite
antithèse d’une conception romantique de l’action. Eric Weil 148 a montré que
cette philosophie romantique de l’action est au service de la personnalité et
l’exalte. Une personnalité cherche à se constituer à travers l’action. Elle est
le conflit dont l’action est la solution. Dans le Taijiquan au contraire, le geste
se veut naturel, c’est-à-dire impersonnel, et doit plutôt permettre à son auteur
de s’oublier en construisant la séquence. Le geste naturel n’est jamais
préfabriqué dans la représentation ou la volonté de son auteur ; il apparaît
toujours comme une déclinaison des possibilités de la série, comme un
développement de son potentiel. Cela est évident par ce que le Taijiquan
147
F. Dagognet, La maîtrise du vivant.
148
Eric Weil, Logique de la philosophie, ch. XII.
203
jing nous dit a contrario du défaut de « double-lourdeur ». Ce traité explique
en effet que pour éviter le défaut de « double-lourdeur », Âù «, shuang
zhong, il faut connaître le yin et le yang. C’est dans les symboles de la
balance et de la roue que l’interaction du yin et du yang trouvent leur
expression imagée. Ces images nous rappellent à la nécessité de maintenir le
mouvement, de maintenir la situation en continuel procès, car c’est en nous
appuyant sur l’élan de ce procès que nos gestes pourront en dérouler le fil
d’énergie, en exploiter la propension. Inversement, quand cette interaction
est empêchée, chaque pôle de l’opposition reste hétérogène à l’autre, fermé
sur lui-même, et cesse de participer à cette contradiction qui animait le réel.
La « double-lourdeur » (Âù «, shuangzhong ) renvoie à cette perception
défectueuse du réel, où les oppositions sont conçues de façon statique de
sorte que les gestes qui en naissent ne contribuent qu’à enliser l’énergie de la
situation. Le naturel est perdu quand on en perd le fil. Et le fil se casse quand
les forces qui le tendent n’agissent plus de concert. C’est pourquoi Wang
Zongyue écrit : « le yang ne se démarque jamais tout à fait du yin, ni le yin
du yang »149. Percevoir cela, c’est percevoir que les contraires s’enveloppent
mutuellement et que, de cette interaction, découle le mouvement
ininterrompu du réel : le geste est naturel dans la mesure où il accompagne
ce mouvement du réel.
On ne trouve dans les traités aucune définition théorique du yin et du
yang, car l’essentiel est de comprendre comment ils fonctionnent
concrètement, c’est-à-dire de les percevoir dans l’exécution des figures et la
149
Wang Zong Yue, Taijiquan jing .
204
pratique des combats ; non pas d’expliquer théoriquement leur
fonctionnement, mais de le percevoir, de l’éprouver cénesthésiquement.
Sous ces notions, les auteurs renvoient à la localisation du poids du corps, de
son centre de gravité, à sa mobilisation, et aux directions de la force (hautbas, droite-gauche, avant-arrière), ou à des manières d’exécuter ses gestes
(rapide-lent, souple-dur), autrement dit à des indications très concrètes
concernant toutes l’agir. Ces mêmes indications techniques sont aussi
quelquefois pensées à partir du couple de notions ¹ê µê, shi-xu, plein-vide.
Est dit plein, l’espace dans lequel se manifeste la force, et vide celui dont
elle est absente.
On peut se demander pourquoi la même gestuelle est quelquefois
abordée à partir des termes yin- yang
150
, tandis que d’autres fois elle est
appréhendée à partir des notions de plein et de vide, ¹ê µê, xu shi 151. Nous
émettons l’hypothèse suivante : les notions de plein et de vide expriment des
réalités statiques, tandis que le yin et le yang expriment les mêmes réalités en
mouvement. Dans le Taijiquan lun, il est en effet question d’ « endroits »
vides et pleins - en chinois : ³B, chu. Dans le Taijiquan jing, le yin et le
yang sont connus à partir de l’approche et de l’éloignement, Öß, zhan, et ¨«,
zou, litt. « coller » et « aller, marcher ». Le premier point de vue est
descriptif, vise à nous faire prendre conscience ou plutôt ressentir
distinctement et localiser précisément la présence ou l’absence de force ou
de poids dans le corps. Le deuxième point de vue est dynamique, nous
150
Comme dans le Taijiquan jing .
151
Comme dans le Taijiquan lun .
205
éveille à la façon dont ce plein et ce vide fonctionnent ensemble,
interagissent, car en situation (dans la répétition des figures ou en combat),
plein et vide cessent d’être des réalités distinctes : ils s’interpénètrent en
alternant, passent continuellement de l’un à l’autre. Connaître le plein et le
vide, c’est savoir sur l’instant, où est et où n’est pas la force ; connaître le
yin et le yang, c’est savoir dans la durée, où elle va se manifester et où elle
va venir à manquer, dans l’objectif d’anticiper. Les deux couples de notions
renvoient aux mêmes réalités, considérées tantôt instantanément, tantôt dans
le continuum de la situation. La connaissance de la première doit permettre
d’agir aussitôt, la connaissance de la seconde doit permettre de prévoir ou
d’anticiper. La connaissance du yin et du yang est la connaissance des pôles
en interaction d’où découle le processus de la réalité. Le geste naturel
témoigne de cette connaissance. « Naturel » a donc un sens laudatif.
« Naturel » ne désigne pas l’immédiat, c’est-à-dire la nature, i. e. le geste
brut, fait sans aucune éducation. Le naturel renvoie à une nature prise
comme norme de conduite, mais en même temps à une nature comprise
comme processus. Il implique une connaissance acquise, une compétence
travaillée à laquelle se superpose une culture de la perception par laquelle,
avertie de l’interaction dont la réalité a besoin pour se maintenir en procès, le
geste peut s’inscrire dans le potentiel de la situation et, grâce à cette union,
s’en approprier l’élan. Tel est le geste naturel.
Le geste est naturel parce qu’il procède de cette logique du yin et du
yang, et qu’il cesse par là d’avoir son origine en moi, dans une volonté
personnelle. Lorsque le geste ou l’action sont naturels, « je » n’agis plus.
206
Faut-il alors parler d’inaction ou de passivité ? Non, puisque des gestes se
font, et que le corps agit d’autant plus efficacement qu’il agit de façon plus
naturelle. Il vaudrait mieux parler d’ « inagir » que d’ « inaction », et de
« passiveté » que de « passivité ». « Inagir » peut traduire la notion de µL
¬°, wu wei, qu’on a maintes fois rendue par « non-agir ». Mais ce dernier
verbe fait trop de place à la négation, laquelle porte en réalité davantage sur
le sujet de l’action que sur l’action elle-même. Ce n’est pas l’agir qui est nié
dans le geste spontané, mais le sujet qu’on se représente habituellement
comme son auteur. « Je » n’agis pas, je suis agi - sans qu’il faille pour cela
en déduire que je suis passif, c’est-à-dire que je subis ou que tout se passe à
mon insu ou malgré moi. Le naturel suppose une représentation en mineur
du sujet de l’action, et une représentation en majeur de la situation, de
l’action dans laquelle s’inscrivent les gestes. « Ca » va. Ce n’est pas moi qui
fait aller l’action, c’est l’action qui d’elle-même va, d’elle-même suit son
cours, d’elle-même se déploie.
C’est cette automobilité du réel qui rend le geste naturel si pleinement
satisfaisant, et d’une apparence si aisée. Car le réel est déjà de lui-même en
partance, et toute la qualité de mes gestes ne consiste négativement, pour
ainsi dire, qu’à éviter d’en freiner l’élan. Dans le Taijiquan, l’action ne palie
ou ne remédie à rien. La déréalisation de mes buts atténue la conscience
tragique du combattant ordinaire - conscience tendue vers son objectif, à la
fois inquiétée et motivée par la crainte de l’échec. La conscience ordinaire
veut croire à sa force comme un moyen efficace d’infléchir le cours des
207
choses, alors que la conscience transformée du maître défère l’efficience au
seul geste capable d’épouser le courant de façon opportune. L’action
naturelle ne cherche à combler aucune distance. Dans le geste naturel, je
cesse de percevoir le réel comme s’opposant par son inertie aux fins que je
poursuis ; je cesse d’en vouloir au réel de n’y mettre pas un peu plus du sien!
Parce que j’épouse le poids des propensions, ce poids cesse de me peser. Je
me libère de la conscience tragique d’un réel hostile ou impitoyable, comme
de toute tentation de désespoir ou d’héroïsme, du ressentiment et de son
envers, l’exaltation.
Ce qui justifie cette façon d’être-au-monde et l’intentionnalité qui lui
est propre, ce ne sont pas des spéculations métaphysiques ou de savantes
discussions philosophiques, mais un sens de l’agir, un souci d’efficience. Ce
n’est donc pas à l’aune de critères logiques ou spéculatifs qu’on jugera d’une
telle pensée - et c’est la raison pour laquelle les discussions philosophiques
lui sont si peu essentielles-, mais c’est par un critère plus prosaïque, qui rend
ses arguments imparables, un critère exigent, qui ne transige pas et qui, si
l’on ose, « ne fait pas de cadeau » à celui qui s’en réclame : ce critère est
celui de l’efficience. Il nous faut maintenant essayer d’en comprendre le
sens.
II. L’esprit et l’efficience.
II. 1 Attention et prudence.
Pour nous, en français, le mot « prudence » vient du latin pro-videre,
voir à l’avance, autrement dit anticiper sur l’action, élaborer par un calcul
208
avisé, des stratégies d’action. Si nous écartons le sens péjoratif du terme
signifiant l’esprit de ruse d’un homme au tempérament craintif qui
chercherait à se dérober aux difficultés et aux dangers de l’action, nous
entendons généralement par prudence un esprit de calcul, l’ingéniosité grâce
à laquelle la pensée détermine des objectifs et définit les moyens pertinents,
évalue les incompatibilités et les contradictions, identifie les obstacles à
lever. . . Ainsi de la prudence ( phronêsis ) chez Aristote par exemple 152 qui
nous dit qu’elle consiste dans « la capacité à délibérer correctement sur ce
qui est bon et avantageux pour soi et sur quelles sortes de choses conduisent
à la vie heureuse ». Même si la prudence implique un esprit résolument
tourné vers la pratique, familier de la contingence, ses chances de succès
sont augmentées par la qualité des délibérations. La prudence consiste dans
un choix accompagné de délibération ( proaïresis ). On n’appelle pas
prudent celui qui réussit par hasard, parce que la chance était de son côté
mais seulement celui qui analyse et organise les conditions de son succès.
Autrement dit même si la prudence est une vertu pratique, elle est interdite à
qui est privé de certaines qualités intellectuelles, et cela suffit pour nous
prévenir de confondre le maître de Taijiquan avec un exemple de prudence
« à la chinoise ». L’esprit (ou l’intention) requis par l’exercice du Taijiquan
ne consistent pas dans l’anticipation de la pratique par la théorie, c’est-à-dire
dans la réflexion anticipative sur les conditions du succès. L’esprit, dans la
perspective chinoise, n’est rien qui permette une prise de distance théorique
et prudente (au sens aristotélicien du terme) par rapport à l’agir. Aussi
152
Aristote, Ethique à Nicomaque, livre VI, ch. 5.
209
avons-nous choisi de traduire ±M
¤ß, zhuanxin, par le terme
« d’attention »153. On doit le distinguer de ce que nous entendons par
prudence. Les distinctions à faire sont les suivantes :
La délibération que requiert la prudence suppose des possibles conçus
par la raison ou l’imagination. L’attention (à ce qui est en cours, à ce qui
advient) n’implique au contraire aucun possible, mais seulement des
potentialités ou virtualités inscrites dans la propension des situations, et
directement perçues. L’attention est attention aux virtualités, aux
potentialités, au ¶Õ, shi. Dès lors quelle différence faut-il faire entre possible
et potentialité ou virtualité ?
Le potentiel de la situation, ¶Õ, shi, est implicitement contenu dans le
présent ; il découle des conditions actuellement à l’œuvre. Le potentiel ou la
propension est ce dont la situation est lourde, et qui fait que de soi elle
incline dans telle direction. Tandis que le possible est synonyme de
contingence, et donc enveloppe la considération de ce qui peut être ou
advenir aussi bien que de ce qui peut ne pas être, le potentiel exclut le
second terme de l’alternative. La notion de potentiel est étrangère à « ce qui
pourrait ne pas advenir » entendu comme une fiction ou une prospective
erronée de l’imagination. On pourrait même ajouter qu’ignorant la notion de
contingence, la notion de potentiel ignore par là-même son opposée, la
nécessité entendue comme ce qui ne peut pas ne pas advenir : la notion de
potentiel est dépourvue de tout caractère arbitraire en même temps que de
153
Dictionnaire Ricci : « S’appliquer de tout son coeur ; se vouer à ; se consacrer à ; se
donner à », p. 221.
210
tout caractère contraignant - car les potentialités néfastes de la situation
peuvent être avortées ou détournées par un mode d’agir suffisamment
efficient. Le potentiel n’est ni absolument déterminant, ni simplement
contingent ; il est un faisceau d’influences ou la résultante de ces influences
et il est donc d’autant plus déterminant qu’il est accumulé et d’autant plus
neutralisable qu’il est appréhendé à sa source. L’attention de l’esprit, ±M
¤ß, zhuanxin, qui est la perception des potentialités à l’œuvre dans la
situation, c’est-à-dire la perception de ces influences, est concentrée sur ce
qui, dans cette situation, est pour ainsi dire en gestation, et en amont de la
situation, se prépare à advenir.
Le potentiel n’est que ce qui est en attente de réalisation ; c’est le
bientôt-là, ce qui point vers sa réalisation, qui est sur le point d’émerger dans
le réel, que la situation déploie comme contenu en elle et déploie avec
d’autant plus de force qu’on a laissé son énergie s’accumuler - il faudrait
pouvoir le dire, comme en anglais, au présent progressif -, tandis que le
possible peut s’imposer à la situation et, plaqué sur elle de l’extérieur, en
forcer le cours. Le possible a éventuellement un caractère extrinsèque par
rapport à la situation, le potentiel est exclusivement immanent. Au livre VI
de l’ Ethique à Nicomaque, c’est au domaine de la morale et de la politique
qu’Aristote réfère ses analyses. Or l’action politique ne consiste pas à laisser
advenir les potentialités qui sont à l’œuvre dans une situation ou à faire en
sorte que rien ne vienne contrarier le cours naturel des choses mais, au
contraire, à détourner ce cours, à le manipuler et à le forcer, c’est-à-dire à
211
l’orienter en fonction des possibilités que nous avions préalablement conçues
comme bonnes pour nous. Chez Aristote, la réflexion sur les possibles
présuppose le caractère manipulable du réel ; certes tout n’est pas possible et
bien qu’il y ait des syllogismes pratiques, rien n’est nécessaire (parce que le
monde sublunaire est caractérisé par la contingence), mais le réel est
cependant pensé comme à « soumettre », et il est entendu qu’il se pliera au
projet du prudent. Pour le dire avec un exemple : Périclès a pu exercer le
pouvoir, ce qui signifie bien qu’il existe une prudence par l’art de laquelle
des plans peuvent aboutir et des projets se réaliser! La notion de possible
peut s’appliquer à celle d’un projet qui par nature se forme à l’extérieur ou
au-dessus du cours des choses - pour s’imposer à lui, le tordre à son profit ;
celle de potentiel s’applique aux seules possibilités-internes ou immanentes à
la situation. On appellera virtuels, les événements qui étaient comme en
latence ou présents en sourdine dans la situation et qui ne demandaient
qu’une écoute attentive et fine pour être mis à jour ; et ceux qu’on aura
réussi à étouffer par le jeu des influences contradictoires dont la situation
était grosse.
La conscience prudente est donc dans un éternel état d’urgence : parce
qu’elle veut imposer à la situation un développement qui lui est extérieur,
elle est aux aguets ; elle attend comme un chien de chasse à l’arrêt le
moment favorable, le kairos par lequel la situation va lui prêter le flanc et se
laisser infléchir. L’état d’urgence est déterminé par la contingence du monde
sublunaire : l’avenir est imprévisible, et surtout le kairos. Il faut donc
scruter, avec une concentration sans faille, la brèche par laquelle ma volonté
212
va pouvoir s’immiscer dans le devenir pour en forcer le cours. Pas une
minute, pas une seule seconde la vigilance inquiète de la conscience
prudente ne peut se relâcher : le moment favorable dont rien ne laisse
entrevoir la survenue, pourrait lui passer sous le nez! La conscience prudente
doit être aussi constante que l’occasion est capricieuse. Elle est aussi
sérieuse que l’occasion est frivole ; elle doit calculer et être en perpétuelle
vigilance pour être au rendez-vous de l’imprévisible. Cette conscience
prudente est une conscience dramatique, héroïque parce qu’elle part
courageusement à la conquête d’une réalité qui ne lui est pas gagnée
d’avance, et tragique parce qu’elle s’affronte à un destin dont les fins et les
détours lui restent incertains, hostiles et peut-être désespérants.
Mais l’attention est beaucoup plus sereine et doit même savoir rester
équanime. Parce qu’elle s’appuie sur le potentiel dont elle perçoit les remous
et la montée en puissance, il lui suffit d’en suivre le fil. Non seulement
l’occasion ( ¾÷, ji ) doit venir, mais elle va, si l’on ose dire, « tomber toute
cuite », à condition toutefois que l’attention n’en perde pas le fil - car l’issu,
comme on l’a déjà fait remarquer, n’advient pas nécessairement. En ce sens,
l’attention est aussi tout le contraire de la conscience superstitieusement
optimiste, et paresseuse. L’attention est sereine parce qu’elle est confiante,
parce qu’elle sait que l’occasion est im-pliquée, c’est-à-dire contenue dans le
potentiel de la situation qu’elle sait épouser. Pour l’attention en procès, sitôt
la situation engagée, les jeux sont faits. Et parce que l’attention lit dans le jeu
de son partenaire ou dans le jeu de la situation les facteurs influents dont le
213
seul contre-jeu doit suffire à décider du succès, on ne peut en vanter
l’héroïsme ; mais on doit féliciter sa clairvoyance ou l’acuité de ses
perceptions. Car il faut avoir su distinguer les paramètres infinitésimaux
dans l’amorce d’une situation 154 pour identifier ceux qui sont favorables ou
défavorables, entretenir ceux-là au détriment de ceux-ci, s’appuyer sur les
premiers pour étouffer les seconds. Le potentiel n’a qu’à se dérouler, comme
le fil de sa bobine ou de son écheveau, pour que l’occasion s’actualise, pour
que ce qu’on devinait devienne patent, pour que le secret (litt. ce qui croît
dans un repli sur soi) s’extravertisse, devienne « public » et manifeste, pour
qu’enfin le soupçon se confirme ou soit neutralisé. L’attention n’est pas dans
l’urgence parce qu’elle ne peut être prise par surprise : pour elle, l’occasion
ne surgit pas, ne bondit pas ex nihilo ; l’occasion n’arrive et ne s’installe
jamais sans s’être longuement annoncée, ne fût-ce que d’une petite voix.
L’attention voit l’occasion se construire ; sa perception s’appuie sur une
durée.
La prudence nourrit ses désirs ; elle a aussi des aversions et construit
sa stratégie sur le fondement de leurs dictats. Le désir du prudent est le
véritable sujet de l’action agissant sur la situation qui lui donne une matière.
L’attention est équanime : elle regarde le désir et l’aversion d’une âme égale
et distante ; elle observe tout ce qui pourrait passer pour « motivation » avec
154
Sens de ¾÷, ji, qui en chinois sert à composer le caractère ¾÷
, ji que nous avons
traduit par occasion. D’après le dictionnaire Ricci, ¾÷, ji signifie : « 1. Petit, minime, menu.
2. Presque ; à peu près ; sur le point de ; peu s’en faut. 3. Premier indice ; premier début ;
amorce (fig. ) d’un changement. 4. Danger imminent », p. 69.
214
détachement et sans aucune intention d’obéir. Tandis que la prudence nourrit
en secret la haine et l’enthousiasme qui orientent ses choix, l’attention est
avant tout subordonnée à l’observation de la situation ; elle sait faire peu cas
des inclinations et motivations de toutes sortes qu’elle effrite et qu’elle
disperse, qu’elle déracine et qu’elle évapore par le pouvoir de l’observation,
laissant plutôt au potentiel de la situation le soin de faire naître, comme par
un jeu de concert, le geste juste qui sera efficient.
Autre différence : la délibération sur les possibles prend du temps. Ce
temps est celui du calcul, i. e. de l’élaboration du raisonnement et des
procédures de vérification. Aussi la prudence demande-t-elle de la patience,
c’est-à-dire une certaine modération ou capacité à contenir son désir d’agir, à
différer le moment de l’action, et une certaine maturité qui consiste à
comprendre qu’agir à l’aveugle ne mène pas loin et qu’il faut, pour préparer
son succès, s’assurer que le rapport des moyens à la fin est aussi solide et
nécessaire que, dans une démonstration mathématique, celui des prémisses à
la conclusion. Et tel est le syllogisme pratique d’Aristote. Le prudent doit
savoir compter avec le temps parce que chez lui le passage à l’action
suppose la médiation d’une délibération. C’est cette médiation, cette
méditation des moyens termes, interposée entre le désir d’agir et l’action
elle-même, qui prend du temps, qui est discursive.
L’attention,
±M
¤ß, zhuanxin, est au contraire instantanée,
immédiate puisqu’entre la situation et la réaction qu’elle appelle, on suppose
abolie toute médiation (celle de la représentation en général, et des
motivations en particulier). Tel est le paradoxe de l’attention, à la fois
215
discursive et instantanée, car ses perceptions s’appuient sur la durée, mais
l’action à laquelle elle est toujours disposée est instantanée. Cela peut se
comprendre ainsi : dans le combat, nous n’avons pas le temps de la
réflexion ; tout va trop vite. Celui qui essaierait de réfléchir, qui voudrait
prendre le temps d’évaluer, parmi les réactions possibles celle qui serait la
plus efficace, s’exposerait fatalement à la débâcle. On n’appréhende pas une
situation morale, ou politique, ou militaire, même dans l’urgence, comme
une situation de combat individuel sur le vif. Une fois l’affrontement engagé,
nos réactions ne souffrent plus aucun délai : elles doivent être fulgurantes
pour être infaillibles. Ici, ce n’est pas le manque de patience, c’est le manque
de promptitude qui est un défaut capital. Toute prise de recul par rapport à la
situation qui viserait à peser l’efficacité attendue de ses réactions ne ferait
que les ralentir, et par là, à les priver de l’efficience recherchée. Le maître de
Taijiquan ne délibère pas sur la situation : il l’épouse au plus près, ou
mieux : s’immerge en elle, se confond avec elle afin que spontanément
s’exécute le geste adapté, celui qui répond parfaitement à la situation et qui
va donc permettre soit d’optimiser un facteur favorable, soit de neutraliser
une influence nuisible. C’est cette suppression de toute médiation (médiation
d’un sujet qui se représente la situation pour la gérer) qui rend possible la
fulgurance et la pertinence de la réaction. La suppression des moyens termes
raccourcit les délais.
216
II. 2 Comment comprendre l’efficience?
L’efficience attendue du Taijiquan découle de deux types de facteurs :
le ¶Õ, shi, le potentiel de la situation, et le ·N, yi, l’intention, l’advertance. A
lire les textes de près, le premier facteur semble négligé au profit du second.
Tous les traités « enfoncent le clou », et pour ne nous répéter au fond que ce
que nous dit Zhang Sanfeng155, à savoir que « tout tient à l’intention », « tout
est affaire d’advertance ». Mais ce « tout » (en chinois ¤Z, fan ) occulte une
précision implicite riche d’enjeu : il signifie « tout, une fois le combat
engagé et lorsque le corps a appris à se plier à l’intention impulsée par
l’esprit ». Et cela veut donc dire, contrairement à la lettre du texte, que tout
ne dépend pas seulement de « l’esprit » - notamment en amont du combat,
lorsqu’il s’agit de s’y préparer. Il convient donc de lire entre les lignes le
contraire de ce qu’on peut lire explicitement. Si tout, c’est-à-dire la victoire,
ne dépend pas seulement de l’esprit, c’est parce que cela dépend aussi d’une
préparation physique, sans laquelle on ne peut espérer aucun gain d’efficace.
Si l’esprit est le maître du geste, la taille est le maître de la circulation de
l’énergie dans le corps156, les pieds sont maîtres de la force, etc. : bref, un
travail spécifique doit permettre de comprendre la fonction de chaque partie
du corps et, grâce à la familiarité ainsi acquise, de le rendre ployable aux
155
Dans le Taijiquan lun : ¤Z ¦¹ ¬Ò ¬O ·N, fan ci jie shi yi .
156
« ¥D ¦b ©ó ¸y, zhuzai yu yao » dit le Taijiquan lun .
217
intentions de l’esprit, à la perception rendue disponible et s’orientant vers
une réponse adaptée. Car c’est une chose que d’avoir l’esprit suffisamment
fin pour percevoir la propension d’une situation, mais c’en est une autre que
d’avoir un corps suffisamment disponible et délié, capable de réagir sans
délai pour répondre avec pertinence aux informations perçues. L’action ne
peut être efficiente, si juste soit la perception que l’esprit a des propensions,
tant que le corps n’est pas capable d’agir adéquatement.
Toutes les qualités spirituelles, la profondeur de l’expérience intérieure
à laquelle l’élève a accédé, ne suffisent pas à l’assurer d’une victoire en
combat. Il y a de grands maîtres dans la calligraphie, la musique et bien
d’autres arts : ils ont atteint un certain niveau spirituel en formant leur corps
à l’exercice d’un art déterminé. Leur sagesse est inséparable de cet art, parce
qu’en dehors de l’exercice où ils excellent, leur corps n’aurait pas la même
aisance, n’ayant pas acquis les aptitudes corporelles nécessaires. On a la
sagesse de son corps ; on a la sagesse pour laquelle on a préparé son corps :
l’exercice quotidien, le long polissage du corps n’est rien d’autre que la mise
en condition qui va permettre aux qualités spirituelles de se déployer, de
s’exercer dans le geste. L’apprentissage du Taijiquan ne consiste finalement
qu’à rendre le corps plus intime à l’esprit que les pensées ordinaires dont
nous sommes habituellement si occupés. D’où la nécessité des traités
postérieurs au Taijiquan lun, et notamment du Taijiquan shi yao, du
Taijiquan wu da yao lin, et du Wu zijue - essentiels parce qu’ils insistent sur
les détails concrets de cette préparation physique. On pourrait ne voir
finalement dans ces derniers textes que des redites, de simples redondances
218
sans nouveauté sur le thème original du ¤Z ¦¹ ¬Ò ¬O ·N, fan ci jie shi
yi, du Taijiquan lun. En réalité, ils nuancent cette formule en en précisant les
conditions de signification. Leur originalité est d’insister sur la préparation
au combat - leur intérêt pédagogique est beaucoup plus souligné. Cette
insistance consiste à modérer le « tout-esprit » du Taijiquan lun. « Tout »,
oui, mais une fois seulement que, en amont, toutes les conditions préalables
auront été remplies. L’esprit ne peut exploiter le potentiel de la situation (en
tirer le parti décisif pour la victoire) que si on a préalablement permis à ce
potentiel de jouer à plein, que si on a préalablement et correctement disposé
celles des conditions (antérieures à l’engagement ou à la pratique du combat)
dont le succès doit presque inévitablement découler - « presque » laissant
une marge pour la mise en place de la dernière condition, sur laquelle
désormais « tout » dans le combat repose alors.
On peut donc noter entre le premier traité et ses héritiers, un
déplacement d’intérêt. Tandis que Zhang Sanfeng s’intéresse essentiellement
- survalorise - la condition qui est du plus de poids dans le cours-même du
combat, ses « héritiers » se préoccupent plutôt des conditions préalables à
l’efficace de l’esprit et à la pratique du combat - conditions dont la mise en
place concerne la pédagogie, et sera l’objet de l’apprentissage, de
l’entraînement
quotidien
et
prosaïque.
La
lecture
en
est
donc
complémentaire157: ce n’est qu’en les lisant ensemble qu’ils peuvent nous
faire saisir l’intégralité des conditions dont la victoire doit découler. Dans
157
Ce n’est donc pas sans une réflexion judicieuse qu’en Chine les éditions de la Renmin
Tiyu Chubanshe publient ensemble ces traités.
219
notre troisième partie, nous analyserons cette préparation physique, afin de
montrer précisément en quoi elle consiste et comment elle conditionne la
situation de combat et l’efficace de l’esprit. Insistons ici sur la deuxième
condition.
Une définition anti-intellectualiste de l’esprit devrait nous éviter
certains écueils concernant la conception de l’efficience qui sous-tend les
notions de ¯«, shen et de ·N, yi. Ce à quoi l’on doit le succès, une fois le
combat engagé, n’est pas seulement le résultat d’une analyse savante ou
d’une maîtrise intelligente des paramètres déterminants. Car une telle
analyse supposerait toujours une représentation en majeur de la victoire
comme un but, de même qu’une représentation des moyens permettant de
l’atteindre. Or dans la perspective des traités du Taijiquan, l’esprit doit se
comprendre indépendamment de tout ce qui concerne le domaine de la
représentation, et plus exactement (car on ne s’affranchit jamais
intégralement du régime de la représentation) l’esprit doit se comprendre en
dehors de la subordination de la perception à la représentation. Force est
donc de conclure que l’efficience recherchée dans la pratique du Taijiquan
exclut paradoxalement toute représentation du succès (pendant la durée du
combat), suppose au moins une mise en suspens ou une atténuation de la
représentation du but comme étant un objectif à atteindre. La recherche de
l’efficience exclut celle de l’efficacité. Pour le dire autrement : le succès est
obtenu à condition d’y renoncer, de s’en détacher, de n’y plus penser sur un
mode volontaire ; il est donné à qui cesse de le chercher sur un mode transitif
220
ou direct : il est donné à qui cesse de le vouloir. C’est une différence
essentielle entre l’efficience et l’efficacité.
Il y a dans cette thèse un fort présupposé qui doit heurter le philosophe
occidental, ou ceux des philosophes qui, à la suite de Descartes par exemple,
ont une conception intellectualiste de la perception. On se souvient que dans
la Méditation Seconde, Descartes concluait son analyse de la perception par
l’affirmation du primat de la représentation158. Alain dans Les passions et la
sagesse, ne dit pas autre chose : « la perception est une fonction
d’entendement » dans laquelle « l’esprit le plus raisonnable met de lui-même
bien plus qu’il ne croit »159. La philosophie rationaliste s’opposant à la
conception naïve d’une perception pure, c’est-à-dire d’une perception sans
interprétation, insiste sur le caractère construit de la perception, dont le
divers des sensations ne fournit que la matière. La perception achevée n’est
pas un donné brut, mais au contraire un résultat produit par l’entendement,
ou si l’on veut construit par un acte de jugement.
Si de prime abord pour nous, la pensée chinoise qui s’exprime dans les
traités du Taijiquan semble dire le contraire, c’est parce qu’elle est étrangère
à ce problème. En vérité, elle ne s’oppose pas à la thèse rationaliste que nous
venons nommer : elle vise au contraire à souligner le caractère contraignant,
handicapant de cette subordination de la perception à la représentation -
158
Il termine en effet cette méditation sur ces mots : « nous ne connaissons pas <les corps>
de ce que nous les voyons, ou que nous les touchons, mais seulement de ce que nous les
concevons par la pensée », p. 283.
159
Alain, Les passions et la sagesse, 81 chapitres sur l’esprit et les passions, p. 1076.
221
handicap qu’elle cherche corriger, à réduire en nous donnant les moyens de
diminuer, dans l’acte de perception, la part d’interprétation ou de jugement.
Sa manière de comprendre la perception n’est pas tournée contre les préjugés
de la doxa, mais vers la recherche d’un efficace toujours plus grand, et donc
dictée par un souci de méthode.
II. 2. 1 L’efficience.
La victoire n’est donc pas pensée sur un mode téléologique, comme un
but résultant de la mise en oeuvre d’une stratégie réfléchie, mais sur un
mode indirect comme effet découlant essentiellement de cet oubli de soi,
c’est-à-dire comme effet d’une disponibilité totale à ce qui se joue dans
l’instant - disponibilité qui me rend à même d’épouser afin de mieux les
exploiter les propensions à l’œuvre dans la situation. L’efficience,
contrairement à l’efficacité, échappe à toute volonté obstinée et toute
surcharge volontariste ; elle n’est donnée que par surcroît. Une fois le
combat engagé, la victoire découle du potentiel de la situation, ou plutôt : de
notre capacité à en percevoir les veines et à en récupérer le courant, évitant
les lignes-force et nous insinuant dans les veines de moindre résistance.
C’est ce potentiel qu’il faut tirer à soi, infléchir, faire dévier opportunément
à son stade initial (dès l’amorce de chaque séquence du combat) afin que, la
situation se déployant progressivement, l’avantage insensible inscrit dans ce
potentiel finisse par devenir patent de lui-même, grâce à la seule propension
interne du potentiel à se tendre, à s’accumuler : de sorte qu’au final, je n’ai
plus de difficulté pour conclure la séquence à mon profit, et remporter la
222
victoire. La propension du potentiel fait pour ainsi dire le travail à ma place :
elle amplifie l’avantage imperceptible que je m’étais mis en position de
prendre, de sorte que quand j’en viens à conclure la séquence, l’adversaire
est déjà défait. Le potentiel s’accumulant déstructure imperceptiblement
mais sûrement sa position, et il n’y a plus besoin d’aucune violence pour en
venir à bout : il suffit de tirer parti de sa déroute (avant qu’il ne se reprenne),
d’entériner, en lui donnant toute son ampleur, un infinitésimal avantage
inscrit en filigrane à l’origine de la situation. Comme un fil qui s’enroule, ou
une boule de neige sur sa pente, la simple propension interne de la situation,
indépendamment de toute ingérence volontaire, suffit à mettre en valeur et à
démultiplier un potentiel infinitésimal présent à sa source.
Le verbe « suffit » souligne l’économie des moyens et signifie que
l’avantage se rapporte avec une moindre dépense d’énergie, un infime
investissement personnel, car je bénéficie dans cette situation de tout le
poids du potentiel, de même que la puissance d’un fleuve en aval dépend de
la quantité d’eau qu’il charrie en amont, depuis sa source : lorsque je
descends le fleuve, j’ai d’autant moins à ramer que je peux tirer parti de sa
puissance. La puissance du fleuve, ou de l’effet qu’on espère en aval, dépend
du soin scrupuleux avec lequel, tout au long du cours, on aura évité les
déperditions, les dispersions de l’eau, tous les dévoiements de l’énergie dont
l’accumulation doit produire au final cet effet irrésistible. On obtient ainsi un
maximum d’effet avec un minimum de moyens. Un principe d’économie
commande cette compréhension de l’efficace. Au contraire de l’efficacité,
l’efficace ou l’efficience ne vient pas d’une volonté soudaine et intense
223
déchargeant son énergie de façon fulgurante - comme Clausewitz le voulait
dans sa conception de la guerre-éclair. Autrement dit, elle ne suppose aucun
investissement personnel de force ou d’énergie. Le maître ne dépense pas
son énergie, il exploite celle de la situation, qui est infinie. Aussi est-ce sans
métaphore et sans exagération poétique qu’on a pu dire de l’efficace du Sage
dans le Dao, qu’il était infini ; car l’efficace de celui qui par sa présence aux
choses, se contente de maintenir leur cours dans une orientation ne fait qu’en
capter la propension : la puissance de cet efficace, c’est-à-dire l’ampleur de
ses effets, n’est pas proportionnel à l’investissement personnel ou à la
dépense personnelle d’énergie, mais à l’intensité du cours-même des choses
qu’on aura su récupérer. Si l’énergie dont dispose ou que produit
personnellement un homme est limitée, celle qu’engendre la situation,
continûment et inépuisablement, est infinie comme la transformation
perpétuelle des choses le prouve à chaque instant.
Cette efficience est d’autant plus grande que le dispositif dont elle
découle est discret. Si la volonté du maître s’est effacée au profit d’une plus
grande présence aux choses, son intention est dissimulée dans ses gestes ;
aucun ne la trahit ; l’objectif ou la manière de l’atteindre ne sont plus
patents, l’adversaire ne peut les mettre à jour. Au principe d’économie
s’ajoute un principe de discrétion. « L’adversaire ne me connaît pas, moi
seul le connais »160. C’est parce que l’adversaire cherche à savoir sur quel
objectif je me fixe ou comment je compte l’atteindre, qu’il ne peut me
connaître. Car au fond, je ne le sais pas moi-même : je n’ai là-dessus aucune
160
Taijiquan jing .
224
idée préconçue ; mon intention ne précède pas mes gestes et c’est grâce à
quoi, ma volonté devenue transparente, je n’offre plus de prise ; on ne lit
plus rien de mes intentions dans mes gestes ou dans mon regard. Ma volonté
négligée, inconsistante ou désinvolte, ne peut plus me trahir. Ayant épousé le
cours des choses, elle se confond avec lui, se dissimule en lui. Inversement,
si l’adversaire m’est connu, c’est parce que je discerne sa volonté,
démarquée du cours des choses, transpirant dans tel ou tel geste trop forcé,
dans une crispation de la mâchoire ou l’insistance d’un regard, et je peux, si
je suis assez habile, contrer sa stratégie. Le sage est expert dans l’art de
reconnaître ou de décoder les signaux de son adversaire, indices saillants de
la volonté dans le cours désinvolte des choses.
Le principe de discrétion, i. e. l’inhibition de la volonté, a une portée
stratégique, une dimension pragmatique. Il s’agit de se rendre comme
invisible à l’adversaire de sorte que celui-ci, malgré son obstination à percer
notre intention, ne peut voir le danger arriver. Plus il s’acharne à nous
deviner, moins il est sensible aux lignes d’énergie, aux propensions qui sont
en train de se fermer sur lui comme un filet. Plus ma volonté sera discrète,
plus l’adversaire devra s’efforcer de la traquer pour espérer l’identifier, pour
la deviner, et mieux il sera diverti, de sorte que sa conscience ainsi distraite
ne pourra plus échapper à l’avalanche qui se prépare. Ainsi l’effet est
d’autant plus irrésistible qu’il est moins recherché, ou qu’il est cherché avec
plus de discrétion. Il est d’autant plus surprenant et efficient, qu’il est moins
préparé ou calculé ; d’autant plus efficient qu’il se prépare de lui-même, et
225
que ma volonté n’a pas voulu intervenir, c’est-à-dire disposer les choses à sa
guise.
II. 2. 2 Volonté et non-intervention.
On voit donc que l’efficience propre à l’agir du Taijiquan, subordonne
sa capacité d’initiative à l’élan de la situation. L’efficacité de l’homme
d’action fait le contraire : elle marque l’élan de la situation au fer rouge de sa
volonté ; elle plie la situation à sa volonté. La volonté ordinaire, §Ó, zhi, ou
l’agir qui impose cette volonté, ¬°, wei, c’est-à-dire l’agir sur le mode du
régir ou de l’intervenir - cette volonté et cet agir sont manifestes, difficiles a
camoufler, tandis que l’intention, le ·N, yi, qui rend impersistante la
représentation de la fin poursuivie, est discrète - parce que sa patience, c’està-dire un certain détachement à l’égard du but recherché, lui permet
d’avancer incognito dans le déploiement de la situation. Elle est même plus
discrète que rusée : la ruse, qu’à tort on croit faire partie de sa stratégie, est
trop volontaire pour être aussi efficace que la discrète intention. Car la ruse
n’exténue pas la volonté, mais se contente de la travestir par des artifices que
l’expérience des maîtres est exercée à décoder. Le véritable efficace échappe
à celui qui cherche à tricher et qui maintient clandestinement l’omnipotence
de sa volonté. La recherche de l’efficience n’entretient pas la volonté, et la
cultive encore moins sous de faux dehors ; elle n’en fait pas l’éminence grise
de la situation. Au contraire elle est tout à fait sincère lorsqu’elle s’efforce
d’en atténuer l’insistance. Loin de s’ingénier dans le maniement de la ruse,
226
le désir d’efficace est sincère, et sans arrière-intention quand il essaie
d’effacer la volonté ; en quête d’une lucidité plus grande, d’une perception
plus aiguë, plus centrée, plus impartiale pour une réaction plus juste et plus
adaptée, ce désir recherche sincèrement l’effacement de cette volonté qui fait
obstacle à une perception plus fine. L’intention, c’est le refus de la volonté et
donc, aussi de la ruse ; c’est le refus de soumettre la situation à un but fixé,
ou refus de croire que ce but pourrait être atteint simplement par la feinte, en
le dissimulant sous un masque, car cette finalisation de la situation, cette
surdétermination des fins qui est caractéristique de la volonté, c’est-à-dire
cette téléologisation de l’action, même avec les plus ingénieux artifices de
travestissement, ne saurait parvenir à tromper un adversaire chevronné. La
volonté rusée n’est pas aussi efficace qu’on le prétend. Au contraire, plus
elle s’efforce de ruser, plus elle diminue l’efficace de l’action ; plus elle
rivalise d’efficacité, plus elle perd d’efficience. Mon adversaire peut
disposer d’une expérience qui lui permet de voir dans mon jeu, de contrarier
mon attente et de tourner la situation à son avantage. Contrairement à la
volonté rusée, forgeant ses plans compliqués, l’intention est trop
indéterminée pour être déchiffrable ; insondable, elle est imprévisible. Car si
j’ai seulement « de l’intention » ( celle d’attaquer comme ceci plutôt que
comme cela), cette intention est prudente ou attentive, et plus attentive en
tous cas qu’elle n’est décidée - puisqu’elle est toujours prête à revenir sur ses
pas, à céder le pas. Parce que je suis essentiellement préoccupé de percevoir
les lignes d’énergie qui dessinent et qui portent la situation, je ne sais pas
moi-même encore ce qu’il va falloir faire pour la conclure à mon avantage. Il
227
se peut que mes perceptions déconseillent telle action dont j’avais
l’intention. Je ne décide pas - si décider veut dire « couper » : je ne tranche
pas parmi des possibilités pour me fixer sur l’une d’elles et insister pour la
faire réussir. C’est - si l’on ose dire - la perception qui décide à la place de la
volonté, c’est-à-dire qui sélectionne ou estime la veine d’énergie la plus
prometteuse afin de s’en remettre à elle. L’intention impose toujours à l’élan
du geste volontaire la censure de la perception. Le geste efficace est si peu
déterminé à l’avance, si étroitement subordonné à l’aval de la perception
qu’il est, même pour son « auteur », au moment de son effectuation, une
surprise. L’inconsistance de l’intention est un effort pour éviter
l’inconvénient de vouloir, ou si l’on peut s’exprimer ainsi : pour éviter
« l’artillerie lourde » de la volonté. Le caractère affirmatif du vouloir qui
s’impose à la situation qu’elle veut diriger a l’inconvénient de la trahir et de
la révéler dans les moindres commencements d’actes, ou même avant, dans
un simple regard ou une manière de reprendre sa respiration, au stade de sa
réalisation naissante alors qu’il est encore possible à l’adversaire de
s’adapter et d’y échapper. Une certaine inconsistance rend pour ainsi dire
l’intention soluble dans la situation où de ce fait, elle avance vers la
réalisation de son but à l’insu de celui qui la porte, et en tous cas, à l’insu de
l’adversaire. C’est sans aucun doute un manière de comprendre le très
fameux conseil du Laozi, lorsqu’il recommandait d’assouplir la volonté161.
De ce point de vue, l’oubli de soi, l’extinction (ou du moins
l’assouplissement ) de la volonté conduit à la suppression de toute violence :
161
Rou qi zhi, ¬X¨ä§Ó. Daodejing, ch. 3.
228
la violence ne doit pas être comprise comme une décharge anarchique
d’instincts agressifs, ou l’exutoire de nos « stress », ainsi qu’on l’entend trop
souvent chez tous ceux qui veulent vanter la pratique du sport ; la violence
est plus profondément le mode d’être de celui qui dans le combat veut
imposer son objectif à la situation en cours, c’est-à-dire tout simplement : le
mode d’être de celui qui veut. La violence consiste dans l’impérialisme
inhérent à la volonté, c’est-à-dire dans la volonté toute simple, qui par
essence s’obstine à la réalisation de son but. Volonté, c’est violence. Elle est
toujours au regard de l’oubli de soi, comme une espèce de précipitation
hargneuse et féroce. Elle est, comparativement, de l’ordre du ressentiment :
elle tient la discursivité pour un argument contre le temps. Elle enrage contre
la discursivité du temps et contre l’adversaire dans la mesure où elle voit en
eux des obstacles qui diffèrent ou empêchent l’actualisation de son but ; et
plus le but à atteindre l’obnubile, plus elle est intense et obstinée. De ce
point de vue, le sentiment de haine qui anime la violence apparaît comme
une forme de ressentiment dûe à la prégnance d’une représentation des fins à
atteindre. Vouloir est violence et cette violence consiste dans la haine de la
durée nécessaire au cours des choses pour porter ses fruits - haine de la durée
qui diffère la réalisation de mes buts.
Même la patience n’est jamais chez l’homme volontaire qu’une
frustration bien déguisée, qu’une névrose plus ou moins réussie. En ce sens,
la patience n’est pas le contraire de cette violence qu’est la volonté: elle n’est
qu’une expression de la volonté, simplement portée à un degré supérieur de
retenue. Dans l’action volontaire, la volonté s’affiche magistralement, voire
229
avec fatuité, dans la conviction de sa toute-puissance, au mépris des
obstacles qui pourraient différer sa satisfaction. La patience n’est chez
l’homme volontaire qu’une maîtrise ou qu’une hésitation de la volonté,
c’est-à-dire le doute que la volonté porte sur l’efficacité de ses moyens, une
humble réserve sur ses propres compétences ; mais la patience veut : elle
continue de vouloir ; elle est encore un vouloir. La patience n’est même
patiente que parce qu’elle veut toujours. Elle tire toute sa force d’attendre, de
sa capacité à différer, de sa conviction d’aboutir. Cette patience-là n’est pas
le contraire, mais un aspect plus subtil de la violence, l’un de ses
travestissements : au fond, elle n’a pas renoncé à agir ou à intervenir. La
patience est une volonté bâillonnée, mais néanmoins tenace et nourrissant
l’espoir de s’imposer ; elle n’a pas la liberté de s’oublier pour se mettre à
l’écoute de la situation, d’en percevoir sa propension afin de l’exploiter.
Si nous nous efforçons de distinguer la patience de l’oubli de soi, i. e.
de l’abandon de soi162, c’est que dans les traités du Taijiquan, la frontière
entre les deux notions n’est pas toujours nettement tracée. On peut se
demander par exemple s’il n’y a pas dans la promesse d’une victoire à coup
sûr163 un encouragement à la patience plutôt qu’à l’oubli de soi. Cette
promesse peut aussi bien agir comme un stimulant ou comme une motivation
artificielle pour la volonté que, au contraire, comme une évidence rassurante
et apaisante. Contrairement à ce qu’implique la notion d’efficacité, la notion
162
±Ë¤v, sheiji .
163
Telle qu’on peut la lire par exemple dans la dernière ligne du Zoujia dashou xinggong
yao yan de Li Yi Xu : ¦Ê¾Ô¦Ê³Ó¤], bai zhan bai sheng ye.
230
d’efficience n’est pas focalisée sur le succès : aussi l’affirmation
claironnante d’un triomphe assuré semble quelquefois rabattre ou réduire le
problème de l’efficience sur celui de l’efficacité, déplacer et rétrécir ses
enjeux. A-t-on si besoin de devoir l’emporter?
Dans la mesure où l’oubli de soi suppose une moindre-représentation
du but au profit d’une valorisation de la perception du processus en cours, il
supprime la source de l’impatience et la violence, donne à la situation le
temps de se déployer à son rythme. La situation n’est plus le processus dont
les complications retardent la réalisation de mes fins, mais au contraire ce
dont la propension y conduit, malgré la longueur des détours, sans avoir
même à rappeler les choses à l’ordre et à m’inquiéter de mon but.
La violence est l’action, c’est-à-dire le contraire de l’agir propre au
Taijiquan. C’est dans sa structure même que l’action est violente, parce que
procédant d’une volonté, elle intervient dans le processus naturel ou la
propension des choses. Intervenir ne veut pas dire : percevoir, comprendre et
exploiter, ni détourner en connaissance de cause, mais imposer d’en haut ou
de l’extérieur, à l’aveugle (dans l’incapacité à percevoir le jeu des
propensions), en survenant dans le cours des choses comme « un chien dans
un jeu de quilles ». C’est dans la mesure où l’acte repose dans un tel vouloir
qu’il s’agit pour les traités d’en faire la critique. Tel est le sens du ¬°, wei
classique auquel est associée une connotation péjorative et dont le Taoïsme,
depuis ses origines, a vanté l’antithèse. Comme on l’a maintenant beaucoup
dit, µL ¬°, wuwei, ou ¬° µL ¬°, wei wuwei 164, n’est pas la négation d’un
164
Par exemple au ch. III du Laozi .
231
agir quel qu’il soit, mais de l’agir en tant qu’il est violence, intervention ou
ingérence dans le cours des choses, c’est-à-dire en tant qu’il a sa source dans
la volonté ; le ¬°, wei wuwei, est une alternative à notre façon commune de
comprendre l’action, une autre façon d’agir qui purifie l’action de toute
violence ou de toute volonté. Ainsi pour Schipper, analysant les pratiques
taoïstes, vouloir, ou plutôt « intervenir » est synonyme de violer :
« intervenir signifie ici violer la nature en allant à l’encontre du processus
spontané par des actions inspirées et influencées par notre partialité »165.
La partialité (sens de ¤£ °¾ ¤£ ¨Ì, bu pian bu yi
166
) n’est pas
exactement le contraire de l’intention, car l’intention, comme la partialité,
affirme un but. La partialité n’est pas le contraire mais l’hypertrophie de
l’intention, son durcissement sous forme de volonté, sa fixation cancéreuse,
par quoi le sujet volontaire imposant son projet se fait sourd aux propensions
: de la sorte il obstrue le libre déploiement de la situation et, crispé sur son
objectif, durcit son orientation. La partialité, c’est le nom de l’attitude
volontaire vue depuis le pays de l’oubli - attitude volontaire qui semble une
évidence à l’humanité ordinaire, mais qui apparaît ici comme une pathologie
spirituelle, parce qu’en nous préférant aux choses, nous nous coupons du
principe ou d’une qualité de la perception dont le geste a impérativement
besoin pour être tout à fait efficient. La partialité force le cours des choses
vers la réalisation de nos projets, au lieu de s’appuyer sur lui. L’impartialité
du sage ou du maître, grâce à la perception des énergies favorables et
165
K. Schipper, Le corps taoïste, p. 140.
166
Wang Zong Yue, Taijiquan jing .
232
contraires, permet d’exploiter les facteurs d’où la victoire découle de soi ou
naturellement, i. e. sans que nous ayons eu à infléchir le cours des choses, à
investir la situation ou à la prendre d’assaut.
Nous pouvons faire une autre distinction. Tandis que l’intention - ou
l’advertance - s’oriente vers son but d’une manière qui n’altère jamais le
caractère global de la perception, la partialité est un enfermement. On parle
ici de partialité parce que la volonté se concentre sur son objectif d’une
manière qui compromet la perception, l’ampute et l’étrique à force de
focalisation. Tandis que l’exercice de l’intention élargit et apaise le champ
de perception, la concentration de la volonté le rétrécit, et en laissant glisser
toutes ses énergies du même côté (celui du but à atteindre), elle expose
dangereusement les autres côtés, privilégiant celui-là au détriment de ceuxci. L’intention développe une perception (et donc une protection)
périphérique, globale ; la volonté concentre la perception sur un point, et de
la sorte limite les défenses de l’individu, le rendant vulnérable à tout ce qui
pourrait surprendre la poursuite de son but.
On verra plus loin167 à quel type de contresens sur la nature du
Taijiquan donne lieu cette non-violence qui le caractérise, à quelle
représentation molle et facile, elle conduit un esprit occidental. Mais nous
pouvons déjà dire que pour être synonyme de non-violence, l’oubli de soi,
±Ë¤v, sheji, dont il est ici question ne prend pas un sens moral.
Contrairement à ce qu’une lecture trop rapide peut laisser croire, il ne s’agit
pas d’humilité. Le problème n’est pas moral ou religieux ; il est simplement
167
Dans notre troisième partie.
233
stratégique, concerne le domaine de l’agir dans la mesure où il n’interroge
que les conditions de possibilités d’un gain d’efficace. Il s’agit d’une
condition négative (ne plus penser à soi, oublier ses plans conçus d’avance,
éviter de se fixer ou de se focaliser sur l’objectif de vaincre), dont la
conséquence est pleinement positive. Libéré de lui-même, de tous ses projets
qui sont autant d’écrans ou d’obstacles, le sujet qui s’oublie en tant que sujet
gagne en acuité de perception ce qu’il perd en conscience de soi et en force
de volonté. La recherche de l’efficience suppose un geste qui réponde à la
situation autant qu’il en procède. L’agir n’est pas efficient seulement parce
qu’il me confère un avantage personnel, mais plus essentiellement parce
qu’il permet au geste de se déployer sans entrave (i. e. sans que mes
décisions viennent en infléchir le cours). Efficient ne signifie donc pas
directement « utile ». Il faudrait éviter de surdéterminer ce qu’il peut y avoir
« d’intéressé » dans une telle conception de l’efficace, éviter donc de
moraliser le problème - que ce soit en critiquant le caractère immoral de
cette recherche intéressée, ou en prenant sa défense d’une manière
provocatrice. La notion d’efficience suppose que l’avantage n’a pas été
conquis ou dérobé au cours des choses, mais dévolu par la situation. L’agir
efficace ne l’est pas tant pour l’avantage qu’il me confère que pour la
manière par laquelle il me le confère, ou tout simplement parce que, dans la
pensée du Taijiquan, c’est la situation qui me le confère - et me le confère
non par on-ne-sait-quelle magie, mais parce qu’attentif à sa propension, je
dispose de l’atout capital qui permet de l’exploiter.
234
La volonté est trop entreprenante, trop audacieuse, trop impétueuse –
aussi ne dirons-nous pas qu’elle agit, préférant réserver ce verbe à
l’intention.
II. 2. 3 Agir et réagir.
Si nous analysons davantage le mode de fonctionnement de la volonté,
nous découvrons en effet qu’elle n’agit pas, mais seulement qu’elle réagit,
et qu’il n’y a, à proprement parler, que l’intention qui agisse. Pourquoi, ou
à quoi la volonté réagit-elle ?
C’est toujours sous la dictée d’une sensation que la volonté nous
détermine à agir. Mais cette sensation n’est pas en prise sur le cours de la
situation, et elle n’a rien à voir à la perception des veines d’énergie qui
aimantent le yi . La volonté est déterminée par des sensations subjectives ;
on pourrait même dire qu’elle en est victime – tant l’expérience montre à
quel point ses sensations ont sur un effet prégnant : elle les subit, elle est
passive à leur égard. Ces sensations sont de l’ordre du désir et de l’aversion.
Pour parler plus précisément, en ce qui concerne le domaine du combat, il
s’agit du désir de vaincre (qui entretient l’ego et que l’ego entretient) et du
désir de faire mal ( agressivité). Au désir de vaincre répond symétriquement
l’aversion de l’échec, la crainte d’être vaincu (crainte qui humilie l’ego) et la
peur d’avoir mal.
Le désir et l’aversion sont les véritables moteur de la volonté, et les
fins morales ou politiques que la volonté se donne en apparence ne sont que
des illusions. La volonté, nous dit-on, est « la forme de l’activité personnelle
235
qui comporte, sous sa forme complète, la représentation de l’acte à
produire »168. Dans la perspective qui est la nôtre, se représenter la volonté à
partir de ses fins est une erreur, une grave mystification qui empêche, tant
qu’elle est maintenue, de bien comprendre le sens du travail spirituel à
fournir, le sens du Taijiquan. La volonté doit s’analyser à partir de son
mécanisme interne, c’est-à-dire à partir de la sensation de désir et de la
sensation d’aversion auxquelles elle est attachée, non à partir de la victoire et
de l’échec qui en sont seulement les prétextes, et encore moins à partir de
tout autre objectif de type moral ou politique. Ce n’est pas à la victoire que
la volonté s’attache, contrairement à ce qu’il semble, mais à la sensation du
désir. La volonté est le désir du désir, ou le désir de la sensation de désirer,
de même qu’elle est la haine d’une aversion, ou l’aversion de la sensation
d’aversion : car lorsque nous lisons bien ces traités, nous comprenons que la
tranquillité du cœur ou de l’esprit recherchée est bien en effet tout le
contraire d’une course acharnée, mais tout le contraire aussi d’une retenue
ou d’un refoulement ; il s’agit moins de se battre pour ou de lutter contre que
de libérer le désir du désir, et de détacher l’aversion de l’aversion, c’est-àdire de regarder désir et aversion d’un œil objectif, distant, équanime. Telle
est la tranquillité, la pureté ou la limpidité du cœur, xin qing, et la méthode
consiste bien à apprendre à regarder ces sensations avec détachement pour
éviter d’être conduit par elles et pour s’assurer de conserver intacte et entière
la disponibilité de nos perceptions tournées vers les propensions de la
situations. C’est seulement lorsque nous sommes libérés de l’insistance des
168
Vocabulaire technique et critique de la philosophie, A. Lalande, p.1217.
236
sensations de désir et d’aversion (i.e. de la volonté) que nous pouvons
prétendre à l’équanimité, à l’impartialité, à la tranquillité.
La perception tranquille est donc celle qui ne réagit pas, qui s’est
libérée du conditionnement du désir et de l’aversion par le pouvoir
dissolvant de l’attention (zhuanxin). La perception seule agit, non dans la
mesure où elle prendrait l’initiative, mais dans la mesure où elle est active :
la perception est l’activité qui consiste à distinguer les veines d’énergie de la
situation (lignes-forces, veines de moindre résistance). La sensation qui la
conduit n’est pas celle d’un désir, mais celle des pleins et celle des vides qui
forment le relief énergétique de la situation. Sereine, elle est libérée de
l’inquiétude du choix qui angoissait secrètement toute volonté ; ce n’est pas
sa capacité d’initiative qui permet de dire qu’elle agit car la volonté aussi
possède cette capacité, ou du moins elle y prétend aussi. Structurée par les
logiques du vide et du plein, du yin et du yang, tandis que les pleins de la
situation agissent comme des écrans et les vides comme des appels d’air où
le geste s’engouffre, la perception voit le désir (de vaincre ou de faire mal)
sans lui donner la préférence, comme elle considère les craintes et l’aversion
sans animosité ; loin de pouvoir dire qu’elle réagit parce qu’elle est à
l’écoute de ces logiques, il faut plutôt dire qu’elle agit, qu’elle seule agit,
parce que, contrairement à la volonté, elle est la seule à discerner les
impasses et les courants porteurs par la connaissance desquels un geste juste,
adapté, est possible.
La perception agit non parce qu’elle aurait le monopole du choix mais
parce qu’elle a le privilège du discernement. La volonté réagit parce qu’elle
237
est asservie aux désirs et aux aversions tyranniques de l’ego ; si elle « agit »,
comme on le croit ordinairement, c’est-à-dire « choisit », c’est toujours à la
solde des sensations subjectives qui la fascinent ; elle en est pour ainsi dire la
mercenaire, et une telle conception de « l’action » ne peut convenir à une
pensée qui privilégie l’interaction (d’un geste et d’une situation) à la
surdétermination des décisions d’un sujet.
II. 2. 4 Fins et moyens.
Cet examen du geste montre à quel point l’approche techniciste de
l’action lui est étrangère. C’est la raison pour laquelle nous ne parlons jamais
du Taijiquan comme d’une technique (ou d’un ensemble de techniques). Car
l’intelligence technique de l’action suppose dans sa recherche d’efficacité, le
découpage des fins et des moyens. L’intelligence technicienne définit des
fins et organise les moyens qu’elle juge pertinents pour les atteindre ; c’est à
l’adéquation ou à l’efficacité des moyens mis en oeuvre pour atteindre une
fin préalablement définie que se mesure l’intelligence d’une technique. La
raison dont elle s’arme impose une clarification dans la distinction des fins
poursuivies, et une hiérarchisation de ces fins : elle implique une réflexion
théorique préalable afin de déterminer si les fins poursuivies, dans le cas où
elles seraient multiples, sont compatibles entre elles, cohérentes,
congruentes. Dans la pensée du Taijiquan, il faut exclure toute réflexion
théorique antécédente à l’exercice (c’est-à-dire exclure toute réflexion qui
prétendrait se déployer sur un plan différent, et susceptible de s’appliquer
après coup à une pratique) ; c’est dire qu’il faut éviter de plaquer sur cet
238
exercice les schémas d’intelligibilité hérités d’une pensée technicienne. Dans
la recherche de l’efficience, contrairement à la recherche de l’efficacité, les
fins ne sont ni clairement définies, ni hiérarchisées : aussi malgré la
concurrence entre la recherche de la victoire et l’affinement de la perception,
ces deux objectifs sont maintenus et ne concourent finalement si bien à la
recherche de l’efficience que parce qu’ils sont cultivés de concert.
On peut soutenir ces deux affirmations, contradictoires en ce qui
concerne le rapport des moyens à la fin : à savoir, d’une part, dire que le
raffinement de la perception (du yi ) est un moyen en vue d’un gain
d’efficace pour le combat ; et dire, d’autre part, que l’exercice du combat (et
la recherche de la victoire) est un moyen de vérifier le degré de finesse
auquel la perception a réellement réussi à s’élever. Autrement dit, le rapport
du moyen à la fin est réciprocable ; les termes sont interchangeables. D’où
l’impossibilité de définir le Taijiquan comme une « pratique », c’est-à-dire
comme un mode d’agir auquel le découpage et la définition rigoureuse des
moyens et des fins pourraient s’appliquer. C’est la raison pour laquelle nous
la qualifions de « discipline », « d’exercice » aussi - lui préférant des titres
moins connotés, moins empruntés aux analyses par lesquelles la philosophie
a pensé l’action. L’action et la pratique ne seraient de ce point de vue qu’une
façon - l’autre façon, la façon philosophique et occidentale - de penser un
problème que les maîtres du Taijiquan appréhendent d’une manière
radicalement inédite pour nous, et que nous nous efforçons de penser ici sous
la notion « d’agir » - notion traduite du chinois ¬°, wei .
239
II. 2. 5 L’efficience dans la guerre et dans le combat
individuel.
Soulignons d’abord la ressemblance et l’originalité de cette conception
du combat au regard de la pensée stratégique qui s’exprime dans le Traité de
l’art de la guerre, de Sunzi169. Ils recommandent tous les deux l’évaluation,
préalable à l’engagement du conflit, d’un certain nombre de paramètres (ici
le moral des troupes, conditions climatiques, géographiques, etc. , et là
« rentrer la poitrine et bomber le dos », « avoir l’esprit tranquille », etc. )
dont la maîtrise doit décider de l’issu des combats : dans l’un et l’autre cas,
la maîtrise de ces facteurs signifie la maîtrise - non des causes qui
déterminent directement la victoire - mais des conditions qui la favorisent ou
l’influencent. Il ne s’agit plus de déterminer des moyens et un objectif qui
serviraient de point d’application à la volonté, mais de disposer les facteurs
qui, en amont du combat doivent secrètement préparer la victoire, agissant
comme autant d’influences. Certes pour Sunzi, il est des aléas dont on ne
peut débattre à l’avance170 ; mais l’essentiel reste cependant le calcul puisque
le stratège nous rappelle aussitôt que sans cela, on ne peut gagner171.
Ce que dit Sunzi est aussi vrai de la pédagogie du Taijiquan, c’est-àdire de la façon dont on s’y prépare. Mais ce n’est plus vrai du combat luimême : point capital qui doit permettre de distinguer deux approches de
169
Sunzi binfa .
170
Ibid. , ch. 1, prop. 27.
171
Ibid. , prop. 28.
240
l’efficience. L’originalité des traités du Taijiquan - par quoi malgré leur
laconisme, ils sont ici plus précis que le long traité de Sunzi - est d’analyser
l’expérience du combat en cours, tel qu’il est vécu de l’intérieur par ses
acteurs. C’est pourquoi l’accent est mis sur l’oubli de soi, tandis que Sunzi ne pensant la guerre que de l’extérieur, i. e. du point de vue du stratège qui
dispose les paramètres influents de façon ingénieuse - met l’accent sur la
ruse, qui consiste en une certaine finesse de calcul, une forme d’habileté
encore très intellectuelle si on la compare à ce que les maîtres du Taijiquan
entendent par « oubli de soi ». Cela doit être souligné, même si F. Jullien
avait montré que Sunzi représentait une alternative originale à la façon dont
on avait en Occident (même avec Clausewitz ) pensé la guerre, puisque la
Chine ignorait notre distinction traditionnelle de la théorie et de la
pratique172. Lorsque nous disons que Sunzi a une approche encore très
intellectuelle de la guerre, nous voulons dire qu’il l’anticipe à l’échelle
macroscopique, qu’il remonte très en amont de la situation de combat et ne
nous dit quasiment rien de la façon dont le combat s’anticipe au cours du
combat lui-même : son traité sur la guerre ne dit rien de la guerre proprement
dite, c’est-à-dire du vécu-même des combats une fois engagés, parce que
pour lui, à ce stade, tout est déjà joué : lorsque le combat s’engage, les jeux
sont faits.
Les traités de Taijiquan offrent deux perspectives très différentes : 1° une approche macroscopique ou panoramique, extérieure ou antérieure au
combat ; une anticipation du combat dont la fonction est pédagogique, et se
172
Dans : Traité de l’efficacité .
241
fait très en amont du combat - panoramique en ce qu’elle vise, par
l’entraînement, à l’acquisition de toute la panoplie des qualités physiques
requises ; 2° - une approche microscopique par laquelle nous pénétrons dans
l’analyse du combat en train de se faire, l’analyse au présent progressif du
vécu de ses acteurs. La première approche correspond à ce que dit le maître
en tant que pédagogue, et la seconde correspond à ce qu’il dit en tant
qu’acteur du combat. Cette deuxième approche rend plus aigu l’enjeu
spirituel par lequel le Taijiquan se définit comme appartenant au ¤º ®a
®±, neijiaquan, et c’est elle qui nous fournit les principes d’une
phénoménologie de l’expérience intérieure. La première approche elle-même
ne s’explique et ne se comprend qu’à partir de celle-ci - et c’est pourquoi son
analyse ne viendra qu’après. (Elle fera l’objet de notre troisième partie).
La pensée stratégique du combat individuel (telle qu’elle s’exprime
dans les traités du Taijiquan) n’est donc pas identifiable à la pensée
stratégique de la guerre (telle qu’elle s’exprime dans le Sunzi ) : ici tout
repose sur la ruse173, et il n’y pas de dimension spirituelle de la guerre tandis que là, au contraire, tout tient à l’intention, tout est affaire
d’advertance174.
Tout le problème est alors de savoir comment la victoire s’obtient et
quelle peut être cette stratégie ? Qu’est-ce que cette stratégie de l’esprit, par
opposition à une stratégie du calcul et de la ruse ? Qu’est-ce enfin que
173
Sunzi binfa, ch. 1, prop. 17.
174
Taijiquan lun .
242
l’esprit dans cette perspective, puisque ce n’est pas une pensée habile, un
calcul ingénieux ?
L’oubli de soi-même étant une condition nécessaire à l’efficience de la
gestuelle, l’esprit ne peut donc consister en une faculté subjective, en une
propriété d’un sujet pensant. Il ressort maintenant des analyses précédantes
que le caractère impersonnel de l’esprit exige plutôt l’effacement ou la
plasticité du sujet, c’est-à-dire la capacité du sujet (du maître) à ne se fixer
sur aucune stratégie préconçue, suppose donc la capacité de s’oublier,
d’affaiblir ou d’assouplir la volonté de vaincre en simple intention, de
renoncer autant que possible à vouloir, de se décrisper de son objectif
jusqu’à se démettre absolument de soi au profit d’une perception de la
situation dans laquelle il s’agit alors de s’inscrire, de se fondre, de s’adapter.
Il n’y a plus dès lors qu’à saisir, accompagner et conclure l’occasion.
II. 3 L’occasion.
II. 3. 1 L’occasion se construit.
Il est possible d’identifier les composantes de l’occasion puisqu’il
apparaît qu’au cœur même du combat, pendant l’assaut, le succès dépend :
1) dans l’amorce d’une séquence de gestes, de la déviation
imperceptible du cours de l’action par l’entretien de l’un de ses facteurs
intrinsèques favorables,
243
2) du maintien de cette déviation jusqu’à son « aboutissement »
jusqu’à ce que ma position de force devienne patente, et
3) de l’exploitation finale de cet avantage, de la conclusion de cette
séquence de gestes.
L’occasion n’est donc pas pensée comme quelque chose qui survient,
qui arrive à l’improviste - avec ce que cette survenue comporte d’inattendu
et d’imprévisible. Elle n’est pas pensée comme la fulgurance passagère du
moment opportun, passé par hasard, à peine arrivé déjà disparu et qui aurait
un caractère isolé (parce que différent par le privilège qu’il accorde, des
instants antérieurs et postérieurs), mais comme la durée continue et
progressive se déployant à mon avantage. L’occasion se saisit moins qu’elle
ne se construit. Ce n’est pas une faveur imprévisible du temps, la chance
gratuite et imméritée d’un instant plus prodigue que les autres, mais le
résultat d’une structure qui s’élabore et se déploie, d’une opportunité saisie à
son amorce et cultivée. Aussi ne faut-il pas seulement de l’à-propos ou de la
pertinence pour conclure une séquence et se débarrasser de l’adversaire,
mais de la constance dans l’attention et de la présence d’esprit, pour
préparer, pour ménager et maintenir jusqu’à la conclusion d’une séquence
les conditions qui permettent de faire progressivement peser le potentiel en
ma faveur. Il faut choyer la durée, entretenir le processus. Présence d’esprit pour trouver quelle sera la déviation la plus insensible à l’adversaire ; et
constance - pour l’accompagner jusqu’à son point optimal-maximal, celui où
l’adversaire n’étant pas encore averti du potentiel que la séquence accumule
244
et dissimule, j’en exploite l’opportunité la plus favorable et peut conclure à
mon avantage.
C’est la subtilité de cette présence d’esprit que les traités175 indiquent
et exigent comme une condition sine qua non du succès lorsqu’ils nous
disent qu’ « une plume » ou « une mouche » ne peuvent « se poser ». Si on
va lourdement, c’est-à-dire directement, trop visiblement au but, autrement
dit sans prendre le temps de construire l’occasion, l’adversaire peut connaître
mon intention, y réagir et la contrer. L’occasion sera perdue. La subtilité de
l’intention, son impersistance, son caractère presqu’irréel tenant à ce qu’elle
est quasi-irreprésentée et presqu’ignorée de son auteur jusqu’au moment du
geste, permet de progresser incognito dans la situation, de faire
insensiblement basculer le potentiel en sa faveur, de construire la structure
de l’occasion à l’insu de l’adversaire en avançant caché et invisible. Le
potentiel fait d’autant plus pression sur l’adversaire et le contraint d’autant
plus irrésistiblement que celui-ci ne peut identifier les signes avant-coureurs,
c’est-à-dire anticiper le cours des propensions, qu’il n’en saisit pas les signes
dans l’état présent de la situation : il manque des informations qui lui
permettraient de trouver la réaction appropriée. Lorsque le potentiel s’est
suffisamment déployé, la séquence se conclut alors aussi irrésistiblement
qu’un filet se refermant sur le poisson. A ce stade, même les débattements
désordonnés de panique n’empêchent plus l’effet final de se produire. La
légèreté ou la subtilité de l’intention garantit le caractère contraignant de
l’effet. Plus l’intention est inconsistante, plus la pression exercée par le
175
Notamment le Taijiquan Lun .
245
potentiel est consistante, et inversement. La consistance de l’une est
inversement proportionnelle à celle de l’autre.
II. 3. 2 Autorégulation.
On pourrait encore prolonger l’analyse des notions de ¾÷, ji, et de
kairos : elles reposent sur deux conceptions différentes du réel. Le kairos qui
consiste dans la saisie de l’instant qui nous permet d’exploiter la situation à
notre avantage, suppose une incapacité foncière du réel à atteindre par luimême des fins suffisantes et satisfaisantes pour nous. Si le kairos est le
remède, le moment de l’intervention salutaire, il suppose que le réel est en
défaut par rapport à nos attentes. Ou plutôt : le kairos est le remède parce
qu’il est exploité par une volonté vigilante et ingénieuse.
Les notions de ¾÷
, ji, d’occasion et de ¦Û
µM, ziran,
spontanéité, supposent au contraire une autorégulation ou une efficience
spontanée du réel, ce qui dans ce contexte veut dire qu’il a capacité à
atteindre un maximum d’effet par lui-même, par le simple jeu d’une
régulation qui empêche le continuum de la situation de s’enliser, de se
bloquer - comme cela arrive souvent dans les styles externes du fait du faceà-face, de l’affrontement de la force musculaire des deux adversaires. La
thèse de l’autorégulation n’est pas la croyance superstitieuse que le réel est
de lui-même porté à me favoriser, comme si j’étais élu pour recevoir les
faveurs du Ciel ; elle repose sur l’expérience du jeu d’influences des facteurs
intrinsèques à la situation. Tandis que la notion de kairos est solidaire d’une
246
stratégie de la volonté, suppose que l’action doit son efficacité à notre
intervention, et que le mérite de son succès nous en revient, la notion de ¾÷,
ji, suppose au contraire qu’une action personnelle, imposant son projet,
entraverait le libre déploiement du potentiel de la situation, et en
hypertrophiant la volonté de l’agent au détriment d’une meilleure perception
des lignes d’énergies de la situation, atténuerait l’efficace du geste en
parasitant le jeu des influences favorables. L’exigence d’autorégulation est
un refus d’intervenir, c’est-à-dire de surimposer une volonté, pour s’appuyer
sur les seules énergies déjà agissantes dans la situation afin de promouvoir
celles qui sont favorables, et d’enrayer les autres. Le vrai stratège n’est donc
pas exactement celui qui n’agit pas (qui ne fait rien), mais celui dont l’agir
évite de régir. Le stratège ne peut pas non plus se passer de choisir ou de
parier sur les courants porteurs, mais ce choix n’est jamais abstrait, ne
procède d’aucun raisonnement ou de spéculation sur des possibles
abstraitement conçus, ne s’affranchit jamais de la perception qui lui donne à
la fois ses informations, ses encouragements et ses confirmations.
L’exigence d’autorégulation suppose donc que l’efficace du geste est non
pas exclusivement, mais essentiellement dûe au réel lui-même, que tout
notre mérite n’est que d’y contribuer, c’est-à-dire d’en favoriser le
continuum ou d’en exploiter les propensions internes. La restriction,
marquée par le ne-que, est en même temps celle du mérite personnel car
l’agent n’est pas une cause suffisante mais, par son effacement en tant que
sujet d’une action, une simple condition. Son mérite est de ne pas surcharger
247
les propensions par des volontés parasites : son gong fu ne fait pas valoir de
vertus personnelles (n’est pas d’être courageux, ou d’être intelligent, ou
d’être rapide, etc. ), mais consiste à subordonner toutes ses vertus à
l’élargissement de la perception. Le mérite n’est pas l’exaltation d’une
vertu ; il est au contraire la dissolution ou la subordination de toutes les
vertus et de tous les talents ; il est la discrétion ou l’impartialité elles-mêmes,
en un sens extra-moral, c’est-à-dire effacement de toute volonté saillante au
profit de la perception.
II. 3. 3 L’impartialité176.
On qualifie d’impartiale ou d’impartielle, cette perception pure ou
globale de la réalité et la manière d’agir qui en procède, cette tranquillité de
l’esprit, l’équanimité du miroir dont aucune activité mentale subjective ne
vient troubler la spéculation, i. e. le « vide »177, c’est-à-dire un mode de
perception
et
d’action
qui
échappe
au
conditionnement
de
nos
représentations (pensées, émotions. . . ) et nous évite de superposer une
volonté saillante au déploiement de la situation.
L’impartialité s’oppose non seulement à la volonté mais encore aux
affections, au registre émotionnel. Cette opposition du ¯«, shen ou du ¤ß,
xin avec les émotions doit nous permettre d’exclure toute interprétation
romantique de ces notions. Car si la complexité de la culture et de la pensée
176
Exigence formulée dans le Taijiquan jing de Wang Zong Yue : sens du ¤£°¾¤£¨Ì, bu
pian bu yi .
177
Sens de µê, xu, dans les traités de Wang Zong Yue, notamment dans le Taijiquan jing .
248
chinoise ne doivent pas être un prétexte à jargonner, sa subtilité ne doit pas
être une raison de la « romantiser », c’est-à-dire d’assortir son commentaire
d’une poésie qui, par surcharge de sentiments, en défigure la subtilité. Le
« cœur » dont il est ici question n’est pas le siège des sentiments ou des
émotions ; c’est un organe de perception autant que possible épuré de tout
sentiment ; c’est l’esprit en tant qu’aucun sentiment ou émotion ne parvient à
se l’attacher et à l’incliner. On sait à quel point en effet la maîtrise du
registre émotionnel est d’une importance capitale pour la bonne conduite du
combat. L’exercice du combat, lors des séances d’entraînement a aussi la
fonction d’aider à cette maîtrise. Par exemple, il arrive fréquemment que,
face à un partenaire plus fort, un débutant s’irrite, s’impatiente de ne pas
avoir le dessus, et l’orgueil ou la colère agissent alors comme autant
d’obstacles à l’efficience recherchée ; il arrive aussi que dans la même
situation, la peur rétrécisse le champ de la perception et inhibe l’intention ; il
arrive aussi que les sentiments « mous » d’un certain public qui refuse au
nom d’une bonne morale tout ce qui pourrait ressembler à de l’agressivité, le
dissuadent d’un travail qui devait l’amener à un autre niveau de
perception178. Dans tous ces cas, les sentiments ou les émotions, c’est-à-dire
178
Très fréquemment en France, comme en Chine aussi quelquefois, le Taijiquan est
pudiquement ramené à une gymnastique de santé relaxante, édulcorée de sa dimension
martiale et par suite privé de la possibilité d’un travail sur la maîtrise du registre émotionnel
- maîtrise pourtant indispensable à l’acquisition de l’efficace ou du gong fu. L’exercice du
combat reste pour l’élève le meilleur moyen de vérifier, par la justesse et la tranquillité de
ses gestes, le degré de maîtrise réel de son registre émotionnel ; loin d’exprimer ou de
décharger l’agressivité, la tranquillité pendant l’entrainement au combat est la pierre de
249
les désirs et les aversions, sont des parasites dont la culture du « cœur » (du
xin), dans l’exercice du Taijiquan, a pour but de nous libérer. L’impartialité a
donc d’abord le sens d’une indépendance de la perception à l’égard des
affections ; elle signifie l’équanimité.
Ces affections conditionnent la volonté : l’impartialité doit donc aussi
avoir le sens d’une maîtrise de la volonté, mieux : d’une inhibition de la
volonté. Elle s’oppose alors au geste spontané, entendu comme geste dicté
par les affects, échappant à la surveillance et au contrôle de l’attention. Le
maître, dans le temps du combat, n’est ni dans le registre de la volonté, ni
dans son contraire, i.e. dans le registre de la spontanéité animale,
désordonnée179. Il n’a pas de volonté, mais il n’est pas tout à fait sans projet
et encore moins sans vigilance : il se propose d’orienter le cours des choses
en un sens qui doit lui permettre de remporter la victoire. Ce n’est pas un pur
contemplatif : l’impartialité de sa perception est menacée par la nécessité de
l’action, c’est-à-dire par l’intérêt qui y est impliqué. Certes, « l’essentiel est
de s’oublier soi-même »180, mais on n’en pense pas moins à vaincre, et ces
traités se vantent même de nous délivrer les bons conseils grâce auxquels,
touche de l’impartialité : on juge qu’un élève débutant a fait de sérieux progrès lorsque, en
combat, son corps reste mobile et droit, sa mâchoire détendue, son geste léger et fort,
lorsque son regard ne cligne plus et ne s’agite plus, etc, bref lorsqu’il ne penche plus ni du
côté de la peur, ni de celui de l’agressivité.
179
Ce sens de la spontanéité doit donc être distingué de celui que les taoïstes et les maîtres
du Taijiquan lui donnent : voir par exemple, III° partie, II, 1 - où ¦ÛµM, ziran qui peut être
traduit par « spontané » a été traduit par « naturel ».
180
Wang Zong Yue, Taijiquan jing .
250
aussi fort que « le mont Tai »181, on remportera « cent victoires en cent
combats »182. L’essentiel, l’oubli de soi, est donc mis en péril par un reste
d’attachement à un but pourtant absolument nécessaire dès lors qu’il s’agit
d’agir. Il est obscurci par un reste d’attachement à une représentation,
menacé par une volonté naissante. L’impartialité que l’on peut atteindre dans
l’exercice du Taijiquan, c’est-à-dire dans un type d’agir qui suppose une
certaine persistance de la représentation de la fin à atteindre, ne peut être
aussi profonde que dans la méditation immobile, assise ou debout, dans la
méditation-pour-la-méditation qui suppose, au moins pendant son temps
d’exercice, une rupture radicale avec les nécessités ou les intérêts de l’agir :
la méditation immobile radicalise l’expérience du vide. Toutefois, il faut
aussitôt ajouter que ce que cette expérience gagne en profondeur, elle le perd
en efficience. Inversement, ce que l’expérience du « vide » dans l’agir perd
en profondeur, en pureté ou en radicalité, elle le regagne pour ainsi dire en
efficience. Dans l’exercice du Taijiquan, l’exploration de l’expérience
intérieure, la culture des états de « vide », est subordonnée à leur intérêt pour
la vie, c’est-à-dire à leur intérêt pour l’agir orienté par un projet. Le
Taijiquan invite donc à une méditation sur l’efficience de l’agir, c’est-à-dire
sur une façon de se conduire avec efficience en un domaine où - pour les
miliciens ou les militaires qu’étaient souvent les maîtres d’arts martiaux c’est la vie qui se joue. L’exigence d’impartialité renvoie à la nécessité de se
181
Taijiquan wu da yaolin, art. 5.
182
Zoujia dashou xinggong yaoyan.
251
tenir malgré tout au plus près de cette état de vide, dans la plus grande
impersistance possible des représentations.
L’exigence d’impartialité n’exprime pas la volonté de se retirer du
monde et de renoncer à la vie, mais plutôt de regagner par un certain
détachement à l’égard des nécessités de l’agir, une certaine disponibilité par
rapport à la situation, une plus grande plasticité des conduites afin de
pouvoir envisager des solutions qui étaient inaperçues ou empêchées par la
fixation et l’obstination de la volonté à atteindre son but par les voies les
plus courtes. Cette disponibilité, c’est-à-dire cette perception plus globale de
la réalité et cette plasticité des conduites (sens de ¬X, rou, souplesse ou
adaptabilité permanente) s’acquiert par l’atténuation du champ des
représentations - poussée aussi loin que possible mais sans renoncement aux
nécessités de l’action -, s’acquiert par un oubli de soi, c’est-à-dire par
l’effacement du sujet au profit de ses perceptions. L’élargissement du champ
de la perception est inversement proportionnel à celui de la représentation.
Tant qu’on est engagé dans une situation, on ne se coupe jamais tout à fait
du champ de la représentation. Et l’objectif n’est pas de s’en couper, mais de
l’affaiblir ou de l’alléger le plus possible, c’est-à-dire d’ôter leur caractère
impérieux aux objets de la pensée et de la volonté, de se libérer des fixations
du désir et de l’aversion. On pourrait appeler « léger » (sens du »´, qing 183),
le corps qui se meut sans être conditionné par la représentation, ou
« légères », les représentations qui, bien que se maintenant, cessent de
s’imposer et de revendiquer leur réalisation par les voies les plus courtes,
183
Par exemple dans le Taijiquan lun .
252
acceptant d’être différées pour être mieux réalisées, car le corps, les gestes
eux-mêmes ne sont légers qu’à cette condition. La légèreté du geste ne se
mesure pas à son poids de chair et d’os, à sa quantité de matière ; c’est une
qualité pneumatique qui dépend du niveau spirituel atteint, qui dépend de la
qualité d’une intention qui ne force pas le cours spontané des choses, qui
dépend enfin de l’impersistance de la représentation et d’une volonté qui,
inhibée, ne viole jamais la propension naturelle d’une situation.
Aussi à la question « qui perçoit et agit ? », on peut répondre que c’est
l’esprit, mais seulement à la condition expresse de ne pas le confondre avec
une forme personnalisée de l’esprit, i. e. avec notre conscience individuelle
et avec ce que la psychologie nous en dit, c’est-à-dire avec un pouvoir
d’agencer des représentations. L’esprit n’est plus celui d’un sujet pensant. Si
« je » subsiste encore en quelque sorte dans le geste, ce n’est que par
convention de langage, par commodité d’expression, pour les besoins du
discours, mais non comme un auteur dont les décisions se formuleraient en
son esprit. Ce n’est pas l’esprit qui est au service des décisions d’un sujet,
c’est au contraire le sujet qui se met au service de l’esprit, s’efface à son
profit. L’esprit est ce grâce à quoi la situation se perçoit elle-même ; c’est un
miroir aussi impartial que possible, tel que dans cette perception, les
représentations d’un sujet parasitent aussi peu que possible. Il est ce par quoi
la situation se régule, sans que dans cette régulation, les volontés d’un sujet
viennent interférer, peser et renverser le cours de la situation. L’esprit est ce
par quoi mon esprit, c’est-à-dire mon intellect, se soumet à la situation afin
qu’elle se déploie d’elle-même à travers moi, sans que j’en régisse le cours.
253
Il n’est pas l’affirmation mais la négation de mes initiatives de pensée. Si
« je » suis le moyen terme entre la situation qui est donnée et le geste qui y
répond, ce moyen-terme a le devoir de s’effacer, de jouer comme un trait
d’union plutôt que comme un écran, de faire aussi peu que possible obstacle
ou obstruction à la capacité d’auto-réflexion et d’auto-régulation de la
situation. Autrement dit : l’impartialité de l’esprit est en même temps
impartiélité : l’esprit est ce par quoi un sujet se démet de sa singularité, cesse
de se comprendre comme identité distincte, comme partie isolée. Il cesse de
se comprendre comme transcendant par rapport au réel, et comme origine ou
point de départ d’une séquence de gestes. L’esprit est impartiel parce qu’il
nous fait saisir le fonds indifférencié en cours de détermination dans la
logique duquel le geste doit s’inscrire, qu’il doit épouser et prolonger, et
dont il n’est donc jamais séparé. Impartiel est le contraire d’abstrait, d’isolé.
L’acte de l’esprit, c’est-à-dire le geste, est impartiel parce qu’il n’a pas
d’origine localisée. On ne peut lui assigner d’auteur. Le geste ne porte pas la
trace de son maître, et n’est pas, comme dans l’action, la signature d’une
volonté. N’étant pas dicté par une volonté singulière, il n’a pas d’origine
assignable et délimitée, mais une origine diffuse et globale : il est dicté par la
série des gestes qui le précèdent ou par l’énergie globale de la situation. Il
procède du fonds d’indifférenciation de la réalité.
De la sorte, la victoire est moins pensée comme le projet personnel
qu’un sujet peut atteindre par la mise en oeuvre des moyens qu’il aura
élaborés, que comme la conséquence naturelle et spontanée, découlant de soi
254
- et non de moi - (sens de ¦Û µM, ziran ), d’une interaction dans laquelle il
aura su se fondre pour mieux en exploiter les potentialités. C’est la raison
pour laquelle cette victoire n’est pas méritoire, n’implique aucunement
qu’on couvre d’éloges celui qui sait la remporter. C’est toujours en vertu
d’un avantage inscrit dans la situation, et non par sa capacité à la modifier
qu’un maître de Taijiquan remporte la victoire. Il y a dans le Taijiquan une
pensée du « mérite » ou de « l’excellence » (sens de gongfu) qui ne
débouche paradoxalement sur aucune morale, sur aucune « philosophie des
valeurs ».
Ce point éclaire donc une « lacune » significative des traités du
Taijiquan. Ils ne définissent jamais des qualités morales requises pour
l’exercice du combat ; ils ne nomment pas la moindre vertu martiale ; ne font
l’éloge d’aucune vertu. Point ne semble besoin de courage ; point n’est
besoin d’exciter l’ardeur combative par le sentiment de l’honneur - comme
c’est par exemple le cas dans les codes chevaleresques des samouraïs du
Japon, etc. Le Taijiquan semble ne requérir, ni ne fortifier aucune vertu
morale. La raison de cette absence de toute dimension morale dans
l’exercice du Taijiquan est maintenant sous nos yeux : toute vertu est
personnelle, i. e. suppose donc la valorisation d’un sujet, à louer ou à blâmer
- ce qui est contradictoire avec les présupposés de cette pensée. Toute
affirmation de qualités personnelles, qui repose sur le projet de les faire
briller fait, en tant que projet, obstacle à une perception plus impartiale ou
« vide », à l’affaiblissement des représentations qu’il faut s’efforcer de
255
provoquer. L’exaltation de la vertu serait en même temps une erreur
pédagogique.
II. 3. 4 Au-delà de la volonté : le problème de la
méthode.
Si l’on veut saisir l’expression de Zhang San Feng dans toute sa
portée184, sans l’aplatir et la réduire à un truisme ( « pour gagner, il faut saisir
l’occasion de gagner »! ), il faut comprendre que le ¾÷, ji, l’occasion à
saisir, n’est pas tant celle par laquelle je peux triompher de l’adversaire, que
celle par laquelle je remporte la victoire en laissant le cours des choses se
déployer à son rythme et selon son cours propre i. e. à partir de ses énergies
intrinsèques, non dans une direction que j’impose mais plutôt dans une
direction qui s’impose à partir de la perception que j’en ai et à laquelle je me
soumets ou m’harmonise. L’occasion se saisit non à partir d’une position de
surplomb (i. e. à partir des représentations que je m’en suis fait pour la
maîtriser), mais sur un plan d’immanence parce qu’en supprimant ou en
atténuant ces représentations, je me suis rendu possible un accès immédiat à
la situation, me fondant pour ainsi dire en elle. L’occasion n’est pas celle de
soumettre la situation à mon projet, mais celle de me la soumettre en m’y
soumettant : soumission paradoxale qui constitue la véritable maîtrise.
Le sens vulgaire de l’efficacité entendu comme « ce qui permet de
remporter la victoire sur l’adversaire », n’est qu’une conséquence, l’effet
dérivé, occasionnellement visible, de l’efficience que ces traités de Taijiquan
184
Taijiquan lun : « ±o ¾÷ ±o ¶Õ, dei ji dei shi ».
256
invitent à découvrir ; mais ce n’en est pas la pierre de touche. On peut bien
gagner des combats, comme cela arrive tous les jours sur des rings de boxe
et ailleurs, sans avoir jamais rien saisi de « l’esprit » dont nous parlent ces
traités. On peut tout savoir de l’efficacité sans rien savoir de l’efficience. S’il
était dit que ceux qui savent remporter des victoires étaient nécessairement
habités de cet « esprit », alors la prétendue spiritualité des arts martiaux
ressemblerait à une entreprise de justification sulfureuse : elle ressemblerait
à une entreprise de mystification. Il ne faut pas dire que celui qui gagne a
l’esprit éveillé, mais seulement que celui qui a l’esprit éveillé est digne de
victoire. Cela ne doit pas signifier qu’il est invincible mais, plus simplement
et plus profondément, qu’il est en possession des qualités qui permettent de
faire l’expérience de l’efficience propre du Taijiquan. Ce qui est efficace en
dernière analyse - la seule chose qui soit vraiment efficace, dont on puisse
attendre un bénéfice à la fois spirituel et pragmatique - c’est de s’oublier soimême, et cette efficience-là échappe à qui serait mesquinement obsédé de
son succès. Il faut donc distinguer le ¾÷,
ji, que nous traduisons par
« occasion », de ce que nous concevons habituellement comme le « moment
favorable », le « moment opportun » - ce qu’en grec on appelle kairos. En
effet, le kairos suppose un sujet qui met en avant le projet qu’il a
préalablement formé. Le kairos, c’est le moment favorable à la réalisation de
ce projet. C’est une opportunité dans la contingence, une faille dans laquelle
un sujet va pouvoir s’immiscer, une brèche dans cette chaîne temporelle
indifférente, voire hostile, dans laquelle mon projet s’engouffre, se
257
précipitant à la rencontre des conditions fugitives de son succès. Cela
suppose une volonté toujours aux aguets, vigilante, actrice et protagoniste, et
se tenant vis-à-vis du réel dans un rapport d’ingéniation ou d’exploitation
volontaire.
Le ¾÷, ji, l’occasion dont nous parlent les traités du Taijiquan
supposent au contraire un sujet dont la volonté est en retrait, une sorte de
sujet nolontaire, qui ne nie ni ne veut parce qu’il est essentiellement
perception. L’oubli de soi, c’est-à-dire l’oubli de penser et de vouloir, est la
condition de possibilité spirituelle de la saisie de l’occasion. Il suppose une
tranquillité du sujet dans la poursuite de ses fins propres, et même une
négligence à se les représenter. Le ¾÷, ji, c’est toujours l’occasion de se
démettre de soi, de « s’oublier soi-même » ( sens de ±Ë ¤v, sheji ) au profit
d’un déploiement sui generis des potentialités de la situation. Essayer de
saisir l’occasion, c’est chercher à épouser le cours des choses, leur
propension naturelle. On aurait donc tort de flatter l’avidité et les fantasmes
d’invincibilité en exagérant l’importance de formules telles que « on est sans
rival »185, ou « on obtient cent victoires sur cent combats »186, si l’essentiel du
moins, n’est pas de se promouvoir au premier rang et de tirer orgueil de ses
pouvoirs. Car la saisie de l’occasion suppose au contraire un effort
d’anéantissement de la volonté, un effort pour s’orienter sans le ressort de la
volonté.
185
Taijiquan shi yao, art. 2.
186
Zoujia dashou xinggong yao yan .
258
Cette dernière formule recèle un paradoxe de la volonté : il faut
renoncer à tout projet volontaire et pourtant, comment pourrait-on saisir
l’occasion sans l’avoir un tant soit peu voulu ? Peut-on vouloir-ne-pasvouloir ? D’un point de vue strictement logique ou psychologique, la volonté
de ne pas vouloir est contradictoire. D’un point de vue pédagogique, elle
conduit à l’impasse puisqu’elle fige le débutant sur un objectif, et en
l’assignant à la représentation de cette finalité, le fixe dans le champ de la
représentation, l’obnubile ou l’obsède, lui barre l’accès à cet « oubli de soi »,
i. e. à cette disponibilité, à cette ouverture au cours des choses. Pour
résumer : si on nie absolument le rôle de la volonté dans cette saisie du ¾÷,
ji, de l’occasion, on ne comprend plus comment elle peut être saisie, mais si
on affirme son rôle, on induit un type de comportement qui lui sera aussi
fatalement fermé. Le paradoxe est là : dans les deux cas, cette saisie
échappe.
Il serait commode de dire qu’il suffit de laisser fonctionner le réel pour
saisir les occasions, mais ainsi, nous parlons « des occasions » au pluriel,
c’est-à-dire des occasions de gagner, et nous revenons au problème de la
victoire, laissant alors de côté le problème de l’occasion au singulier - c’està-dire celui de l’oubli de soi qui est en la condition de possibilité. Dans le
texte original, le traité de Zhang San Feng, l’ambiguïté du singulier ou du
pluriel demeure. Lorsque nous en parlons au pluriel, il est question des
occasions concrètes, celles par lesquelles, dans le cours même du combat, on
triomphe de l’adversaire, on le met à terre, etc. L’occasion, au singulier,
259
c’est l’occasion de s’oublier soi-même : se pose alors le problème de sa
saisie, puisque cette occasion ne se rencontre pas par hasard, et que d’un
autre côté, lorsque l’on veut la forcer, on s’y ferme. Comment donc s’ouvrir
à cette occasion, c’est-à-dire comment s’oublie-t-on soi-même ? La question
pose le problème de la méthode. Y’a-t-il même une méthode pour un pareil
projet ? C’est plus que douteux parce que la précision de toute méthode flatte
l’esprit de scrupule tatillon, les précautions sans fin, les chipotages et la
volonté de bien faire, d’ailleurs culpabilisante parce que le respect qu’on lui
voue force toujours à penser que les difficultés de la progression sont le fait
de notre manque d’ardeur. Sur ce point, le laconisme des traités du Taijiquan
est une critique de l’idée de méthode. En effet, ils ne donnent que les
principes les plus généraux, et refusent d’entrer dans les détails, ainsi qu’une
méthode digne de ce nom l’exigerait. Autrement dit, ils ne croient pas devoir
s’adresser à l’intelligence ; ils laissent à l’expérience le soin de découvrir ce
qu’une lecture savante ou réfléchie aurait permis d’analyser sans permettre
de le vivre. Ils laissent enfin à l’expérience le soin de découvrir ce qu’une
attitude volontaire, par la tension organique qu’elle induit, empêche de
percevoir.
Essayons toutefois d’entrer dans l’analyse : le rôle de la volonté est à
comprendre sur le mode mineur, soit comme intention. C’est de biais qu’elle
nous conduit au but. « Sur le mode mineur » signifie que l’objectif, i. e. la
saisie de l’occasion, n’est pas le complément d’une volonté transitive : je ne
peux pas vouloir saisir l’occasion sur un mode transitif sans la manquer.
Nous appelons donc vouloir sur un mode mineur cette façon de vouloir qui
260
caractérise l’intention, c’est-à-dire une volonté qui ne vise pas son objectif
directement ou transitivement, mais de manière oblique. Ce qu’il est permis
de vouloir, ce n’est pas directement de saisir l’occasion, mais c’est de
réduire et d’éteindre progressivement l’exercice de la volonté, de la retourner
en quelque sorte contre elle-même, de l’assouplir, de supprimer
progressivement mais complètement ce qui fait obstacle, c’est-à-dire le
volontarisme de la volonté, les volitions sous leur forme transitive. Encore
cette façon de parler est-elle trop théorique : elle donne à penser que, dans la
volonté de s’échapper à elle-même, la volonté crée une nouvelle tension,
engendre une violence supplémentaire, une réaction forcée et en se fixant un
nouveau but - plus impérialiste que les autres - s’obnubile encore davantage,
enfermant l’élève dans un casse-tête psychologique, et lui faisant manquer
l’occasion. L’occasion n’est pas accessible comme peuvent l’être en général
tous les objectifs de la volonté ; elle n’est accessible que comme
conséquence dérivée, une fois épuisées ou dissuadées nos prétentions à
l’atteindre directement, une fois épuisées aussi nos prétentions plus
perverses, plus alambiquées, plus psychologiques, de l’atteindre sansl’atteindre-directement. L’occasion se saisit de biais, au terme d’un détour,
d’un retournement de la volonté contre elle-même, par la suppression de
toute volonté transitive et l’immersion dans la perception - mais qui n’a rien
à voir avec un renoncement radical à vouloir et surtout avec la tension
psychophysiologique que tout renoncement implique. L’occasion de
s’oublier, de passer de l’autre côté de la volonté suppose l’exténuation de la
volonté : c’est la raison pour laquelle les traités recommandent tellement de
261
beaucoup s’entraîner. Beaucoup s’entraîner veut dire : au cours des
entraînements, s’exercer jusqu’à la fatigue, et persévérer au-delà de la
fatigue (physique et psychique), et en général s’exercer jusqu’à épuiser,
jusqu’à « endormir » ou hypnotiser la volonté - expérience d’un « sommeil
lucide » - car dans l’expérience des états d’exténuation, quand les muscles et
la volonté consciente ont épuisé leurs forces, il est possible d’ouvrir l’agir à
d’autres sources, et de restaurer une certaine qualité de la perception :
l’exténuation de la volonté permet d’écarter ce qui fait écran à l’expérience
spirituelle. On passe pour ainsi dire de l’autre côté ou sur l’autre versant de
la volonté et du renoncement, c’est-à-dire du côté d’une volonté qui ne veut
rien transitivement, et même pas son propre anéantissement, qui ne veut
donc plus rien réellement. Ce retournement de la volonté contre elle-même
ne doit pas être pensé de façon psychologique, comme une volonté de
renoncement : il doit être compris sur un mode ontologique, comme une
déréalisation de la volonté - ou plutôt sur un mode méontologique, comme
un anéantissement ou un assouplissement de la volonté, et un passage audelà, vers une autre manière de s’orienter, à savoir : l’intention ou
l’advertance. La volonté s’affaiblit, s’effondre sur elle-même, perd de sa
réalité, non parce qu’on a voulu qu’elle en perde (ce qui serait contradictoire
et ne ferait au contraire que la « muscler » davantage) mais parce qu’on a
cessé d’en user, et qu’on a investi dans l’acte de perception ou d’attention
( ±M ¤ß , zhuanxin ) et dans l’intention ou l’advertance, l’énergie qu’on
investissait auparavant dans la volonté.
262
II. 3. 5 Le problème de la fatigue.
Cette autorégulation de la situation qui doit tourner à l’avantage de
celui qui sait l’entretenir, i. e. sait se retenir d’en forcer l’issue, bâillonner
son impatience et sa volonté, suppose un type de stratégie qui ne soit pas
fatigante. Au lieu de vouloir précipiter le terme du combat (comme on le fait
dans les arts martiaux externes), il faut au contraire entretenir le déroulement
de la situation - car il est présupposé que c’est lui qui, bien conduit, finit par
donner l’avantage. Mais on imagine bien que, si l’on ne force pas le
dénouement, cela peut prendre du temps et que donc, le Taijiquan serait tout
à fait impraticable si sa gestuelle était aussi éprouvante que celle des arts
martiaux externes. Le Taijiquan jing parle de « vieillards » capables de venir
à bout de « plusieurs personnes », y compris des jeunes qui sont réputés
rapides - et l’exemple est de la plus haute importance, car si ce n’était pas le
cas, l’efficience prétendue du Taijiquan prêterait à sourire : comment seraiton sûr de pouvoir résister jusqu’à ce que la situation tourne effectivement à
notre avantage ? Dans cette incertitude, il faudrait préférer la pratique des
arts martiaux externes qui certes, mettent « les artères à l’épreuve »187 mais
qui, au moins, présentent l’avantage de chercher l’issue la plus rapide
possible à la situation.
Or l’objection est levée : le temps que peut mettre la situation avant de
nous devenir profitable cesse d’être un problème dès lors qu’on a compris
qu’il suffisait quasiment d’attendre, i. e. qu’il suffisait d’accompagner le
187
Taijiquan shi yao, art. 10.
263
continuum de la situation et de ne pas en perdre le fil. Attendre se fait sans
fatigue. C’est le réel qui se déploie, et il se déploie de lui-même ; je me
contente de l’épouser, ce n’est pas moi qui le motive, et je n’ai pas non plus
besoin de me motiver. La situation a en elle-même les principes de sa
motilité. Le maître ne s’épuise pas, il laisse à la situation le soin d’aboutir ou
à l’adversaire, le soin de s’épuiser tout seul. Il n’est pas besoin de force pour
attendre, et pour suivre (sens de ±q, cong ) : c’est même l’une des rares
choses pour lesquelles il soit besoin de si peu de force physique. Toute
l’énergie est concentrée dans l’esprit, à l’attention duquel rien ne doit
échapper ; s’il perd le fil, si les lignes d’énergies de la situation sur lesquelles
son geste prend son essor sont perdues, l’avantage échappe, et l’occasion est
perdue ou abandonnée à la bonne fortune. C’est la raison pour laquelle, dans
l’apprentissage du Taijiquan, la plupart des conseils techniques visent à
réduire au maximum la dépense d’énergie. Pour n’en dire qu’un mot : la
décontraction musculaire recherchée si emblématique de ce style, est un
moyen de s’économiser, de consommer moins d’oxygène, et par là un
moyen de ralentir l’arrivée de la fatigue.
On comprend comment il est possible d’éviter de gaspiller notre
énergie, mais comment comprendre qu’on puisse éviter de la dépenser dans
l’hypothèse où l’on aurait à se défendre contre d’incessantes et puissantes
attaques ? Là encore tout tient à l’esprit, à l’attention au potentiel de la
situation, à la perception des propensions. Il est facile de répondre à ces
attaques sans s’épuiser pour celui qui s’appuie sur le cours des choses : là où
264
le potentiel avantage l’adversaire, il suffit de se dérober. S’il attaque en haut,
je me baisse ; s’il attaque à droite, je pars sur ma gauche ; bref, j’oppose le
yin au yang. Quelle que soit la situation, l’objectif est de l’épouser plutôt que
d’en finir, et de durer plutôt que d’anéantir. L’erreur des débutants est de
s’opposer, et c’est en s’opposant qu’ils perdent leur énergie. Nous avons une
équation, en physique, qui permet de comprendre pourquoi je peux dévier la
force de l’adversaire sans me fatiguer, sans dissiper mes énergies : c’est celle
du travail. Le travail est énergie, dit la physique mathématique. Il est le
produit scalaire des forces en présence. Cela signifie que lorsque ces deux
forces sont alignées et en sens contraires, la quantité de travail est maximale,
et que lorsqu’elles sont perpendiculaires, le travail est nul. Autrement dit, si
je sais percevoir les lignes d’énergies des attaques adverses, et adapter mes
gestes en fonction de leurs perpendiculaires, je ne dépense pour dévier leur
force, que l’énergie dont j’ai seulement besoin pour soulever mon bras! Et en
effet, comment même « un vieillard »188 ne pourrait-il pas lever son propre
bras ? Les choses ne se compliquent réellement que lorsqu’il ne dispose pas
de suffisamment d’énergie pour déplacer son corps, et enchaîner les parades
à vitesse voulue, car pour pouvoir dévier une attaque dans sa
perpendiculaire, il faut quelquefois déplacer tout son corps, et il faut surtout
agir avec promptitude. Un âge très avancé implique un défaut d’énergie que
les seules capacités spirituelles ne suffisent bientôt plus à compenser. Mais
ce que souligne la mention du « vieillard », c’est qu’il est réellement besoin
188
Le « vieillard » dont nous parle Wang Zong Yue, dans le Taijiquan jing .
265
de peu d’énergie pour celui qui sait s’appuyer sur le potentiel de la situation
et adapter sa conduite.
II. 4 Limites de l’efficience .
Il serait intéressant de comprendre pourquoi, malgré la séduction
qu’exerce une telle conception de l’efficience et le prestige du Taijiquan (et
des écoles internes en général), les écoles externes n’ont pu être totalement
éclipsées. Le Zoujia dashou xinggong yao yan nous dit que la maîtrise du
Taijiquan permet de « remporter cent victoires en cent combats ». Si cela
était vrai, comment toutes les autres écoles - notamment externes pourraient-elles continuer à exister ? Ou bien, ne serait-ce pas plutôt que
l’efficience doit être pensée dans certaines limites - limites que les autres
écoles connaissent et exploitent?
Il nous faut tout de suite mettre de côté une objection facile contre le
Taijiquan : celle qui consiste à dire que tous les pratiquants ne sont pas des
maîtres, et que donc on peut en venir à bout. Truisme - qui ne mérite même
pas d’être discuté.
Autrement plus difficile est de comprendre pourquoi cette conception
de l’efficience n’est pas sans faille, et pourquoi même les maîtres ne sont pas
rendus invincibles par leur maîtrise. Il y a une faille dans cette approche de
l’efficience qui ne se comprend pas à partir du manque de maîtrise des
disciples, et qui rend même les maîtres vulnérables.
266
II. 4. 1 Le problème de la vitesse.
Il y a une faille interne dans cette approche de l’efficience, dont les
traités - prestige et propagande obligent ? - ne parlent pas, mais qui devient
évidente en combat, si l’on oppose à un disciple de Taijiquan, un pratiquant
d’une école externe (de niveau sensiblement égal). L’efficience du Taijiquan
repose sur le conditionnement de la situation : nous avons vu qu’il s’agissait
de disposer, en amont du combat, les conditions à la fois physiques et
spirituelles, qui décident de façon inéluctable de l’issue de la situation - tout
l’effort du combattant ne consistant, une fois le combat engagé, qu’à le
maintenir en procès, à ne pas en perdre ou en rompre le fil de sorte que le
potentiel, enfermé dans ces conditions, se déploie et joue à son avantage.
Une relecture attentive de cette définition montre que l’efficience
attendue d’une telle stratégique est, non pas absolue, mais soumise à
condition : et même à une double condition! La première consiste dans une
préparation physique et spirituelle : puisque nous écartons l’hypothèse de
pratiquants inexpérimentés, insuffisamment préparés, supposons-la remplie.
Reste à remplir une deuxième condition, celle qui concerne le combat
engagé : la durée. C’est par cette condition que le maître lui-même est sur le
fil du rasoir quand il est face à des pratiquants formés à des écoles externes
fondées sur l’utilisation de la rapidité, comme c’est le cas par exemple avec
le Tanlangquan, la « boxe de la mante religieuse », réputée pour la vitesse
d’exécution que permettent ses techniques ? Tanlangquan contre Taijiquan :
tout le problème est celui de la précipitation du temps. Tandis que le
267
Taijiquan compte sur l’effet de la durée, le Tanlangquan vise à la raccourcir,
à la court-circuiter. Ce dernier style insiste sur la fulgurance des
enchaînements : à niveau technique égal avec son adversaire, le pratiquant
du Tanlangquan bénéficie en combat d’un avantage évident : il ne laisse pas
le temps à son adversaire d’anticiper ce qu’il va faire et se meut si vite,
modifie si promptement l’allure de la situation que l’énergie en est
constamment changée, rompue, subvertie. Comment dans ce cas, compter
sur la propension des choses ? Sur quel élan continue de la situation
s’appuyer et prendre son essor ? La dimension spirituelle du Tanglangquan
est nulle puisqu’il n’y est besoin d’aucune sensibilité à l’adversaire : il s’agit
de fondre sur lui avant qu’il ait eu le temps de la moindre initiative, sur le
modèle de la foudre dont il est trop tard pour se défendre une fois qu’elle
vous tombe dessus. Le Tanlangquan est, du point de vue du rapport au
temps, l’antithèse radicale du Taijiquan : celui-ci en joue pour exploiter le
potentiel de la situation, celui-là la court-circuite et le désamorce. Il y a dans
cette précipitation de l’engagement, une condensation, ou une opacification
du temps qui le rend hermétique au déploiement du potentiel. Nous n’avons
plus le temps de nous laisser porter par le potentiel, de sorte - comble du
péril - que notre attention ou notre sensibilité au déploiement du potentiel de
la situation se retourne contre nous dans une sorte de sentiment d’urgence
difficile à gérer. Nous ne nous sentons plus portés par ce potentiel, mais
débordés ; nous n’avons plus le temps de percevoir comment cette avalanche
de coups et d’interruptions s’insère dans le déploiement temporel de la
situation ; ou pour le dire autrement : le fil du temps ne se déroule pas, il
268
s’emmêle. Au bon usage de la durée dans le Taijiquan, le Tanglangquan
oppose la fulgurance des instants syncopés et la fragmentation des lignes
d’énergies. Le Tanglangquan veut découdre le potentiel. A niveau technique
égal par ailleurs, c’est-à-dire maître de la lenteur contre maître de la
fulgurance, il serait malhonnête d’affirmer péremptoirement la supériorité du
Taijiquan parce que son adversaire agit précisément sur la condition
temporelle qui fondait son efficience, et la neutralise. On pourrait même se
demander si ce type de situation, face à un adversaire qui rompt
constamment les lignes d’énergies, n’est pas un démenti de l’efficience du
Taijiquan, et si la connaissance d’une école externe, avec sa stratégie, ne
nous rendrait pas plus efficace : car dans une situation d’urgence, l’usage de
la force dans un dernier déchaînement de vigueur ou ce qu’on appelle
« l’énergie du désespoir », peut encore nous tirer d’affaire tandis que le
maintien d’une stratégie dont l’efficace dépend d’un paramètre que nous ne
maîtrisons plus joue alors comme un conditionnement, désormais au sens
péjoratif du terme, c’est-à-dire comme une limitation - puisqu’elle nous
enferme dans une approche stratégique des situations qui dans ce cas précis,
cause notre perte. Dans cette situation périlleuse, le souci d’attention devient
un obstacle en nous ramenant constamment au sentiment de ne « rien y
voir », d’être aveuglé et comme perdu par la modification rapide des
énergies, au lieu que l’affirmation d’une volonté, soutenue par un hasard
heureux des circonstances, eût pu avoir une certaine efficacité! Nous voilà
donc dans une situation-limite, où il est difficile de savoir s’il faut encore
préférer la recherche de l’efficience à celle de l’efficacité, et si la recherche
269
de l’efficience n’était pas simplement un conte pour enfants! Comptant sur
les ressources de la force et sur l’affirmation impérieuse de la volonté, nous
n’aurions pas été sans ressource, même au comble de la confusion : mais le
désamorçage de la volonté et l’habitude perdue d’utiliser la force nous
enferme dans une perception confuse de la situation et par là, dans
l’impossibilité d’en exploiter le potentiel - à moins, et c’est la seule issue
possible - que l’adversaire ne s’épuise assez tôt et, en ralentissant le rythme
de ses assauts, nous permette de recouvrer une perception claire du fil et du
potentiel de la situation.
Les maîtres que nous avons eu l’occasion de rencontrer en Chine, en
France, sont très conscients des limites de l’efficience de leur style - qu’il
s’agisse du Taijiquan ou d’autres écoles internes. Que de travail faut-il pour
maintenir dans les accélérations une tranquille clarté de perception! Quelles
que soient les préférences qu’un maître affiche pour telle école, le prestige
dont il essaiera toujours de parer celle qu’il représente, un maître est
quelqu’un qui avant de se déterminer pour celle-ci plutôt que pour telle
autre, en a expérimenté plusieurs. Même les écoles qu’il réfute font bien
souvent partie de son expérience et de son patrimoine : il les a toujours plus
ou moins expérimentées et cela augmente encore son potentiel d’adaptation.
Lorsque se présente une situation dont la stratégie du Taijiquan ne permet
pas de sortir, on n’a aucun scrupule à utiliser les techniques d’une autre
école, même « externe » si on en a la force musculaire. Que l’on soit
globalement convaincu du mérite de son école ne signifie pas pour un maître
qu’il faille inconditionnellement croire à l’efficience absolue de ses
270
techniques, ni qu’il faille en faire un emploi systématique. L’autorité du
Taijiquan n’est pas si menacée qu’il faille s’en faire le champion et le
défenseur fanatique, et perdre en défendant sa cause. Pour le combattant qui
pense de façon pragmatique, le respect d’une stratégie (celle de l’école qu’il
a choisie) ne doit pas se faire si scolaire et si pointilleux, à la fois si
extrémiste (par volonté systématique) et si chiche (par manque d’attention à
d’autres approches de stratégie possible) qu’il en fasse bêtement manquer le
but. Petite tricherie ? Licence ? Ou plutôt : intelligence pratique et souplesse
d’une
pensée
stratégique ? Pragmatisme
et
refus
de
l’esprit
de
système ? Nous laissons juge.
Remarquons que l’analyse précise d’une pratique, référée à
l’expérience directe qu’on peut en faire, présente un intérêt critique
remarquable. Nous savions déjà que l’analyse comparative permet de révéler
ces fausses évidences sur lesquelles repose la façon dont les chinois et les
occidentaux ont pensé l’efficience de leur gestuelle - comme F. Jullien l’a
montré, par exemple, de Machiavel et Clausewitz à Sunzi et Wang Xi 189 : la
radicale extranéité des cultures joue comme atout heuristique, permet
d’interroger certains partis-pris théoriques que de part et d’autre, on ne
songeait pas à questionner. La méthode que nous adoptons dans cette
recherche, en comparant par exemple l’exercice du Taijiquan à celui du
Tanglangquan, révèle qu’il est aussi possible d’interroger ces partis-pris,
d’en montrer le caractère sinon arbitraire ou infondé, du moins
problématique, sans sortir du champ épistémique qui leur est propre.
189
F. Jullien, Traité de l’efficacité .
271
Autrement dit leur caractère problématique apparaît aussi bien à qui les
considère de loin (à partir de ce qui leur est le plus étranger) qu’à celui qui
les regarde de plus près, c’est-à-dire ici, à celui qui examine comment une
pensée stratégique fonctionne au plus concret de sa mise en œuvre. De même
on pourrait, si on y regardait mieux, montrer comment la philosophie
occidentale a passé son temps à interroger, pour ne pas dire à contester ses
partis-pris métaphysiques et théologiques les plus radicaux, et ce, depuis ses
origines. Point n’était besoin d’attendre Heidegger pour penser les
impensés : tout grand penseur est pionnier et pense contre un certain nombre
de présupposés théoriques admis par ses prédécesseurs ; on mesure même la
grandeur d’un penseur à la radicalité des présupposés qu’il critique. Les
sceptiques pensent contre le dualisme ontologique de l’être et de
l’apparence ; la théorie spinoziste de l’immanence pense contre la théorie de
la création ; etc. Biensûr, d’un point de vue critique à l’autre, les différences
relevées ne sont pas les mêmes : chaque point de vue présente un intérêt
philosophique inédit, chaque perspective présente un intérêt critique original,
éclaire des zones d’impensés que sa voisine laissait dans l’ombre. L’intérêt
est donc de les multiplier .
II. 4. 2 Le risque de l’aliénation.
Se pose le problème : à force de conformer mon énergie à celle de
l’adversaire, n’ayant donc plus d’énergie propre, est-ce que je ne me perds
pas ? Est-ce que je n’aliène pas ma capacité d’initiative ? S’adapter
purement et simplement, c’est s’aliéner, perdre sa liberté et l’affirmation de
272
son identité. Il y a une différence entre se rendre disponible et se soumettre à
l’adversaire. Ce glissement de l’un à l’autre, c’est-à-dire le risque de
l’aliénation, menace paradoxalement cet opportunisme et la manipulation
stratégique d’autrui qu’il autorise. Mais ce risque, il est indispensable de le
courir, car si opportunisme il y a, il implique dans cette perspective un
individu capable de s’oublier pour mieux percevoir et exploiter la
propension de la situation. Comment pénétrer les énergies de l’adversaire,
épouser le cours des choses sans en devenir moi-même le jouet ? Parce que
je dois les détourner à mon profit, comment m’y adapter sans perdre ma
capacité d’initiative ? Je ne dois pas céder à la fascination d’une perception
plus aiguë des tendances de la situation au détriment de ce que cette
perception contient d’initiative. Si le problème n’est pas posé dans toute son
acuité par les rédacteurs des traités du Taijiquan, c’est parce qu’il est résolu
par avance dans l’écheveau des notions employées tout au long des textes : il
n’y a pas d’attention globale sans commencement d’un geste, pas de
commencement de geste sans une orientation de l’intention (du ·N, yi ) ;
autrement dit, l’effort d’élargissement de l’attention ne va pas sans le souci
d’un geste ponctuel - les distinctions classiques entre la contemplation et
l’action, l’intérêt et le désintérêt, sont donc totalement inopérantes ici. La
plasticité des conduites sensée améliorer la qualité des perceptions ne
diminue pas la quantité des énergies disponibles pour agir, ni ne porte à
l’atonie. L’adaptation stratégique aux énergies de l’adversaire ne se fait
jamais sans un souci d’agir. Mieux la perception globale de la situation, loin
273
d’être menacée par la recherche du geste ponctuel efficient, est aiguisée et
affinée par cette recherche ; et inversement, loin d’être empêchée, engourdie
ou hypnotisée par le caractère global de la perception, la recherche du geste
efficient en est stimulée. La raison de ce bénéfice mutuel est désormais
entendue : si l’agir et la perception ne sont pas dissociables, c’est parce que
le geste efficient s’inscrit loin en amont dans le continuum de la situation,
commence bien avant d’être visible et saillant, et repose sur la durée ou la
continuation de l’attention tout au long du processus de la situation. On
comprend mieux dès lors, pourquoi le problème de l’aliénation ne se pose
pas.
Lorsqu’il était question de dissimuler ma stratégie à l’adversaire, nous
soulignions ce que cette intention avait d’inconsistant et par là de discret,
mais à présent qu’il est question du risque de l’aliénation, de la confiscation
de mes énergies par l’adversaire ou par la situation, il faut souligner ce qui
doit absolument rester de consistance à mon intention si je veux que le
rapport de subordination ou la propension de la situation restent toujours
orientés à mon avantage. Cette analyse montre que l’importance de la
perception enveloppée dans l’affinement de l’esprit et de l’intention, ne doit
pas nous faire négliger l’importance du geste, le souci d’agir. Si l’esprit a été
opposé à la volonté, il faut aussi l’opposer à toute pure perception.
S’adapter ne veut donc pas dire imiter et conformer au réel jusqu’à la
racine de l’intention, mais seulement découvrir la conduite pertinente pour
une situation donnée, et toujours de telle manière que l’attention tournée vers
la construction de l’occasion, soit maintenue en alerte tout au long du
274
processus de la situation. Par exemple, si l’adversaire manifeste une énergie
molle, je ne dois pas nécessairement imiter cette énergie-là. Il se peut que ce
soit une feinte, et qu’en l’imitant je tombe dans le piège qu’il voulait me
tendre. Et si mon attention s’engourdit avec mon énergie, comme
l’adversaire l’escomptait peut-être, je ne suis plus assez vif lorsqu’il modifie
son rythme. L’effet de surprise joue alors contre moi : amollies, mes
énergies ne me permettent plus de réagir promptement. S’adapter ne veut
donc pas dire imiter, se conformer, devenir-comme, mais trouver dans les
énergies de la situation celles qui vont me permettre de récupérer son cours à
mon avantage et à moindres frais, donc : agir de sorte que le potentiel de la
situation s’infléchisse à mon avantage. La notion d’intention ou d’advertance
mêle aux qualités d’écoute des qualités d’initiative - qualités qui, prises
isolément, ne permettent pas d’atteindre le degré d’efficace attendu de leur
mariage. La qualité d’écoute seule, et la volonté ou capacité d’initiative
seule, n’ont pas l’efficience que confère leur union, c’est-à-dire l’efficience
de l’agilité. La vivacité ou l’agilité est l’union de ces qualités, le nom de cet
heureux mariage.
Conclusion : ni pragmatisme, ni pure
contemplation.
L’analyse du problème de l’esprit, tel qu’il est posé dans les traités du
Taijiquan, nous situe à la limite de quelques contradictions : le Taijiquan
semble être à la fois une pratique et un art, c’est-à-dire en même temps
intéressé au succès de son entreprise, et détaché des nécessités de l’action ;
275
mais il n’est pourtant ni une « pratique », ni un « art » (au sens grec de
technè ou au sens esthétique ) : on ne peut le penser ni à travers le découpage
théorie-pratique qui traverse la représentation philosophique de l’action ;
autrement dit il échappe à ce que nous pensons sous le terme de praxis ; il
échappe aussi au découpage du pratique ou plutôt du pragmatique entendu
comme domaine de l’intérêt, et de l’esthétique entendue comme science des
« beaux-arts », car il n’est ni détaché de toutes considérations intéressées, ni
occupé de « faire beau ». Il semble encore être à la fois action efficace et
éveil spirituel, action et spiritualité, pragmatisme et contemplation, mais ces
deux notions ou plutôt ces deux domaines ont une histoire si problématique
qu’ils ne signifient, extraits de tout contexte philosophique et historique
précis, rien que de très confus. Il serait juste d’affirmer que d’un côté, le
Taijiquan est une manière de répondre aux exigences de l’agir, et que de
l’autre, il comporte réellement ce que l’on pourrait appeler une dimension
spirituelle, laquelle consiste dans la recherche d’un mode de perception ou
d’attention ( ±M ¤ß, zhuanxin ), une pénétration aussi intime que possible
dans le flux du réel, dans une culture de l’advertance ( ·N, yi ) et une science
de l’abandon (±Ë ¤v, sheji ). Mais on aurait tort d’en conclure pour autant
qu’il est à la fois, d’une manière hybride, pragmatisme et contemplation. Sa
perspective n’est pas pragmatique, car le pragmatisme est unilatéralement
intéressé. Existe-t-il un exemple de pragmatisme qui se défie de la volonté et
de ses fins, i. e. qui affirmerait que la volonté unilatérale d’atteindre un
276
objectif diminue ses chances de succès ? Nous ne connaissons pas de
pragmatisme dans lequel la volonté ne soit aux premiers rangs.
Ajoutons que nous ne sommes pas portés à reconnaître au pragmatisme
une réelle dignité philosophique. Ses calculs sont trop étroitement intéressés,
c’est-à-dire vulgaires, et un soupçon d’ordre moral pèse sur lui. Kant a
formulé ce soupçon190, dans un chapitre où il rend hommage à l’idéalisme
platonicien et dénonce le pragmatisme comme « indigne » de la philosophie.
Ce jugement contre le pragmatisme ne doit cependant nous interdire de
reconnaître à la pensée du Taijiquan une dimension pragmatiste - ou sinon,
comment nommer une pensée qui est tout entière orientée par un souci
d’efficience ? Force est donc de distinguer entre efficience et avantage
personnel. On ne peut pas dire sans nuance que la pensée de l’efficience
propre au Taijiquan est au service de l’individu qui l’exerce : ainsi que nous
avons essayé de le montrer tout au long de cette première partie, l’agir ne
vise jamais à glorifier le sujet, et le degré d’efficience atteint est même
inversement proportionnel à l’affirmation d’un sujet et de sa volonté. Mieux
vaut donc renoncer, pour le qualifier, au titre simplificateur de pragmatisme.
La perspective du Taijiquan n’est pas non plus purement
contemplative : l’exercice d’une pure contemplation, en nous affranchissant
tout à fait des nécessités de l’agir, i. e. en supprimant la volonté, nous
rendrait incapable d’agir. C’est ce que dénonce cette pensée, à la suite des
pensées taoïste et Chan. Ainsi de même que les préoccupations spirituelles
190
Dans un opuscule intitulé Théorie et Pratique, ou encore dans la Critique de la Raison
Pure, Pléiade, pp. 1192-1195.
277
( ´£ °_ ÀR ¯«, tiqi jingshen
191
), loin d’encombrer la recherche
d’efficience, en assurent plutôt le succès, le souci d’agir, loin de ralentir la
progression spirituelle, lui donne son terrain d’exercice et des critères
d’évaluation très concrets. Car on évalue aussi bien la progression spirituelle
d’un disciple du Taijiquan à ses réactions émotionnelles en combat et à la
qualité toute particulière de sa gestuelle que celle d’un moine à sa capacité
de rester assis de longues heures en méditation. Nous avons essayé de
montrer que dans le Taijiquan, chaque geste est une pensée 192 - non
discursive, non théorique car elle n’a rien d’intellectuel et rien non plus d’un
calcul : mais c’est un acte de l’esprit, au sens où nous avons défini cette
notion, c’est-à-dire le geste spontané qui procède d’une perception des lignes
d’énergie de la situation, qu’il exploite en s’y harmonisant. L’efficience
recherchée ne doit pas plus être pensée à partir de simples recettes
empiriques, c’est-à-dire : ne doit pas plus être réduit à la conception
pragmatique de l’efficacité, que la dimension spirituelle du Taijiquan ne
saurait être coupée de cette recherche de l’efficace. L’efficience est
poursuivie à partir de la dimension d’esprit qui anime le geste : tel est ici le
191
Dans le Zoujia dashou xinggong yaoyan .
192
On ne s’étonnera pas de voir la notion de pensée traitée ici dans le sens très général de
perception, et plus exactement d’une perception présente à elle-même - ce que les
philosophes du XVII° appelaient une « aperception ». Descartes définissant « ce que c’est
que penser » affirme : « Par le mot penser, j’entends tout ce qui se fait en nous de telle sorte
que nous l’apercevons immédiatement par nous-mêmes ; c’est pourquoi non seulement
entendre, vouloir, imaginer, mais aussi sentir, est la même chose ici que penser ». Principes
de la philosophie, Première partie, art. 9, Pléiade, p574.
278
sens du ¯«, shen ; elle affirme donc une certaine représentation des rapports
- une unité intime - entre l’esprit et le corps, et avec elle une certaine
représentation du réel193.
On comprend maintenant pourquoi nous n’avons pas voulu résoudre
les problèmes que posent les associations contradictoires de termes, telles
que pratique-esthétique, ou pragmatisme-spiritualité : il aurait pour cela fallu
refaire toute l’histoire des rapports problématiques que ces notions
entretiennent entre elles, en Europe et en Chine ; la tâche aurait peut-être été
démesurée et surtout, elle ne nous eût pas garanti d’entrer dans ce que les
traités du Taijiquan pensent d’une manière originale. Mieux : l’histoire de
cette problématique, prise comme présupposé à l’investigation des traités du
Taijiquan, n’aurait pu nous conduire que sur des chemins tracés d’avance.
Nous avons préféré tenter de les lire d’un oeil moins prévenu. C’est la raison
pour laquelle nous avons voulu en aborder l’analyse à partir des notions de
·N, yi, de ¤ß, xin, et de ¯«, shen, (respectivement l’intention, le cœur,
l’esprit) - c’est-à-dire en revenir aux textes mêmes.
193
Ce sont ces conceptions des rapports de l’esprit et du corps, et cette cosmologie que nous
allons maintenant examiner, dans notre deuxième partie.
279
DEUXIEME PARTIE
LES RAPPORTS DU CORPS ET DE
L’ESPRIT
I. L’unité de l’esprit et du corps.
Les traités et l’exercice du Taijiquan présupposent une influence
mutuelle de l’esprit sur le corps. Le Taijiquan lun insiste sur la centration de
l’intention, sur la mobilisation de l’advertance 194, sur une qualité d’attention
qui permet au corps d’être en prise sur la situation, tandis que le Taijiquan
jing insiste sur l’influence réciproque du corps ou d’un travail des énergies
sur l’esprit195. Autrement dit, l’esprit conditionne l’efficience du geste en
194
¤Z ¦¹ ¬Ò ¬O ·N, fan ci jie shi yi - est-il écrit dans le Taijiquan lun .
195
¥Ñ À´ «l ¦Ó ¶¥ ¤Î ¯« ©ú, you dong jin er jie ji shen ming, en comprenant
l’énergie, l’esprit s’éclaire progressivement - Taijiquan jing .
280
même temps que, inversement, les exercices physiques développant le
capital d’énergie ont un effet sur l’esprit. Ce qui est affirmé, c’est une
interaction, une influence mutuelle du corps sur l’esprit.
Comment expliquer que ces affirmations ne soient pas choquantes
dans ce contexte ? Pourquoi la question des rapports entre l’esprit et le corps
fait-elle si peu problème ? Est-ce faute d’un manque de questionnement,
d’un défaut de sens critique ? Cette question est-elle évacuée, ou bien estelle au contraire supposée résolue ? Et où faudra-t-il alors chercher cette
solution ? Comment rendre compte de l’immanence de l’esprit dans le réel,
autrement dit de sa présence au réel et de sa présence au corps, et enfin de
l’incidence réciproque de l’un sur l’autre ? Ce qui ne cesse de surprendre le
philosophe lecteur de ces traités, c’est que tout s’y passe comme si la
question des rapports de l’esprit et du corps ne se posait pas. On nous dit que
le Taijiquan doit éveiller ou stimuler l’esprit 196 et que l’esprit doit unifier le
corps ou - pour parler comme à l’entraînement - lui donner du « liant »197.
On
suppose
une
interaction,
une
modification
réciproque,
un
conditionnement mutuel, de l’esprit par le corps et du corps par l’esprit.
Or c’est précisément cela qui est choquant pour le philosophe
occidental, habitué par la tradition dominante de la philosophie à se débattre
dans les complications de cette question en présupposant toujours un
dualisme, une différence de nature - une différence ontologique, et pas
simplement nominale - entre le corps et l’esprit. Ce sont les raisons de ce
196
Sens de ´£ °_, ti qi dans le Taijiquan jing .
197
Sens de ³e ¦ê, guan chuan, dans le Taijiquan lun .
281
dualisme qu’il nous faut à présent examiner, afin de mesurer plus justement
l’originalité de la pensée des rapports de l’esprit et du corps qui traverse les
traités du Taijiquan.
I. 1. Le dualisme du corps et de l’esprit dans la
philosophie occidentale.
Lorsque nous essayons de comprendre le dualisme du corps et de
l’esprit à partir de ses raisons, nous sommes ramenés à deux types
d’explication : d’une part, une explication de type moral qui tient à un
questionnement sur le Bien, et d’autre part une explication d’ordre
épistémologique, relative à un questionnement sur le Vrai.
Les raisons morales tiennent à un souci de justice divine, à la
possibilité d’une sanction ou rétribution par le ou les dieux, pour le Bien ou
le Mal que nous avons commis durant cette vie ; ce sont en même temps des
raisons théologiques. Cela est évident pour ce qui concerne la pensée judéochrétienne, mais vaut également pour la pensée grecque. Le texte conclusif
de L’Apologie de Socrate le prouve largement : l’âme est supposée survivre
au corps pour que les juges (Minos, Radamanthe, etc. ) puissent l’examiner
et lui attribuer une sanction 198. Le jugement divin suppose l’immortalité de
l’âme qui est à juger, et conduit donc à concevoir une différence de nature
entre l’esprit et le corps, puisque le corps est périssable. Bien d’autres
198
Platon, Apologie de Socrate, 40c, sqq.
282
penseurs ont réaffirmé cette immortalité de l’âme pour des raisons du même
ordre 199.
La deuxième raison est d’ordre épistémologique. Elle tient à l’idée que
nous nous faisons de la connaissance, ou plutôt de deux types de
connaissances : celle qui nous vient du corps, par l’intermédiaire des organes
de la perception, et celle qui nous vient de l’esprit. La connaissance que nous
avons des choses par le corps - c’est-à-dire la connaissance des choses
« visibles » (c’est Platon qui souligne200) - est contingente : elle porte sur des
objets de moindre valeur, parce que ces objets sont sujets au changement,
comme l’expérience nous le montre. Seule la connaissance que nous
acquérons par conversion de l‘âme comporte ce caractère de nécessité que
nous exigeons d’une connaissance digne de ce nom, parce que l’âme nous
fait connaître les Formes ou Idées qui sont éternelles, invariables. Dans cette
perspective, âme ou esprit ( en grec psychè ), sont synonymes de raison, et
cette connaissance est nécessaire en ce qu’elle nous fait connaître la raison
invariables des choses, ce qui toujours fait qu’elles sont ce qu’elles sont.
Ainsi l’esprit ou l’âme seuls pensent - à proprement parler - tandis que le
corps ne fait que sentir.
Le corps sent, et agit ; l’esprit pense : il n’y a aucun mode d’être
commun à l’un et l’autre qui permettrait de comprendre leur interaction. Ils
199
Ainsi par exemple de Kant, dans la Critique de la Raison Pratique, livre deuxième,
chapitre II, IV: l’immortalité de l’âme comme postulat de la raison pure pratique, Pléiade, t.
II, p. 757, sqq.
200
Là encore, c’est à Platon qu’on se rapportera, et notamment au Phédon, de 78c à 80c.
283
relèvent de deux modes d’être totalement hétérogènes, incommensurables
entre eux. Dès lors - et ce n’est rien moins que le problème majeur de la
philosophie de Descartes, dans la Sixième Méditation, et dans le Traité des
Passions : sera-t-il possible de penser une action d’un mode sur l’autre en
termes de cause et d’effet - car une cause ne peut produire d’effet que sur un
être du même genre ? Il n’y a pas de causalité transgénérique. Un corps peut
agir sur un corps, un mouvement en déterminer un autre, tout comme une
pensée peut en déterminer une autre, mais peut-on se représenter qu’un
mouvement du corps suscite des pensées, ou qu’une pensée détermine un
acte ou un état du corps ?
Notre philosophie sait que cette distinction - qui n’est pas seulement
une distinction de raison mais une distinction de nature - ne va pas de soi.
On se souvient qu’en 1641, dans les Méditations Métaphysiques, Descartes
reposait le problème avec une force toute nouvelle. Dans la Deuxième
Méditation, il fait du corps et de l’esprit deux substances, c’est-à-dire comme il le précise dans les Réponses aux septièmes objections - quelque
chose qui se conçoit par soi seul, indépendamment de toute autre chose,
séparément. Le corps, dans cette Méditation, est défini par l’étendue,
compris par la figure qui l’enferme, dans les limites qui le circonscrivent.
L’âme est la res cogitans, dont tout le pouvoir n’est que de penser (affirmer,
nier, vouloir, etc. ). Bref, les deux notions se conçoivent séparément. Tout le
problème est alors de définir la troisième substance, i. e. de comprendre
l’unité de l’homme (dont le concept apparaît dans la Sixième Méditation ),
puisque comme l’expérience de soi la plus immédiate le montre, « je ne suis
284
pas seulement logé dans mon corps ainsi qu’un pilote en son navire, mais,
outre cela, je lui suis conjoint très étroitement et tellement confondu et mêlé,
que je compose un seul tout avec lui »201. Comment répondre rigoureusement
à la question d’une troisième substance qui serait l’unité des deux premières,
quand on a défini la substance comme ce qui se conçoit absolument par
soi ? Le problème ainsi posé permet-il seulement d’aller plus loin ? Non,
sans doute puisque Descartes, deux ans plus tard, justifiera le caractère nonphilosophique de cette question. Dans une lettre à Elisabeth du 28 Juin 1643,
devenue fameuse, il affirme que, pour comprendre cette troisième substance,
il suffit de s’abstenir de méditer, que l’expérience quotidienne que nous
avons de nous-mêmes suffit à nous faire connaître cette union, et qu’elle n’a
pas à être expliquée : nous observons tous les jours les modifications
simultanées des états de l’âme et du corps202.
201
202
Coll. Pléiade, p. 326.
« Les choses qui appartiennent à l’union de l’âme et du corps, ne se connaissent
qu’obscurément par l’entendement seul, ni même par l’entendement aidé de l’imagination ;
mais elles se connaissent très clairement par les sens. D’où vient que ceux qui ne
philosophent jamais, et qui ne se servent que de leurs sens ne doutent point que l’âme ne
meuve le corps et que le corps n’agisse sur l’âme ; mais ils considèrent l’un et l’autre
comme une seule chose, c’est-à-dire, ils conçoivent leur union ; car concevoir l’union qui
est entre deux choses, c’est les concevoir comme une seule ; (. . . ) c’est en usant seulement
de la vie et des conversations ordinaires et en s’abstenant de méditer et d’étudier aux choses
qui exercent l’imagination, qu’on apprend à concevoir l’union de l’âme et du corps. (. . . ) se
représenter la notion de l’union que chacun éprouve toujours en soi-même sans
philosopher ; à savoir qu’il est une seule personne, qui a ensemble un corps et une pensée,
lesquels sont de telle nature que cette pensée peut mouvoir le corps et sentir les accidents
285
Là est le problème : nous expérimentons dans l’union de l’âme et du
corps le contraire de cette distinction qu’enseigne la raison. D’où la
question : comment cette union - et la causalité réciproque qu’elle implique est-elle possible et pensable ? Comment en rendre raison ? La philosophie at-elle touché là sa limite ? A-t-elle vraiment dit son dernier mot ? Est-elle à
bout d’arguments ? S’il est vrai, comme le remarque Descartes, que nous
n’avons pas besoin d’être philosophe pour constater l’union en nous de
l’âme et du corps, cela ne nous empêche pas de remarquer à notre tour que
cette observation a le droit de réclamer explication, et que cette explication
est difficile à fournir.
L’enjeu était trop grand pour que Descartes en restât là. En 1649 donc,
il écrit le Traité des Passions. Revenant une nouvelle fois sur la question, il
essaie de fournir une explication mécaniste des rapports de l’âme et du
corps : c’est la glande pinéale, nous dit-il203, qui décode ou traduit les
volontés de l’âme en mouvement du corps, et les mouvements du corps en
passions de l’âme. Ce n’est certainement pas à nous (il n’est pas dans notre
projet) de discuter la valeur de cette explication. Si nous soulignons
l’histoire de ce problème chez Descartes, c’est parce que sa philosophie
montre de façon criante que, sur cette question épineuse, les philosophies
dualistes jouent leur va-tout.
qui lui arrivent », Pléiade, pp. 1158-1160.
203
Traité des Passions, I° partie, art. 31: « Qu’il y a une petite glande dans le cerveau en
laquelle l’âme exerce ses fonctions plus particulièrement que dans les autres parties »,
Pléiade, p. 710.
286
Spinoza ne cesse d’ironiser, spécialement dans la Troisième Partie de
l’Ethique, sur cette solution cartésienne. Descartes n’a, selon lui, dans ce
problème, rien démontré du tout que « l’acuité de sa grande intelligence »204.
Car on ne voit pas comment cette glande, qui appartient au corps serait
susceptible de traduire en acte les pensées de l’esprit et inversement, de faire
connaître à l’esprit les événements qui ont lieu dans l’ordre du corps. A leur
manière, Malebranche et Leibniz reprennent cette critique. Devant ce qu’ils
considèrent comme une monstruosité philosophique, les trois postcartésiens205 réagissent en fondant chacun leur système sur une pensée qui
cherche à résoudre, en le rendant parfaitement intelligible, ce problème du
rapport des substances. C’est chez Leibniz, la théorie de l’Harmonie
Préétablie ; chez Spinoza, celle du Parallélisme, et chez Malebranche, celle
des Causes Occasionnelles.
Or il apparaît que ces trois théories n’expliquent jamais, et ne veulent
surtout pas expliquer comment une représentation qui est dans mon esprit
détermine un mouvement du corps (et inversement) ; elles veulent seulement
expliquer la simultanéité ou la concordance de cette représentation et de ce
mouvement. En termes de cause, le problème est insoluble, et la pensée postcartésienne reste dualiste.
On trouve dans les traités de Taijiquan des éléments de réponse à cette
question des rapports de l’esprit et du corps, et notamment dans l’affirmation
selon laquelle le corps « suit les désirs de l’esprit », ±q ¤ß ©Ò ±ý, cong
204
Pléiade, p. 412.
205
Ici Leibniz, Spinoza et Malebranche.
287
xin suo yu
206
. Essayons maintenant d’analyser ce que cette formule
présuppose et dit des rapports du corps et de l’esprit.
I. 2. Comment la Chine pense les rapports de
l’esprit et du corps.
Dans la phrase du Taijiquan jing qui nous sert de guide et qui dit que
le corps « suit les désirs de l’esprit », c’est le verbe ±q, cong, que nous
traduisons par « suivre » qui nous a semblé important : il ne fait pas
référence à un rapport de stricte causalité mais seulement à un avant et à un
après, à un amont et à un aval. L’amont renvoie à un ensemble de conditions
d’autant plus efficientes qu’elles sont disposées de façon congruente. Dire
que la source qui est en amont est la cause du fleuve qui coule en aval serait
impropre. Une telle approche, déterministe et scientifique, serait surajoutée :
l’image dit autrechose. L’idée d’un cours ou d’une succession est dominée
par les représentations d’un avant et d’un après, autrement dit par l’idée
d’une succession temporelle, d’un simple lien chronologique - sans que ce
lien enveloppe nécessairement l’idée d’un rapport causal : qu’un événement
A précède un événement B n’implique aucunement que A soit la cause de B.
Car la cause n’est pas seulement le phénomène antécédent ; elle est ce qui
fait qu’une fois posé, l’effet ne peut pas ne pas s’en suivre - parce qu’elle
contient en elle l’idée de sa conséquence. La cause contraint l’effet à se
produire, parce qu’elle l’enveloppe. Or ces considérations sont tout à fait
étrangères à la pensée chinoise qui se contente d’affirmer que A fait partie
206
Taijiquan jing .
288
d’un réseau d’influences ou d’un dispositif d’incitations hors duquel son
efficience est amoindrie. Cela signifie par exemple que l’esprit seul n’est
rien, n’a pas le pouvoir d’augmenter l’efficience des gestes si le corps n’y est
pas disposé par un apprentissage approprié qui l’aura rendu ployable aux
intentions ou aux désirs de l’esprit. Cette manière de traiter le problème de la
causalité devrait déjà suffire à montrer que celui des rapports du corps et de
l’esprit subi en Chine un traitement original. Car contrairement au rapport
causal, le rapport de conditionnement est, dans la pensée des traités,
essentiellement réciproquable. Le rapport causal est unilatéral : une cause ne
peut jamais être la conséquence de sa conséquence. Mais le rapport
chronologique qui lie l’amont à l’aval est en fait réversible : si l’esprit
conditionne
l’efficience
du
geste,
cette
efficience
spirituelle
est
préalablement conditionnée par une disposition physique. Et pour aller plus
loin encore, cette disposition physique s’acquiert pour partie par un travail
technique mais pour partie aussi, par un éveil spirituel, i. e. par un
affûtement de la perception207. Autrement dit, tandis que le strict rapport
causal est unilatéralement orienté, le rapport de conditionnement est
essentiellement circulaire, ou réversible à l’infini.
Ajoutons ceci : dans la pensée chinoise, l’esprit n’est pas un pouvoir
intellectuel de penser ou de se représenter les choses et la question des
rapports de l’esprit et du corps ne peut donc pas se ramener à celle de
l’incidence que des représentations peuvent avoir sur ce corps. Il ne s’agit
pas de comprendre comment des représentations intérieures, mentales,
207
Sens du ®© À´ «l, wu dong jing, litt. s’éveiller-comprendre la force.
289
peuvent modifier l’action ou le mouvement des corps : on s’efforcera de
constater ces modifications, et on essaiera de comprendre comment il est
possible de les empêcher, ou tout au moins de limiter leurs effets parasites et
nuisibles en vue d’augmenter l’efficience du geste. L’esprit étant
essentiellement pensé comme un instrument de perception, le problème de
son unité avec le corps a le sens d’une enquête sur l’effort dont le corps est
capable pour se rendre présent à lui-même ou à la totalité du réel. Cet effort
de présence n’a pas le sens d’une prise de conscience, au sens où la
psychanalyse et la philosophie pourraient l’entendre, car la prise de
conscience maintient le corps dans son individualité et dans son face-à-face
avec le réel, c’est-à-dire maintient le principe d’individuation que l’activité
de l’esprit (du shen) doit dissoudre. Présence signifie au contraire : union au
réel, co-incidence, harmonisation (sens du ©M, he ), c’est-à-dire in-scription
des énergies du corps dans l’écheveau des énergies de la situation. Inscription doit s’entendre au sens fort comme la perception d’un continuum
d’énergies dont celles du corps ne sont qu’un moment, dont elles sont
ontologiquement indissociables. On comprend ainsi que nous ne parlions pas
d’un problème « d’union » ou de « con-jonction », car ces deux notions
supposent une séparation, un fossé ontologique qu’elles ont pour fonction de
combler : cela est évident dans le problème de l’union des substances
hétérogènes que sont, pour Descartes, l’esprit et le corps. Dans la pensée des
traités, l’esprit n’est jamais susceptible de subsister par soi, d’exister à part
du corps : l’esprit est toujours une propriété du corps, une vertu de ses
290
capacités perceptives et le problème de son union au corps ne peut pas se
poser. C’est la raison pour laquelle nous préférons poser le problème de ses
rapports au corps en terme d’unité : cela revient ici à poser le problème en
termes de « présence », et à quitter le champ de la métaphysique pour celui
de la phénoménologie.
Si nous prenons garde de ne pas faire dire au verbe « suivre » (sens de
±q, cong ) plus qu’il ne dit, alors nous pouvons comprendre que l’esprit
dispose ou conditionne le corps à percevoir et à agir. Autrement dit : c’est de
l’esprit que dépend la disponibilité du corps à la situation dans laquelle il
agit. Il n’y a aucun rapport de détermination stricte, aucun rapport causal,
mais seulement un rapport d’incitation, de stimulation, de mise en condition.
La cause contraint, la condition dispose. Ou tandis que la cause dirige et
oblige, force l’effet à se produire, la condition se borne à répondre au
potentiel de la situation et en favorise la propension. Et si l’effet ne manque
pourtant pas de se produire, c’est moins parce qu’il aura été déterminé ou
imposé que parce qu’il nourrissait, en les épousant, les lignes d’énergies sur
lesquelles la situation était en train de se construire.
Allons plus loin : si l’esprit a le pouvoir de mettre le corps en
condition, c’est parce qu’il neutralise tous les conditionnements qui
réduisent la disponibilité du corps. Ici la condition doit être distinguée du
conditionnement. Tandis que les conditionnements contraignent et aliènent,
la condition assouplit et libère. Ces conditionnements sont les sentiments ou
les émotions, c’est-à-dire tous les événements mentaux qui, parce qu’ils
291
réquisitionnent l’énergie de l’attention, en privent la perception. A
l’entraînement, lorsque j’ai peur, quand je m’énerve ou quand je me réjouis,
quand je m’enorgueillis d’un coup réussi, etc. , c’est-à-dire à chacune des
émotions qui me traversent, je perds un peu de cette présence aux choses, de
cette qualité spirituelle dont mon corps a besoin pour percevoir les
propensions et agir avec plus d’efficience. Dire que « le corps suit l’esprit »,
c’est dire qu’il n’est plus déterminé par des représentations psychologiques
(de peur, de joie, de colère, etc. ), qu’il n’est plus emporté par aucun
sentiment, qu’il a relativement affranchi les mouvements du corps du
déterminisme psychique des émotions. Les gestes et la manière de les
exécuter ne sont plus dictés par les émotions. Les gestes ne sont plus la
projection ou l’extériorisation des fantômes du mental. En abolissant les
émotions qui constituaient notre monde intérieur, l’esprit abolit la distinction
entre l’intérieur et l’extérieur : il resitue le corps et le geste dans le
continuum de la situation, leur permet d’épouser les propensions sans
discontinuité, c’est-à-dire sans que cette adéquation au réel soit encombrée
ou perdue du fait des émotions qui la conditionnaient.
Si l’esprit met le corps en condition, inversement, un certain usage du
corps éveille et stimule l’esprit. C’est la raison pour laquelle un
apprentissage des codes gestuels est nécessaire. Il vise à l’acquisition de
l’agileté.
292
I. 3 La préparation physique : l’agileté, ÆF, ling .
Cette concentration de l’esprit et cette stimulation de l’énergie ne sont
possibles que si le corps est préparé, s’il a acquis l’agileté ou le délié du
geste208. Pour que l’énergie « ressemble à une roue », ne cesse de circuler,
puisse être captée et mesurée par « les mains », « tout le corps doit
interagir ». « Si le corps est embarrassé, on ne peut avancer, ni reculer
facilement », et ce manque d’aisance et de liberté dans le mouvement
parasite la disponibilité de l’esprit, diminue et fausse son pouvoir
d’évaluation, appesantit son espace, alourdit ses perceptions : affirmations
d’où l’on conclut que le corps dispose l’esprit qui à son tour, rend le corps
efficient. Ou encore : l’esprit est condition d’un plus grand efficace du corps,
en même temps que la maîtrise qu’on a de son corps est une condition de la
centration de l’esprit. La condition est double, réciproque, circulaire ; d’où le
sens et l’extrême difficulté de l’entraînement qui doit les développer
simultanément toutes les deux. Le corps n’est pas une simple machine
exécutant les gestes qu’un esprit aurait d’abord pensé : la qualité de la
présence au geste qui s’accomplit, i. e. la présence d’esprit, donne au geste
une dimension nouvelle, un moelleux et une épaisseur. Et d’un autre côté,
l’amélioration des qualités techniques du geste (souplesse, coordination,
vitesse d’exécution, force, équilibres, etc. ) modifient peu à peu le vécu du
corps et de l’espace, facilite la centration de l’esprit, favorise la présence
208
On trouve d’emblée mention de cette question dans la première phrase du Taijiquan lun.
C’est ce sur quoi insiste encore l’article 2 du Taijiquan jing .
293
d’esprit, c’est-à-dire modifie peu à peu notre rapport ontologique au corps et
au monde.
La recherche des performances techniques destinées à épater le public
n’a aucun intérêt spirituel. C’est seulement lorsque la gestuelle n’est plus au
service de l’agilité narcissique, mais s’inscrit dans une perspective
spirituelle, que le corps peut répondre à des exigences qui doivent étendre et
clarifier toujours davantage la qualité de ses perceptions. Les films de Jet Li
et de Jackie Chan, malgré les extraordinaires performances gymniques dont
on y fait preuve, ne peuvent pas nous donner une représentation juste de ce
que les traités entendent par agileté. L’agileté ne culmine pas dans les
prouesses acrobatiques qui ne conviennent qu’à ce qu’on appellera plutôt :
agilité. Elle se définit, plus simplement et plus profondément, par une
capacité d’adaptation et d’initiative qui ne peut jamais être prise en défaut.
L’agileté, c’est le pouvoir qu’a le corps de toujours pouvoir répondre à une
situation par une réponse appropriée, à la fois tonique et aisée. L’agileté est
tonicité, mais non pas la tonicité unilatérale du corps volontaire et
vigoureux ; elle est tonicité de sa capacité d’adaptation. Le corps agile ne
« se tire pas d’affaire » in extremis, ne s’en sort pas comme il peut et « avec
les moyens du bord », mais il est toujours en situation malgré l’intensité du
péril « comme un poisson dans l’eau ». C’est parce que la liberté d’initiative
du corps agile dépend de cette capacité d’adaptation (et non pas de simples
capacités gymniques) que l’agileté repose sur des qualités spirituelles. Le
gymnaste (le sportif en général) montre qu’il est capable de performances ;
mais pour nous faire sa démonstration ou accomplir une performance, il
294
circonscrit un espace, tout s’arrête et nous le regardons : cette performance
est abstraite, c’est-à-dire coupée de toute situation ; ses sauts spectaculaires
ne doivent s’adapter qu’à un nombre défini de contraintes répertoriées celles-là mêmes qui définissent la pratique de son sport ; c’est plutôt nous,
spectateurs, qui sommes contraints de nous adapter, qui devons éviter de le
distraire dans son effort de concentration. L’agilité généralement recherchée
dans le sport est le refus des contraintes indéfinies : elle essaie de prévenir et
d’empêcher les surprises ; elle cherche à évacuer l’imprévisible, à maîtriser
les possibles. Le progrès dans le sport est solidaire d’une enquête sur les
paramètres jusqu’alors non-identifiés de sa pratique, pour les définir, les
répertorier, les exploiter et s’y familiariser ; c’est ce que signifie
l’accointance poussée toujours plus loin du sport et de la science moderne.
Mais l’agileté du maître de Taijiquan suppose au contraire un corps-à-corps
ouvert avec les contraintes d’une situation : et non seulement la situation est
hostile, mais les contraintes sont surmontées avec tant de majesté qu’on ne
les voit plus - parce qu’ « ouvert » veut dire ici : accueillant, disponible c’est-à-dire tout le contraire d’un rapport de maîtrise, de domination. En
acceptant la contrainte de l’imprévisible, l’agileté la transmute. Et, de la
même manière qu’on parle de « contraintes » dans le vocabulaire
chorégraphique, osons dire que l’agileté sublime le rapport de force agressif
en une sorte de danse. L’agilité fait des performances, l’agileté ne peut en
faire - non parce qu’elle n’en est pas capable, mais parce qu’elle est avec la
contrainte dans un tout autre rapport : 1°) elle ne l’analyse pas, 2°) elle n’a
pas la volonté de la surmonter, d’en triompher. L’agilité est conquérante, et
295
c’est pourquoi elle fait des performances. L’agileté 1°) perçoit les
contraintes dans le tissu concret de la situation (sans aucun effort
d’anticipation théorique préalable), et 2°) elle cherche, dans ce tissu, le fil
sur lequel elle va pouvoir construire sa trame. Tandis que l’agilité veut la
performance, l’agileté cherche l’exploitation. Tandis que l’agilité opère le
jour J sur l’acquis d’un travail préalable, l’agileté se livre au caractère inédit
de chaque situation avec un intellect vierge de tout calcul, mais avec une
vigilance au sommet de son intensité. L’agilité est une vertu physique,
gymnique ; l’agileté est d’abord une qualité spirituelle : car il faut pouvoir
percevoir les propensions, malgré la situation d’orage et la vitesse possible
des attaques, afin de s’y adapter et d’y répondre. Si l’agileté danse avec les
contraintes, c’est grâce à la présence d’esprit, c’est-à-dire à l’unité parfaite
de l’esprit et du corps.
L’esprit et le corps ne sont donc pas pensables indépendamment l’un
de l’autre ; le progrès de l’un enveloppe celui de l’autre. Si on les distingue,
on ne les individualise pas. La distinction n’est ni nominale, ni ontologique :
elle est fonctionnelle, car le corps et l’esprit ne sont ici différenciés que par
leur fonction. La fonction du corps est d’agir, celle de l’esprit est de donner à
son geste le point d’appui d’une perception plus lucide, d’une plus grande
efficience. Le corps et l’esprit ne sont pas des êtres hétérogènes,
incommensurables entre eux ; la différence qui les sépare n’est pas de nature,
n’a plus ici de caractère ontologique ; on ne peut donc les caractériser
comme substances. L’esprit est un mode de perception du corps qui se
caractérise par son degré de subtilité ou de présence. Encore faut-il préciser :
296
l’esprit le plus subtil n’est pas le plus désincarné, le moins investi dans la
matérialité d’un corps ; car l’esprit qui voudrait faire l’économie de son
corps et tendrait à se réduire à une pure intuition intellectuelle n’aurait pas
cette qualité particulière de perception qui implique rapport immédiat aux
choses-mêmes, une immersion dans la moelleuse épaisseur du réel. L’oubli
de soi par lequel l’esprit s’éveille, n’est pas l’oubli du corps. Ce que certains
sportifs de haut niveau209, les danseurs, et les maîtres du Taijiquan ne savent
pas dire, ou ne disent qu’imparfaitement (faute d’avoir acquis les techniques
du discours qui leur permettraient d’être entendus de ceux qui font
profession de la parole), c’est pourtant que l’acquisition de l’agileté implique
une révolution spirituelle, une modification profonde de notre perception et
de notre rapport aux choses. Cela est difficile à voir pour ceux qui ne
pratiquent ces sports ou ces arts qu’en amateurs et pour le divertissement ou
l’entretien de leur santé, car ils se contentent de quelques petits progrès
techniques et d’une pratique « bourgeoise » qui ne rendra jamais cette
révolution intérieure nécessaire. Mais tout philosophe qui voudra bien suivre
un cours de danse ou accepter de perdre un moment la maîtrise de ses bras et
de ses jambes dans un cours d’acrobatie, d’une manière qui le rapprochera
de ses peurs, peut déjà sentir ou concevoir qu’au-delà du dérangement
émotionnel causé par l’étrangeté des exercices, dans la maîtrise ou du moins
la fréquentation quotidienne de ces difficultés, doit se construire un autre
rapport au corps et au monde qui n’a, quant à sa profondeur d’expérience ou
209
Ceux qui sont « créateurs » - pour reprendre un terme de G. Deleuze, parlant du tennis et
spécialement de Borg, à la lettre « T », dans son « Abécédaire » avec C. Parnet.
297
à sa dignité, rien à envier à celle d’un penseur. L’agileté n’est pas une simple
propriété du corps virtuose ; elle ne produit pas du mouvement. Elle est plus
qu’une promesse de performances : elle implique une autre façon d’être, une
autre présence au corps propre et à son espace environnant, un
bouleversement de notre mode de perception. C’est donc plus qu’un
compliment ; et c’est même tout autre chose qu’un compliment à l’adresse
du geste. C’est une définition ontologique du corps spiritualisé ou (et c’est la
même chose) une définition ontologique de l’esprit agissant et jouant de
l’épaisseur ou du poids de son corps.
Cette analyse de l’agileté met l’accent sur la solidarité ontologique de
l’esprit et du corps : elle nous donne une entrée dans la réponse au problème
de leur unité. Nous émettons l’hypothèse suivante : cette réponse se fonde
dans le présupposé d’une thèse pneumatiste.
I. 4 L’hypothèse d’une « pneumatique ».
La représentation de la Nature, qui sert de support à cette conception
des rapports intimes de l’esprit et du corps doit être repensée, distinguée de
la nôtre avec un intérêt d’autant plus vif que, comme l’examen de la pensée
de Descartes sur ce point l’a montré, la philosophie rencontrait là une
difficulté majeure. L’hypothèse que nous émettons pour l’expliquer, est celle
d’une pneumatique ou d’un pneumatisme 210, c’est-à-dire d’une théorie des
210
Nous avons choisi ce terme pour trois raisons : 1. D’abord parce que par son étymologie,
il nous renvoie à la notion de « souffle », si proche de l’une des traductions possibles de la
notion de qi. 2. Ensuite, parce qu’il est synonyme de spirituel (sous la forme adj. ) ou de
298
souffles ou des énergies, qui s’efforce de distinguer différents niveaux ou
degrés de finesse ou de subtilité (sens de ºë, jing ) de l’énergie comme si
c’était au fond toujours la même énergie qui se manifestait dans la diversité
phénoménale, à travers les « dix mille êtres » ou la totalité des existants.
Cette pneumatique est un monisme. Tout - depuis les corps matériels les plus
grossiers jusqu’à l’esprit, en passant par les liquides et les gaz - tout n’est
qu’énergie. Seul varie le degré de subtilité. Le réel se réduit en modifications
d’énergies. Le pneumatisme postule que ces énergies se définissent par leur
plasticité,
c’est-à-dire
par
leur
capacité
d’automodification
ou
d’autotransformation - capacité qu’elles doivent au jeu interne des tendances
contradictoires, du yin et du yang qui les animent.
L’idéogramme qui, en chinois représente l’énergie, ®ð, qi, corrobore
lui-même cette hypothèse moniste : car il renvoie au riz dont la cuisson
dégage une vapeur, autrement dit à deux états de la matière, solides et
gazeux, se modifiant l’un dans l’autre et donc, ontologiquement solidaires.
Dans cette pneumatique, la distinction matière-forme, chère à la philosophie
spiritualité (sous sa forme subst. ). Le Vocabulaire technique et critique de la philosophie, à
l’art. « Pneumatique », dit en effet : « A. - Adj. Dans la langue du gnosticisme, les hommes
sont appelés suivant leur degré de perfection spirituelle, hyliques, psychiques ou
pneumatiques. B. - Subst. Science des choses spirituelles ; psychologie. (Le sens paraît avoir
été flottant). », p. 784. 3. Enfin, nous avons choisi ce terme en raison même de son caractère
obsolète. Le même dictionnaire rajoutait en effet que ce terme est tombé « en désuétude »,
p. 784. L’état d’abandon dans lequel est tombé ce mot permet de le récupérer pour lui faire
dire du nouveau : il est ici synonyme de spirituel et de spiritualité sans avoir les
connotations galvaudées de ces deux dernières notions.
299
occidentale, et la distinction matière-esprit ou corps-esprit sont inopérantes,
et l’on ne peut même pas dire que ces distinctions se trouveraient dans la
pensée chinoise à l’état de germe : raison pour laquelle nous ne voulons
parler, pour qualifier cette pensée, ni de matérialisme, ni d’idéalisme ou de
spiritualisme. Tout ce que nous (occidentaux) appellerions « forme »,
« matière », « pensée », bref tout ce qui existe d’une manière ou d’une autre
devient, dans la pensée chinoise, l’ensemble de toutes les modifications
d’états possibles d’une énergie fondamentale : l’esprit, au même titre que
tout le reste des existants, n’est qu’une condensation du souffle 211. Cette
énergie se différencie en degrés de plus ou moins grande subtilité (sens de
ºë, jing ) dont l’esprit qualifie les degrés supérieurs. En ce sens, on peut dire
que l’esprit consiste, non pas exactement en matière, mais en un certain état
de l’énergie. Parler d’un monisme pneumatique, c’est dire qu’il n’existe que
de l’énergie, et que tout n’est qu’énergie, que l’énergie est le fonds commun
sur lequel des transformations (i. e. des existences) se démarquent ¤@ ®ð
³e ¦ê, yi qi guan chuan : « une même énergie relie tout » dit l’auteur du
Wuzijue
212
. Cela implique surtout que du corps à l’esprit, on ne change pas
de nature : on se déplace seulement sur l’échelle des degrés de concrétion et
de compacité de l’énergie. L’esprit n’est qu’une énergie plus subtile, ou à
son degré d’opacité le plus bas. Il n’y a pour ainsi dire qu’un seule nature,
s’exprimant en divers modes ou plutôt : inclinant selon deux tendances
fondamentales, le yin qui densifie l’énergie, et le yang qui la dilate. Le corps
211
Zhuangzi, ch. XXI.
212
Wuzijue, Li Yixu, art. 2.
300
et l’esprit ne sont fondamentalement que les divers aspects d’une seule et
même nature, ou énergie, d’une seule réalité fondamentale à des degrés de
réification différents : les corps visibles, et la matière tangible en sont les
aspects les plus yin, c’est-à-dire les plus opaques, les plus manifestes, et
l’esprit, l’aspect le plus yang, c’est-à-dire le plus diffus, le plus mobile, le
plus subtil.
C’est cette représentation du monde qu’analysent Charles Le Blanc et
Rémi Mathieu
213
dans un article sur le Huainanzi. Pour ces auteurs, le
Huainanzi, qui est le reflet de la société chinoise de son temps affirme que
« l’univers est un procès de différenciation graduelle et illimitée d’une
substance originelle indistincte, le dao ; un même souffle, une même énergie
( ®ð, qi ), issus de cette substance, traversent et unissent les plans céleste,
humain et terrestre du monde »214. Du Huainanzi au Wuzijue de Li Yi Xu, il
y a un lien de filiation : celui de la cosmologie taoïste.
Le pneumatisme implique un certain vitalisme, et même un vitalisme
intégral, puisque tout - y compris les états inorganiques de la matière - est
animé, c’est-à-dire appelé à se modifier constamment par l’effet des
propensions, par l’effet dynamique du jeu contradictoire du yin et du yang.
On dit que le yin descend et que le yang monte. Tantôt les énergies se
concentrent, s’agrègent et se stabilisent, et tantôt elles se dilatent, se
raffinent, se fluidifient. C’est de ce pouvoir d’animation de l’énergie que la
213
Dans un article servant de préface à l’ouvrage intitulé Mythe et Philosophie à l’aube de
la Chine impériale, Etudes sur le Huainanzi.
214
Charles Le Blanc et Rémi Mathieu, Etudes sur le Huainanzi, p. XV.
301
traduction - par ailleurs si contestable - de ®ð, qi, par « souffle » - cherche
certainement à rendre compte. Ce qui est sûr, c’est que les thèses
pneumatistes et vitalistes sont indissociables.
Les traités du Taijiquan, tout comme bien d’autres sphères de l’agir,
ont besoin d’une telle hypothèse pour expliquer leur approche de la stratégie,
i. e. pour se rendre intelligible la possibilité d’un agir régulateur manipulation des processus de densification et de dilatation - qu’on peut ici
appeler art du combat, et là alchimie (sens du ¤º ¤¦, nei dan ), divination,
médecine, etc. Un tel agir se propose de compenser les excès de l’une ou
l’autre des deux tendances, yin et yang, sans jamais figer leurs rapports
contradictoires dans un équilibre statique, en préservant au contraire leur jeu
d’alternance, qui donne au réel son élan : ce n’est pas une théorie
désintéressée, métaphysique, des souffles, mais l’auxiliaire d’une stratégie
de manipulation du réel. Par exemple en médecine, une trop forte inclination
yin de l’énergie engendre un comportement apathique, une inertie du corps
qui se traduit dans le vécu du patient par un certain engourdissement des
membres et peut-être aussi de la pensée, par une stagnation des liquides
organiques (œdèmes, etc. ) et du sang, de l’hypersomnie, etc. Parler de
médecine ou d’alchimie dans ce cas, c’est dire qu’on peut relancer l’énergie
en stimulant les méridiens yang ( de pied : ceux de la vésicule biliaire, de
l’estomac, de la vessie, ou de main : du gros intestin, du triple réchauffeur ou
du cœur) qui ont sur l’énergie générale un effet yang. Cet exemple montre
simplement, mais de manière concrète, que la pneumatique, c’est-à-dire
302
l’hypothèse d’une énergie fondamentale « reliant tout », conforte une pensée
stratégique, c’est-à-dire une pensée qui, quel que soit le domaine de l’agir
concerné, tente de parvenir à une compréhension globale du réel afin d’en
tirer avantage. Le dualisme de Descartes répondait à d’autres questions, et
l’on voit à quel point il pose problème215, lorsqu’il s’agit de penser la vie,
l’homme, la morale, la médecine. Les Chinois n’ont pas formulé ce
présupposé dualiste, et si l’on trouve bien chez eux des mots différents pour
désigner des notions distinctes relatives au corps et à l’intelligence, ils ne
font jamais de ces notions des genres séparés, classés d’une manière qui
reviendrait à en faire des réalités ontologiquement distinctes
et
incommunicables entre elles : ils n’ont pas philosophiquement élaboré ces
distinctions ; elles restent purement nominales.
La pensée stratégique de l’agir privilégie une pneumatique - plutôt
qu’un matérialisme ou qu’un idéalisme - parce qu’elle a trouvé dans la
notion d’énergie, comprise comme processus d’animation global, la clef de
voûte d’une compréhension des transformations du réel qu’elle se propose
d’exploiter.
Le Wuzijue insiste sur le fait que c’est par la concentration de l’esprit
que l’énergie est stimulée : ¯« »E «h ¤@ ®ð ¹ª ű, shen ju ze yi qi
guzhu
216
. On peut reconnaître dans cette affirmation, l’écho d’une idée
fondamentale du Classique de la médecine traditionnelle chinoise selon
laquelle le shen a le pouvoir de commander à l’énergie. Dans le corps,
215
Dans la Sixième Méditation, et leTraité des passions .
216
Wuzijue, art. 5.
303
représenté comme une entité politique, « le cœur a la fonction du prince et
gouverne par l’esprit ( ¯«, shen ) »217 ;
¤ß ¥D ¯« ©ú, xin zhu shen
ming, le cœur commande à l’esprit. Dans le « paradigme » de la science
chinoise, ce n’est pas le cerveau mais bien le cœur qui est le siège de l’esprit.
En
dépit
des
avancées
de
la
science
occidentale,
la
« thèse
cardiocentriste »218 n’est pas du tout réfutée ; tant que la médecine chinoise
durera et aura un certain efficace, on présupposera avec elle que ce n’est pas
l’encéphale ou le cerveau, mais bien le cœur qui est le siège de l’esprit - à
condition biensûr de ne pas comprendre l’esprit dans le sens intellectualiste
que l’Occident (et J. -P. Changeux) lui donne, c’est-à-dire dans la sens
restrictif d’un siège des activités mentales ou de notre pouvoir de
représentation.
La
thèse
du
pneumatisme
implique
celle
d’un
cardiocentrisme.
A travers ce cardiocentrisme, on commence à comprendre quels sont
les enjeux spirituels ou phénoménologiques de cette pneumatique. Dire que
tout est énergie, c’est rappeler l’attention à la perception des mouvements
d’énergie qui constituent toute situation réelle et tout état du corps mouvements qui sont hors de portée de la perception ordinaire. Ces
mouvements souterrains orientent le réel par l’effet des propensions, des
concentrations/dispersions qui le font basculer de tel ou tel côté. Quand il
sait les percevoir à leur stade initial, le plus subtil, le maître peut tirer profit
de ces concentrations et de ces dispersions, pour les exploiter ou s’en
217
Huangdi Nei Jing, 8 p. 1a-b.
218
L’homme neuronal, J. P. Changeux .
304
préserver, pour s’y adapter. Il s’agit d’éviter de subir le réel, d’être pris au
dépourvu par les effets pourtant nécessaires et prévisibles des mouvements
subtils de l’énergie. C’est toujours au stade terminal, quand l’effet devient
patent que l’homme ordinaire réagit, alors qu’il est bien souvent trop tard :
l’effet patent, c’est l’effet irrésistible, celui qui nous pousse dans nos
derniers retranchements, et nous oblige à des expédients angoissés, à des
réactions précipitées. Cantonné dans son mode de perception, l’homme
ordinaire est en retard dans ses conduites, à l’étroit dans son réel. Le
pneumatisme est une réponse à cette angoisse, et il est déjà efficace en cela,
quels que soient par ailleurs l’échec ou le succès de nos entreprises ; par
l’exploration du shen, le maître ne se contente pas de modifier son mode de
perception, il l’élargit. Son agir ne se limite pas en réactions, n’est pas
enfermé dans le rôle passif du répondant - sur-le-champ, mais s’immisce ou
s’insinue à l’amont presqu’imperceptible de toute situation pour en habiter
tout le processus. Le pneumatisme est une convocation du shen, convocation
de l’esprit, c’est-à-dire l’injonction pour l’esprit de percevoir au stade de leur
amorce les tendances silencieuses qui creusent le cours du réel - perception
qui par sa subtilité rend l’agir à la durée. A l’étroitesse de la réaction clouée
au piquet de l’instant, la spiritualité impliquée par le pneumatisme oppose
l’élargissement et la diffusion de la perception et de l’agir dans la durée, et
par là, la possibilité d’échapper à la fatalité angoissante des effets qu’on
n’avait pas su anticiper.
305
I. 5 L’énergie.
L’énergie est le donné fondamental, le donné immédiat dont les
modifications, sous l’action du yin et du yang, forment la totalité des
existants ; les corps qui remplissent l’espace sont formés de cette énergie
compacifiée et ainsi rendue visible, en tous cas toujours perceptible au
moyen de nos cinq sens. L’énergie donne aux êtres leur épaisseur
constitutive, leur corps. Mais elle leur donne aussi leur fonction, leur élan.
L’énergie est donc aussi ce qui anime le réel, le maintient en procès : elle est
donc son moteur ou le principe de son mouvement car elle porte en elle les
deux tendances fondamentales du réel, le yin et le yang, sous l’action
incitatrice desquelles elle se manifeste partout à tel état déterminé et
provisoire, et par l’opposition desquelles ce réel ne cesse de se transformer.
L’énergie est à la fois épaisseur et élan, épaisseur-en-élan.
Contrairement à la théorie de la Création Continuée de Descartes, qui
voulait qu’un Dieu transcendant assurât de l’extérieur la permanence des
choses dans l’existence, la pensée chinoise pose un principe d’existence
immanent au monde. Quant aux changements, un corps se meut toujours,
pour Descartes, sous l’action d’un corps ou d’une cause extérieure : la
physique cartésienne est une physique du contact pour laquelle, au moment
du choc, se transmet la quantité de mouvement. La pensée chinoise est
306
vitaliste, et de ce point de vue, assez proche de la pensée grecque antique
parce qu’elles procèdent toutes les deux de la même intuition fondamentale
selon laquelle les corps que nous voyons se mouvoir sont animés de
l’intérieur, par un principe immanent. Selon Needham, cette coïncidence
serait tout à fait fortuite : il explique que les conceptions de l’esprit qu’on
peut trouver chez Aristote et chez Xunzi présentent de frappantes
ressemblances sans qu’on ait le droit de conclure à une parenté historique
des deux pensées : « En Occident, au IV° siècle avant notre ère, Aristote
adoptait le mot psychè (âme) pour désigner le principe qui caractérise les
êtres vivants. (. . . ) Les confucianistes avaient quant à eux un système
semblable, avec sa propre hiérarchie interne. (. . . ) Le fait que Xunzi eût
vécu un siècle après Aristote pourrait faire penser que le système chinois
dérive en fait du système occidental ; comme nous l’avons remarqué, il est
très difficile d’admettre cette hypothèse dans la mesure par exemple où
l’ancienne Route de la Soie ne fut ouverte qu’un siècle et demi plus
tard. »219. Quelques pages plus loin, remarquant encore que les chinois
avaient sur l’énergie des connaissances que les Grecs possédaient aussi, il
conclut à la même impossibilité d’une filiation ou d’une origine historique
commune entre ces deux pensées sur le fondement du même argument :
s’appuyant sur la lecture d’un texte du Zhuangzi, il pense « que les chinois
étaient conscients des processus de condensation et de diffusion, des
différences de densité. Les Grecs avaient acquis cette connaissance trois
219
Dans Science et Civilisation en Chine, p. 105.
307
siècles plus tôt, mais la transmission des telles idées est très improbable
avant le I° siècle av. J. -C. »220.
Toutefois, on ne saurait poursuivre la comparaison de la pensée
chinoise avec la pensée grecque plus longtemps. Cette dernière suppose des
définitions bien plus tranchées tandis que la physique chinoise, très
empiriste, ne s’est pas donnée des exigences philosophiques aussi fortes de
définition et de justification théoriques. Ses déterminations sont plus
flottantes : dans ces traités, on utilise tantôt ®ð, qi, tantôt «l, jing, pour
parler de l’énergie - mais sans jamais justifier ces différences
terminologiques. Et le flottement terminologique n’est pas ici, contrairement
au mauvais style, imputable à un manque de formation littéraire ou
d’éducation scientifique propre à ces auteurs-là. Aussi C. Despeux peut-elle
faire remarquer que « les caractères chinois sont des signes, des emblèmes,
dont le contenu sémantique peut varier à un degré plus important que celui
des mots de nos langues occidentales, selon les époques ou selon le contexte
dans lequel ils sont employés »221. On peut émettre alors l’hypothèse que la
forte variation des significations en fonction de leur contexte d’émergence
est l’une des raisons majeures pour lesquelles la philosophie occidentale
s’est si peu intéressée à la pensée chinoise et s’est réservée le monopole de la
« philosophie » entendue comme un travail d’élucidation des concepts. Car
même si toute la philosophie n’est pas simplement une question de langage,
220
221
Ibid. , p. 113.
Dans son introduction à la traduction du Weisheng Shenglixue Mingzhi, Traité
d’Alchimie et de Physiologie taoïste de Zhao Bichen, p. 49.
308
il reste vrai qu’elle ne peut se passer d’un travail sur le langage. La
philosophie antique qui, comme le montre P. Hadot, est d’abord préoccupée
de nous conduire à la sagesse, ne prétend pas nous mener à ce but sans nous
confronter aux exigences rigoureuses d’un travail terminologique 222. Bien
conduire sa vie - si c’est l’essence de la philosophie -, c’est conformer sa
conduite à ses principes ; et cette adéquation suppose un travail préalable
pour définir les-dits principes. La pensée chinoise, moins scrupuleuse ou
rigoureuse sur ce chapitre, n’aurait donc pour cela pas mérité le titre
élogieux de « philosophie ». Les philosophes l’auraient alors laissée en
pâture aux historiens (aux sinologues), comme s’il suffisait de recenser les
textes, de dater des contextes de signification, de répertorier des influences et
de connaître la langue pour comprendre l’essence d’une pensée. Pour la
pensée chinoise, il en est de tous les mots, et du ®ð, qi comme de cette
notion de « chaise » dont nous parle Wittgenstein, qui serait fort difficile à
définir précisément, mais dont le sens ne fait pourtant pas de doute : la
connaissance évasive et très imparfaite que nous en avons en théorie ne nous
empêche pas de savoir clairement reconnaître la chose en pratique chaque
fois que nous nous trouvons confrontés à elle.
Que les caractères qui servent à désigner l’énergie soient plus ou
moins flottants ne signifie pas qu’il s’agisse d’une notion abstraite, qui ne
222
Dans Qu’est-ce que la philosophie antique ?, P. Hadot cite Platon, Phèdre, 277 a : « (. . .)
semer des discours qui, eux-mêmes ont en eux une semence à partir de laquelle, en d’autres
natures, pousseront d’autres discours, capables (. . . ) de conduire au plus haut degré de
félicité qui soit possible pour un homme », p. 92.
309
renverrait à rien de précis, comme une vague fiction de l’imagination ou un
simple objet de croyance. On n’a pas à croire au qi comme les chrétiens, en
Occident croient en Dieu. Au contraire : l’énergie relève toujours d’une
expérience possible, même si cette expérience n’est pas toujours possible
sans préparation, sans une éducation de la perception. Si les textes qui en
parlent sont si peu précis, au regard de nos exigences scientifiques
occidentales, c’est que l’objet du propos est moins de la définir et de
l’enfermer dans la vérité d’un discours que de nous disposer à la percevoir,
nous permettre de l’éprouver pour l’exploiter à notre profit et avec le
maximum d’efficience dans le domaine de l’action (combat, médecine,
calligraphie, etc. ). Cette expérience se fait sur le corps ou dans le corps : elle
consiste à raffiner les sensations grossières du corps (comme on le dit du
raffinement d’un produit chimique) pour les rendre capables de percevoir
l’énergie quintessentielle. La pensée grecque de l’antiquité a pour ces
questions de physique, un intérêt purement contemplatif ; or la pensée
chinoise, et spécialement celle du Taijiquan ne consiste pas dans la
résolution d’un problème métaphysique d’ordre théorique, mais dans le
problème stratégique du raffinement des énergies grossières, c’est-à-dire
dans la transformation des états les plus compacts de l’énergie en énergie
subtile, ou pourrait-on dire : dans la spiritualisation des degrés plus épais et
plus troubles de l’énergie. Ce raffinement n’est compréhensible que si
l’énergie est effectivement susceptible de mutations sur lesquelles on peut
agir. C’est parce qu’il repose sur cette science de l’énergie, que l’exercice du
Taijiquan est une discipline alchimique (visant la transmutation des énergies
310
grossières en énergies subtiles), cousine de la médecine à laquelle elle
emprunte sa notion du corps et de ses rapports avec l’univers.
L’idéogramme du mot « énergie » que nous trouvons dans ce texte, en
chinois ®ð
, qi, est de ce point de vue tout à fait explicite. C’est l’une des
quatre graphies différentes qui servent à exprimer cette notion. La première
est formée de l’élément vapeur avec le caractère « feu » (
). On le trouve
dans l’inscription des Zhou au sujet de la circulation des souffles analysées
par Guo Moruo223. La deuxième (
) est une ancienne graphie formée en
haut, de la négation et en bas, du feu. La troisième est uniquement constituée
de l’élément vapeur ( Éa ). C’est la quatrième, et la plus courante, que nous
trouvons dans les traités du Taijiquan : ®ð. Elle est composée du radical ¦Ì,
mi, le riz - dont s’élève une vapeur, Éa, comme cela se produit lorsque
nous le faisons cuire. D’après le Shuowen en effet, ce terme désigne les
vapeurs qui s’élèvent. L’idéogramme représente donc une matière en
mutation. Se transformant sous l’effet de la cuisson, la matière brute devient
assimilable par le corps qui par une nouvelle transformation (celle de la
digestion) en tirera son énergie, disponible pour l’action. Explicitement, le
caractère exprime le passage de l’élément solide à l’élément gazeux (les
deux extrêmes des états visibles de la matière), mais comme ce passage
suggère lui-même leur consommation et digestion par le corps, c’est-à-dire
leur transformation en une énergie non-visible (celle-là même qui est
disponible pour les nécessités de l’action), c’est en fait la totalité des états
223
Dans son Tiandi Xuanhuang .
311
possibles de l’énergie qui est contenue dans l’expression symbolique de
l’idéogramme ®ð, qi .
Nous avons préféré traduire ®ð, qi, par énergie plutôt que par souffle,
parce que la notion de « souffle » fait trop exclusivement référence à l’aspect
« atmosphérique » de cette énergie, et sous-dimensionne l’importance du qi
ancestral (celui de l’espèce et de la lignée qui est contenu dans les reins) et
du qi nourricier, c’est-à-dire l’énergie que nous héritons de nos parents et de
celle que nous tirons de notre alimentation, car tels sont les trois types de
®ð, qi. Il est vrai que la notion d’énergie prête à confusion parce qu’elle est
devenue centrale dans le discours de la science occidentale. L’énergie est
pour cette dernière essentiellement un travail. C’est le travail que produit un
système, ou celui qu’il faut lui fournir pour le mettre en mouvement, et au
fond, mutatis mutandis, ces deux conceptions de l’énergie - l’occidentale et
la chinoise - participent à une même réflexion sur un principe d’animation :
réflexion pragmatique dans la mesure où, ici comme là, en Occident comme
en Chine, il s’agit de tirer profit de cette énergie afin d’agir, de la connaître
en vue de l’exploiter à son avantage. Mais la comparaison s’arrête là.
Puisque en Occident, la connaissance de cette énergie est de nature
mathématique : on la calcule. L’approche en est quantitative. En Chine,
l’essentiel est de la percevoir ; non de la mesurer mais de l’éprouver, ou de
la mesurer qualitativement224.
224
Tel est le sens de la mesure, de l’estimation ou de l’évaluation dans l’art. 2 du Wuzijue :
« Si l’on peut s’adapter, les mains permettent d’évaluer. Elles estiment le poids de la force
et la distance sans la moindre erreur ».
312
Dans l’idéogramme ®ð, qi, la totalité des états possibles de l’énergie
est pensée comme une totalité dynamique, en devenir et perpétuelle
mutation. Ne nous est pas donnée une simple liste de ses états possibles ;
l’idéogramme suggère la transformation ; et explicitement la transformation
du solide au gazeux. Il suppose donc ainsi l’unité d’une même donnée
fondamentale, l’énergie, se diversifiant en des états ou des formes
transitoires, c’est-à-dire les corps, plus ou moins subtils, plus ou moins
compacts. L’énergie est le donné fondamental ou le donné immédiat, qui
comprend en soi tous ces états possibles. Elle est présente dans tous les états
de la matière épaisse et sensible ; ou plus exactement : elle enveloppe ou elle
inclut tous ces états, qui en sont comme les modes. Les corps, solides,
liquides ou gazeux et l’esprit lui-même, ne sont que des modifications ou des
mutations de cette énergie, considérée à différents degrés de compacité.
Cela doit nous permettre de distinguer ce « pneumatisme » chinois de
ce que la science moderne occidentale entend sous le terme de matérialisme.
Car la matière est pour cette dernière, sous l’influence de Descartes, la
simple étendue inerte dans un espace géométrique, soumise à la volonté
technicienne de l’homme. Dans la pensée des traités du Taijiquan, la matière
n’est pas un notion dominante ; le réel n’y est donc pas analysé à partir des
concepts de matière et de forme, pas plus que l’homme et ses mouvements
n’y sont analysés à partir des concepts de corps matériel et d’esprit. La
matière n’est qu’un aspect de l’énergie - aspect qu’il n’y a pas lieu d’isoler
des autres, qui ne réclame pas de traitement notionnel spécifique puisque
l’attention des penseurs est tout entière tournée vers le fonds d’énergie du
313
réel, et la manière dont, sous l’action de ses deux tendances incitatrices, cette
énergie se modifie. Plutôt que de matérialisme et d’idéalisme, la pensée des
traités du Taijiquan répond à un vitalisme - mais à un vitalisme tout différent
de celui d’Aristote par exemple225, c’est-à-dire un vitalisme sans découpage
théorique entre matière et forme, ou entre matière et fin.
I. 6 Enjeu scientifique du vitalisme.
L’article du Wuzijue consacré à « l’agileté du corps »226 contient une
définition de la vie (sens de ¬¡ , huo ) en termes de capacité d’adaptation
(sens de ±q, cong ). La vie n’est pas un simple processus mécanique ou
chimique. Elle plutôt pensée comme l’ensemble des modifications ou
variations qu’une donnée fondamentalement plastique, l’énergie, a le
pouvoir de composer, c’est-à-dire qu’elle est pensée comme énergie en tant
que le fil ininterrompu des transformations ou mutations. Le vitalisme, c’est
l’affirmation du caractère protéiforme de l’énergie. « S’adapter à l’autre, dit
le texte, c’est être vivant ». Autrement dit, être vivant, c’est n’être pas campé
sur ses énergies, c’est posséder des énergies plastiques, mutables,
disponibles et qui se conforment aux énergies de l’adversaire afin de mieux
les récupérer, les exploiter, les manipuler. La vie consiste dans la plasticité
225
Pour l’analyse de la vie, chez Aristote, en un rapport entre forme et matière, nous nous
sommes reportés aux analyses d’A. Pichot dans son Histoire de la notion de vie : « pour
Aristote, les objets inanimés et les êtres vivants sont constitués par les mêmes éléments
naturels, par la même matière (. . . ) si bien que la qualité de vivant n’est pas à rechercher
dans cette matière, mais plutôt dans la forme (cause formelle et cause finale) », p. 74.
226
Wuzijue, art. 2.
314
de nos énergies, et la vie de l’esprit dans l’attention la plus soutenue possible
à ses variations d’aspect. Elle s’oppose aux habitudes qui hypnotisent
l’esprit, ou grâce auxquelles nous croyions pouvoir nous exonérer de l’effort
d’attention : ce problème est particulièrement aigu dans l’apprentissage du
Taijiquan, car la répétition quotidienne ou régulière des enchaînements
traditionnels court le risque de se mécaniser tout particulièrement chez les
débutants pour lesquels l’attention au corps et aux perceptions des énergies
est d’abord un exercice pénible. La vie de l’esprit est une lutte contre les
habitudes, c’est-à-dire contre la répétition de gestes non-accompagnés d’une
attention à l’énergie dont ils procèdent. Elle consiste à faire en sorte que des
gestes habituels ou familiers ne tournent pas en habitudes. Le geste habituel
est un geste maintes fois répété, mais l’habitude a quelque chose de plus - ou
plutôt de moins - qu’une simple répétition : c’est une répétition privée
d’attention, qui dans l’exécution du geste, sabote les perceptions auxquelles
le geste aurait dû s’harmoniser. Privée des perceptions du relief toujours
singulier de la situation, l’habitude n’en conserve que l’aspect général, se
borne à la perception grossière et paresseuse des traits communs, laissant
échapper le caractère à chaque fois original des propensions. Au contraire,
toute la pédagogie du Taijiquan qui consiste à nourrir l’esprit, tend à aiguiser
la perception et à en surmonter la paresse, afin de percevoir avec le plus de
minutie et de précision possible le caractère inédit de chaque situation, et de
permettre au geste d’y apporter la réponse la plus adaptée.
Cette exigence d’adaptation sans faille implique que le maître n’ait pas
d’énergie propre, c’est-à-dire qu’il ne reste pas campé sur ses énergies. Il ne
315
serait pas judicieux - il serait même fortement préjudiciable - de définir
l’énergie du bon combattant et de figer ses possibilités sous le dogme d’une
norme. Les images d’Epinal qui nous représentent le pratiquant les dents
serrées, les poings fermés, la mine volontaire, etc. , cantonné dans une
énergie offensive ou agressive, font perdre de vue la nécessité d’une
adaptabilité permanente des conduites. La nécessité d’un exercice quotidien
ne se justifie pas par la volonté d’intérioriser une norme, mais par le souci de
retrouver dans son corps la plus grande gamme possible de capacités
gestuelles et spirituelles : parce qu’il n’est plus limité par un corpus de gestes
déterminés ni par une énergie définie, le corps est prêt à tout et surtout à
résonner au gré des incitations de la réalité. Un rire ou même un sourire, un
cri, ma garde complètement baissée, et mille autres détails de cette sorte,
peuvent tout à coup créer une situation qui me sera favorable, faire peser le
potentiel de mon côté parce qu’ils auront réussi à surprendre, c’est-à-dire à
fixer ou à figer l’attention de l’adversaire, tout en réveillant la mienne.
L’entraînement quotidien ne tend pas simplement à transformer des gestes
appris par cœur en quasi-réflexes ; il ne consiste pas dans un
conditionnement. Le Taijiquan est en cela différents de la plupart des sports
de combats. Dans le judo par exemple, on sait que l’essentiel de
l’entraînement consiste dans la répétition de ce qu’on appelle un « spécial »,
c’est-à-dire une technique avec laquelle le judoka a une certaine familiarité,
qui est devenue sa spécialité, dont l’exécution lui est aisée et qu’il cherche
alors à passer dans le plus grand nombre possible de situations. La répétition
ici vise à intérioriser les automatismes et à accroître leur efficacité. Dans le
316
Taijiquan, au contraire, elle vise à forcer les blocages énergétiques et libère
le corps d’un ensemble de gestes trop étroitement déterminés et scolairement
mémorisés. Autrement dit, elle ramène le corps à ce fonds d’indétermination
sur lequel s’ouvre l’infinie diversité des gestes possibles. La répétition ne
vise pas l’exploitation systématique d’un petit nombre de gestes efficaces,
mais un enrichissement ou un élargissement des possibilités gestuelles. Le
geste devenu familier doit pour ainsi dire être oublié avant de se figer en
automatisme, et l’élève doit tous les jours aller à la recherche d’autres gestes
ou d’une autre sensation de ses gestes227 afin de maintenir constamment sa
vigilance attentive aux singularités nouvelles. La répétition n’est jamais
répétition du même, ni même comme dans le judo, simple variation des
manières d’exécuter une même technique, parce que la répétition, dans le
Taijiquan, a essentiellement pour fonction d’ouvrir à la perception des
variations infinitésimales d’énergies ; d’un jour à l’autre, accomplissant
toujours les mêmes enchaînements, ces énergies se modifient : cela ne
signifie pas que la technique devient plus efficace, mais que le geste prend
du poids, du liant, de l’agileté, bref : qu’il devient plus efficient. De mois en
mois, la perception qu’on en a se clarifie et on parvient même quelquefois à
trouver les mots pour les nommer et les distinguer. Au fil des années, le
capital de sensations accumulées s’est enrichi de sorte que le caractère inédit
de chaque situation dans l’entraînement solitaire comme dans les exercices
227
Par exemple en les amplifiant ou en les rétrécissant, et d’une manière générale en
vérifiant sans cesse l’adéquation de ses gestes aux principes énoncés par le maître ou par les
traités du Taijiquan.
317
de combat, cesse de dérouter ou d’effrayer : on ne cherche plus à répondre à
une situation originale par des réponses toutes prêtes et familières, autrement
dit on ne cherche plus à esquiver la singularité surprenante de la situation par
des répliques préfabriquées et stéréotypées, mais on cherche plutôt à
composer avec elle. La vie est cet effort pour composer, c’est-à-dire pour
inventer et réinventer chaque fois le geste qui doit répondre et correspondre
à la situation. La vie, c’est la capacité infinie de détermination d’une énergie
foncièrement indéterminée ; c’est l’indéterminé se déterminant. La vie se
mesure qualitativement, à la plasticité de l’énergie - plasticité qui se traduit
en situation, par la modification permanente et adaptée des attitudes ( je cède
où l’adversaire est fort ; j’attaque où il est faible ; s’il ralentit, j’accélère, etc.
). Elle implique un certain détachement puisque, si l’énergie juste dont
procède mon geste peut être efficace sur l’instant, à telle phase de la
situation, il faut pourtant que j’y renonce et que je l’oublie, afin de préserver
intacte ma disponibilité au cours des choses, afin de toujours pouvoir, dans
la suite, réinventer les énergies et les gestes qui vont entretenir mon
efficience et renouveler mes conduites.
On commence à comprendre la portée du vitalisme, ses implications
concernant la stratégie ; c’est pour l’Occident une science naissante, sur
laquelle les recherches sont encore rares - à moins qu’on veuille appeler
« recherche » toute la littérature des librairies ésotériques, où le jargon
scientifique le dispute au délire poétique et mystique : nous n’avons rien
trouvé sur cette question d’un vitalisme chinois, dans l’ Histoire de la notion
de vie d’A. Pichot. Pourtant l’Occident n’a pas manqué l’intuition d’un tel
318
vitalisme, même après Descartes et dans des philosophies dont le sérieux
n’avait rien à envier à la sienne, mais il s’agit de philosophies que, de ce
point de vue, on ne peut dire héritières de la philosophie de Descartes : ainsi
chez Bergson lorsque, dans L’Energie Spirituelle, il fait l’hypothèse d’une
« science de l’esprit », c’est-à-dire d’une « biologie vitaliste » : « Je me suis
demandé ce qui se serait passé si la science moderne, au lieu de partir des
mathématiques pour s’orienter dans la direction de la mécanique, de
l’astronomie, de la physique et de la chimie, au lieu de faire converger tous
ses efforts sur l’étude de la matière, avait débuté par la considération de
l’esprit (. . . ) Une fois découvertes les lois générales de l’activité spirituelle
(comme le furent, en fait, les principes fondamentaux de la mécanique), on
aurait passé de l’esprit pur à la vie : la biologie se serait constituée, mais une
biologie vitaliste, toute différente de la nôtre, qui serait allée chercher,
derrière les formes sensibles des êtres vivants, la force intérieure, invisible,
dont elles sont les manifestations. Sur cette force nous sommes sans action,
justement parce que notre science de l’esprit est encore dans l’enfance ; et
c’est pourquoi les savants n’ont pas torts quand ils reprochent au vitalisme
d’être une science stérile ; il est stérile aujourd’hui, il ne le sera pas
toujours »228.
I. 7 Enjeux esthétiques du vitalisme.
Lorsque dans son analyse de « l’agileté du corps », l’article 2 du
Wuzijue dit que « s’adapter à l’autre, c’est être vivant », il ne formule pas
228
Bergson, L’énergie spirituelle, pp. 875-876.
319
simplement un constat. L’énoncé n’est pas seulement descriptif et
compréhensible dans les termes de la physiologie. Il a aussi une valeur
appréciative, un sens laudatif. Cette notion de « vie » contient la même
équivocité en français et en chinois : elle est au carrefour de l’esthétique dans la mesure où elle traduit un jugement appréciatif - et de la physiologie.
Son équivocité infléchit le sens de la notion dans un sens tout à fait original :
si de prime abord « vivant » semble synonyme de « beau », il faut pourtant
remarquer et s’étonner que pas une seule fois, tout au long de ces traités, des
mots tels que « joli » ou « beau » ne soient employés. Aussi sommes-nous
tentés de voir en fait dans cette esthétique du vivant une critique implicite de
l’esthétique conventionnelle, une critique de l’esthétique du beau et, pour
expliquer cette absence, nous émettons l’hypothèse que ce qui est beau,
c’est-à-dire « ce qui plaît » est équivoque, parce que dépendant de la qualité
des perceptions de celui qui parle, voire donc suspect : à moins de s’engager
dans un interminable débat sur le Beau – ce que la Chine, contrairement à
l’Occident, n’a pas fait – on risquait aussi de confondre le Beau avec le tapeà-l’oeil.
On sait que le tout-venant, spectateur profane, est d’abord séduit par la
beauté de la gestuelle. Il semble pourtant qu’il y ait bien dans cette
fascination comme un contresens esthétique. La beauté qu’il perçoit, c’est
d’abord la beauté extérieure des gestes - extérieure en ce qu’elle est faite de
la rondeur des mouvements et de l’impression d’aisance que donne
l’exigence de liaison dans l’enchaînement des gestes, soulignée par leur
lenteur qui atténue beaucoup, au regard du grand public, les défauts
320
techniques et provoque sur lui un effet quasi-hypnotique. Cette beauté
extérieure tient à ce que les gestes ont de « visuel » - au sens où l’on qualifie
de « visuel » dans le vocabulaire chorégraphique, le geste dansé ou la pose
qui exercent sur le spectateur un pouvoir de séduction supérieur, qui
possèdent intrinsèquement cette sorte de charme.
L’esthétique de la vie, telle qu’elle apparaît dans ces traités, est une
contestation, une mise en garde contre le pouvoir de fascination de la forme,
de la pose. Il y a, dans l’esthétique des gestes, deux types de formes : la
forme « visuelle », plastiquement belle, belle en vertu de sa façon d’occuper
l’espace et de nous apparaître, et la forme vivante 229 plutôt que belle, à moins
qu’on accepte de définir autrement la beauté, qu’on veuille bien redéfinir la
beauté comme l’expression à l’extérieur, dans la forme visible des gestes, de
l’énergie qui anime le corps. La belle forme serait donc, pour un geste, le
mouvement qui procède d’une perception de l’énergie et par lequel l’énergie
s’exprime librement à l’extérieur. La belle forme est celle par laquelle la
matière épaisse du corps s’anime depuis son fonds d’énergie de sorte que
s’oubliant elle-même, elle nous fait aussi oublier toutes les contraintes qui
habituellement la déterminent (gravitation, rigidité des articulations, etc. ).
De ce point de vue, le contraire de la belle forme n’est pas la forme laide,
ratée et disgracieuse, mais plutôt le mauvais goût, le tape-à-l’œil. La
mauvaise forme peut bien paraître « belle », mais parce qu’elle se regarde
229
Tel est le sens de ¨« ¬[, zoujia dans le Zoujia dashou xinggong yaoyan ou de §Î,
xing dans le nom de cet autre art de la famille interne, aussi célèbre (bien que moins
répandu) que le Taijiquan : le §Î ·N ®±, xing yi quan .
321
elle-même, narcissiquement soucieuse d’être belle, elle paralyse le
mouvement de l’énergie : elle crée une dysharmonie ou une contradiction
entre le mouvement extérieur et mécanique du corps et le mouvement
intérieur de l’énergie. Dans la mauvaise forme, la volonté de faire beau
enlise le geste et solidifie son élan intérieur. Tels sont en effet les gestes
codifiés, devenus « classiques », formels : techniquement rigoureux,
spectaculairement exécutés, mais platement techniques. Tels sont les gestes
académiques vidés de leur substance, les gestes qui posent et ne jouent que
des effets de manches ou ceux qui mettent en avant les capacités gymniques
du « pratiquant » : c’est communément dans les compétitions que s’exprime
ce mauvais goût du tape-à-l’œil. La mauvaise forme n’est pas laide, n’est pas
désagréable à l’œil ; elle est formelle, abstraite, c’est-à-dire coupée de toute
perception des énergies, vide de ce poids de souffle qui seul peut lester le
geste et remplir l’observateur de satisfaction. Obsédée d’elle-même, la
mauvaise forme veut être belle, veut séduire : et son narcissisme est si
forcené que quelquefois, elle y parvient.
La forme belle – et qui est aussi juste, qui sera belle parce qu’elle est
juste - est celle qui répond à une perception des énergies. Percevoir les
énergies, c’est percevoir un élan, un mouvement subtil. Le geste juste est
celui qui répond à un commencement d’acte. La bonne forme ne se fige pas
en forme, ne retient pas l’élan de la série dont elle procède, ni ne l’empêche
de le communiquer à la forme suivante. La mauvaise forme est ajointée aux
autres, la bonne est en résonance, c’est-à-dire communique avec elles. Il n’y
a de forme adéquate dans le geste que celle qui permet la libre circulation de
322
l’énergie, la reçoit de l’amont de la série, et la transmet en aval : elle est pour
ainsi dire ce qu’il y a de contagieux d’un geste à l’autre. La bonne forme
s’atteste physiologiquement, par sa corrélation à l’énergie dont elle épouse
l’impulsion, et dont elle accompagne la propension à travers la situation ou
une série de gestes. On voit dans cette définition de la forme, propre aux
traités du Taijiquan, comment l’esthétique procède d’une physiologie et
d’une physique au sens large, c’est-à-dire d’une conception du corps vivant
et d’une nature animée.
Le terme d’esthétique est ici contestable. Renvoie-t-il à la
problématique de la séduction, à celle du plaisir d’un spectateur (les oeuvres
d’art veulent nous toucher, nous plaire), à la question de l’effet qu’elle
espère produire ? Il existe une esthétique du laid et du mal, comme aussi une
esthétique indifférente à la laideur et à la beauté, qui sont bien des
esthétiques parce qu’elles forment le projet de produire un certain effet sur
un destinataire, parce qu’elle procèdent d’une volonté de faire effet ou de
produire un certain type de sensation. Or dans l’exercice du Taijiquan, la
beauté des gestes et le plaisir du spectateur ne pas sont des objectifs, car
cette gestuelle ne cherche pas l’effet, mais l’efficience ; elle évacue tout
artifice230 au profit du naturel. Or ce naturel se donne aussi à l’appréciation :
il est quelque chose que l’on savoure - les spécialistes le savent ; c’est à cette
dégustation que se donnent les maîtres, éventuellement en compétition de
taolu, et quelquefois dans les parcs, de manière spontanée, à l’occasion
230
C’est-à-dire, comme nous l’avons montré en première partie, tout ce qui exprime la
volonté d’un sujet.
323
d’une rencontre231. Mais nous ne trouvons rien dans ces traités qui se
rapporte au plaisir, à la savouration de ce naturel ; rien non plus qui puisse
de près ou de loin signifier que le maître ou l’élève en démonstration
puissent procurer un certain plaisir au spectateur. Ce ne serait pas une mince
raison pour soutenir qu’il n’y a pas d’esthétique du Taijiquan. Mais cela peut
surprendre l’expérience spontanée que tout le monde peut en faire : il est
fréquent qu’on qualifie de « beau » les enchaînements du Taijiquan - à la
différence de ce que montrent des disciplines plus sportives, comme le judo
ou le karaté.
Si le projet de plaire à proprement parler est étranger à l’exercice du
Taijiquan, si l’on n’y doit pas chercher à faire beau, la question de l’effet s’y
pose malgré tout, non dans une perspective esthétique au sens conventionnel
que nous donnons à ce terme, mais dans une perspective pédagogique. Le
maître juge de la qualité, des progrès de ses élèves, à la nature de l’effet tout
particulier que les gestes observés produisent sur lui, à la sensation qu’il en
231
Il nous est quelquefois arrivé d’assister en Chine à de telles rencontres. Pékin ou
Shanghai ne sont finalement pas si grandes : les maîtres se connaissent, et lorsqu’à
l’occasion ils se croisent, dans les parcs publics où tout le monde s’entraîne le matin, les
salutations prennent facilement des allures de retrouvaille ; la présence d’élèves français
porte sans doute un peu plus au spectacle. Les badauds viennent grossir le nombre, et après
les questions d’usage sur la santé et la famille, s’il y a dans l’humeur cette nuance subtile de
joie si fréquente chez les grands maîtres, chacun se laisse facilement aller à montrer un peu
de son savoir. A tour de rôle, les maîtres exécutent des figures, parmi les rires, les
applaudissements, les exclamations. C’est ainsi, dans cette spontanéité, que les arts martiaux
ont leurs fêtes. . .
324
a. C’est donc seulement parce que le maître juge de l’élève d’après la
sensation que font sur lui les gestes de ce dernier, qu’on peut ici parler
d’esthétique. Car de même que dans l’exercice du combat, dans l’art
d’enseigner, tout est affaire de perception. C’est à ce qu’il perçoit par
l’observation attentive, que le maître juge de l’élève. La perception est un
instrument d’évaluation pédagogique, servant à déterminer le niveau
d’efficience atteint par l’élève. Et parmi les sensations possibles (produites
par l’élève sur le maître qui observe l’entraînement), la perception du naturel
sert de norme. Le naturel attendu est celui que nous avons défini dans notre
première partie ; et l’on pourrait ajouter, dans cette perspective : le naturel,
c’est l’effet que produit ce qui ne veut pas faire effet, ce qui ne vise pas
d’effet, ce qui ne cherche pas à épater. L’effet de naturel est produit par la
circulation attentive et libre de l’énergie dans le corps, par la disponibilité de
l’élève au mouvement de cette énergie, sans conscience du regard que de
l’extérieur, on porte sur lui. Le naturel est ingénu, libre du regard de l’autre,
libre du jeu de la représentation, parce qu’il est absorbé dans la qualité de sa
perception. L’esthétique conventionnelle, au contraire, suppose toujours une
conscience narcissique, i. e. la duplicité d’une conscience qui est, pour une
part agissante, et pour l’autre, spectatrice. Plus précisément, dans la
conscience esthétique de l’artiste, la part agissante qui détermine les fins et
les moyens, procède d’une réflexion sur l’effet poursuivi. Elle est
subordonnée à la conscience spectatrice qui lui dicte ses fins et détermine
son inspiration dans le choix des moyens. Si le Taijiquan exclut une pareille
325
conscience, est-il encore un art ? Peut-on parler d’un art sans volonté
esthétique ?
Dans la biologie implicite des traités du Taijiquan, la présence et le
mouvement de l’énergie définissent la vie ; et par suite, sur le plan
esthétique, on peut dire que plus il y a d’énergie, mieux l’énergie circule
dans le corps, et plus les gestes qu’il exécute sont vivants. L’élève touche au
sommet de l’art quand il est, comme on dit, « dedans ». Que signifie « être
dedans » ici ? A l’intérieur de quoi ? Réponse : dans la perception des
mouvements de l’énergie. « Il est dedans » est une expression familière que
nous avons aussi entendu prononcer en répétition de danse contemporaine ou
de théâtre : remarquons qu’elle est commune à des arts dont tout le secret est
dans la perception des lignes d’énergie de la situation. Sans cet
écarquillement de la perception, la danse ne serait peut-être qu’une
gymnastique vide, un pur exercice de performance, et le théâtre ne serait que
comme la caricature de lui-même, c’est-à-dire théâtral. Qu’est-ce qu’être
« dedans » ? « Il est dedans », est une formule qu’on se dit à mi-voix, de
peur de rompre le charme. On ne dit jamais « Vas-y! Tu es dedans!
Continue! » Cette formule, on ne l’adresse jamais directement, on se la
chuchote, avec crainte et émotion - en se disant « pourvu que ça dure! ».
S’adresser à l’élève concerné, quelle que soit la formule utilisée, c’est
risquer de le ramener à un état de perception ordinaire. D’où le silence quasireligieux dont s’entoure tout travail profond sur le geste et le corps : car il
n’y a pas d’autre difficulté que d’être « dedans », c’est-à-dire enfin, absorbé
dans cette perception des énergies qui caractérise la perception
326
métempirique. C’est de cette intériorisation de tout le vécu dans ce mode
fragile et profond de perception que le maître juge en observant l’élève. Si
l’on admet qu’il faut pour faire naître un tel jugement une finesse suraiguë
de perception, peut-être admettra-t-on aussi que la question fondamentale de
toute bonne pédagogie est d’abord une question de science esthétique.
Qu’est-ce que cet effet sans effet, ou sans volonté d’effet ? Il s’agit
d’un effet original, manifeste, et cependant moins pathétique, beaucoup
moins sentimental, théâtral ou romantique qu’un spectateur occidental le
voudrait. L’élève qui « est dedans » ne s’émeut pas, ne surjoue ni son effort,
ni sa tranquillité. Il est difficile de parler d’un geste qui n’a plus rien de
théâtral, c’est-à-dire plus rien de cette exagération qui caractérisait par
exemple le combat-spectacle, le catch. Plus rien de saillant ne vient frapper
l’œil ou l’émotion du spectateur, par quoi cette gestuelle deviendrait
repérable, identifiable, aisément définissable. Sans doute conviendrait-il
encore, pour qualifier cette esthétique du geste, de reparler avec F. Jullien
d’une esthétique de la « fadeur », du µL ¬° , wu wei, ainsi qu’il le fait au
sujet de la peinture chinoise 232. On ne parle pas du plaisir qu’on éprouve
comme de quelque chose qui touche, ou qui émeut ; les rires, les
applaudissements, la joie qui s’exprime dans le public des maîtres, traduisent
plutôt l’admiration pour le travail nécessaire à l’acquisition de cette maîtrise,
pour le temps qu’il a fallu afin de donner tout son naturel à l’expression,
c’est-à-dire pour parvenir à s’oublier soi-même : on n’admire donc pas la
beauté des gestes, ni leur harmonie avec le lieu (nulle émotions esthético232
F. Jullien, Eloge de la fadeur .
327
mystique ou mystico-sentimentale) ; mais la « beauté » du travail, c’est-àdire le mérite (sens de gongfu ). On apprécie seulement si l’exécutant utilise
la force ou l’intention ( ¤O, li ou ·N, yi, ou - ce qui revient exactement au
même - si ses gestes sont volontaires, forcés, ou bien naturels. En ce sens,
ces jugements appréciatifs ont un statut très particulier. Le sévère ¤
£¨¬°ª¤], buzu gao ye, « ça ne vaut pas grand-chose »233 de Chen Weiming,
ne traduit pas une déception esthétique, ni même une déception portant sur
l’efficacité attendue du geste (car les styles externes - sur lesquels portent ce
jugement - ont suffisamment prouvé leur efficacité ), mais une déception
quant au mérite spirituel du type d’efficience mis en œuvre. Il s’agit donc
d’un type de jugement qui porte sur la valeur spirituelle ou intérieure du
geste : tout y est forcé et finalement contraint, c’est-à-dire accompli dans
l’ignorance la plus totale du naturel, sans aucune qualité particulière de
perception.
On aurait tort de croire qu’il suffit aux gestes de s’enchaîner, et que la
beauté de cette gestuelle chinoise ne tient tout entière que dans sa capacité à
se maintenir en procès. En réalité, comme le montre l’expérience de la
compétition, du Wushu - comme on l’appelle - il n’est besoin d’aucune
finesse de la perception pour donner aux gestes ce liant et cette rondeur
apparente : il suffit de gymnastique et d’un certain sens du rythme, disons :
de danse. N’importe quel jeune sportif peut donner le change à l’observateur
non-averti. Il peut même séduire davantage son public que le maître – pour
les mêmes raisons qui font que la plupart des gens préfèrent le rayonnement
233
Art. 6 du Taijiquan shiyao .
328
éblouissant du soleil à l’éclat discret de la lune – tant il est vrai que cette
discipline, mobilisant toute la perception sur les flux d’énergie, est
indifférente à tout ce qui pourrait en faire un sport ou une pratique
démonstrative. L’essentiel n’est pas d’enchaîner les gestes, mais de faire en
sorte que les gestes procèdent, d’une manière continue, de l’intention (du yi )
qui les oriente.
I. 8 Sur quelle représentation du réel s’appuie cette
notion de vie?
Il y a dans cette compréhension de la vie une conception originale du
réel qui surprend nos attentes pour au moins deux raisons : 1°) ce réel est
pensé comme un flux, un processus, 2°) il est autorégulé ou automobile,
c’est-à-dire animé par un principe duel interne, le jeu du yin et du yang.
L’affirmation d’un réel en procès peut nous sembler aller de soi. La
philosophie, dès ses débuts grecs, affirme qu’il existe un devenir, une réalité
sensible faite de choses qui naissent et meurent. Mais au fond, c’est toute
l’attitude d’une telle philosophie du devenir qui par contraste, est remise en
question dans cette affirmation. Premièrement, l’affirmation d’un Devenir ne
va pas, en Grèce sans l’affirmation d’invariants (les Idées chez Platon, la
Substance chez Aristote, etc. ), et c’est même l’affirmation de ces invariants
qui caractérise la naissance du discours philosophique - par opposition à
celui des sophistes ; du moins l’affirmation du Devenir ne va-t-elle pas sans
un débat sur l’existence d’universaux qui en seraient affranchis et qui en
rendraient l’intelligibilité possible. Les notions de Devenir et de Procès n’ont
329
entre elles qu’une fausse ressemblance : elles appartiennent en fait à des
champs de questionnement différents et le Devenir doit être distingué de la
notion de Procès que nous employons ici pour penser le réel selon les
notions et les problèmes de la pensée chinoise. Le Devenir est un mixte de
non-être et d’être - car sans cela nous dit Platon dans le Cratyle, la
philosophie ne serait qu’un « rhume de cerveau »234. Mais la notion de
Procès ne suppose pas qu’il existe dans les choses une quelconque
permanence, une essence identique à soi par-delà leur altération ou leur
devenir-autre dans le temps. Et même chez Héraclite pour qui tout coule, si
« dans les mêmes fleuves nous entrons et nous n’entrons pas, nous sommes
et nous ne sommes pas »235, le Devenir suppose encore la permanence,
l’identité à soi, l’être - ici, celui du fleuve, car c’est, si nous lisons bien, le
« même » fleuve. Le Devenir, comme le fleuve, a son lit, et ce lit est ce qui
en lui permet le passage ; il est ce qui, du passage, ne passe pas, ce qui, du
Devenir, ne devient pas. Ainsi, tandis que la notion de Devenir s’efforce de
rappeler que le devenir est le devenir des choses, et que par conséquent
l’Etre lui est ontologiquement antérieur, la notion de Procès ne considère
finalement les choses ou les êtres que comme des arrêts sur image de ce
procès sans se préoccuper de leur réalité ontologique, de l’individualité
objective de leur existence. Le Devenir s’écoule sur fond d’Etre ; le Procès
s’écoule sur fond d’indifférenciation ontologique.
234
Platon, Cratyle, 440c.
235
Héraclite, Fragment 49, Pléiade, p. 157.
330
Si les penseurs chinois avaient dû se positionner sur l’échiquier grec,
on les aurait peut-être trouvés, sur cette question, du côté des sophistes, car
ils affirment le caractère conventionnel des dénominations : le langage n’est
pas structuré selon les articulations-mêmes du réel. Cependant, à la
différence des sophistes grecs dont la « sagesse » consiste dans la
manipulation de ces dénominations, ils surenchérissent en soulignant la
moindre importance de ces questions de langage et nous surprennent en
affirmant la possibilité d’une connaissance intime de la réalité, et d’un retour
à la nature ou d’une union avec le réel.
Insistons sur ce point capital. La pensée d’un réel en procès, sous la
notion de Dao commune à toutes les écoles de sagesse chinoises, met en
question les tendances réificatrices du langage. Les mots expriment des
réalités figées, et moins ils sont équivoques, plus ils fixent les réalités, plus
ils réifient les choses, c’est-à-dire leur assignent un contour précis et
indépendant des circonstances de leur rencontre, autrement dit : nous font
passer le transitoire pour permanent, le circonstancié pour universel. « La
particularisation de l’existence en individuations déterminées tient ainsi à la
relative immobilisation des énergies matérielles au sein de toute actualisation
temporaire, écrit F. Jullien commentant Wang Fuzhi. Chaque existant garde
plus ou moins longtemps les traits qui le constituent et c’est cette
permanence relative qui lui permet précisément d’exister : c’est au
mouvement que l’actualisation doit d’advenir, et c’est au repos qu’elle doit
de subsister telle quelle, en possédant une certaine identité »236. C’est cette
236
F. Jullien, Procès et Création, p. 141-142.
331
« permanence relative » que fixe le langage, et c’est en la fixant qu’il nous
fait oublier son caractère relatif. Penser le réel comme un procès, c’est donc
refuser la réification du réel par le langage et s’efforcer de retrouver par-delà
la médiation du langage, un rapport immédiat au réel au stade de son
indifférenciation antéjudicative. Les significations enveloppées dans les
mots sont purement conventionnelles, et ne nous donnent pas les chosesmêmes, ou plutôt, ne nous donnent pas le réel-même. Non seulement la
parole n’est pas un instrument de connaissance privilégiée, mais elle est
même dans ce contexte, un obstacle à la connaissance. Comme le dit J.
Ruffié : « En fait, l’on peut parfaitement penser et connaître sans langage, et
peut-être, à certains égards, connaître mieux. (. . . ) L’étude clinique montre
qu’il n’y a pas de corrélation entre le développement du langage et celui de
l’intelligence : un déficient intellectuel peut bien parler, un aphasique être
intelligent (. . .) et chez l’homme normal, les facultés d’élaboration
paraissent
quelquefois
plus
ou
moins
écrasées
par
les
facultés
d’expression »237.
La recherche des Idées chez Platon fournit l’exemple d’une
philosophie aux antipodes de la pensée que la Chine s’est efforcée
d’élaborer, aux antipodes de ce qui est présupposé dans les traités du
Taijiquan. Dans l’Hippias Majeur, on voit Socrate chercher par-delà tous les
exemples de belles choses que lui donne Hippias, autrement dit par-delà les
circonstances dans lesquelles cette Idée s’instancie, ce qui en fait le propre,
l’individualité singulière. C’est le « beau en lui-même » que cherche Socrate,
237
J. Ruffié, De la biologie à la culture, p. 357.
332
comme si on pouvait l’isoler ou l’abstraire des conditions dans lesquelles il
se manifeste238. Tandis que dans la philosophie de Platon, l’affirmation du
devenir implique ou du moins laisse la place à la recherche d’invariants,
l’affirmation d’un réel en procès, dans la pensée chinoise, exclut cette
hypothèse. La seule constante, dans la pensée chinoise est celle du Réel luimême dans son procès ; et la seule constance qu’il faille s’efforcer de
maintenir ou de conserver239 est celle de la perception métempirique de ce
cours. Toute autre constance n’est que relative, c’est-à-dire illusoire : pur
effet de langage. Le Laozi dit en effet : « Le Tao que l’on peut dire n’est pas
le Tao invariable »240. Le caractère ±`, chang, que l’on traduit quelquefois
par « éternel », « permanent », etc. et qui renvoie pour le philosophe
platonicien au débat de l’Etre et du Devenir, est en chinois porteur d’un autre
sens, car il renvoie étymologiquement à la bannière sous laquelle on défile.
Ici la notion de chang, n’oppose pas la pérennité à la durée, mais les
enveloppe toutes les deux. Ce ne sont pas deux plans de réalités 241 qui
238
Platon, Hippias Majeur, 300a-b. Parlant du Beau en lui-même, par opposition à tous les
exemples particuliers de choses belles qu’Hippias a pu choisir, Socrate dit : « Il y a donc (...)
quelque chose d’identique, qui fait qu’ils sont beaux, ce caractère commun qui, à la fois, est
immanent aussi bien en commun à l’un et à l’autre ensemble, qu’à chacun d’eux en
particulier », Pléiade, p. 48.
239
Tel est par exemple le sens du ¦u, shou dans l’expression ¤£ ¦p ¦u ¤¤, buru
shou zhong, du Laozi, ch. 5.
240
¹D¥i¹D«D±`¹D, Dao ke dao fei changdao, dans le Laozi, ch1.
241
C’est-à-dire la réalité physique, le réel sensible, dans l’ordre du Devenir et le réel tel
qu’en lui-même, métaphysiquement parlant, dans l’ordre de l’Etre.
333
doivent être opposés, mais deux plans de perception : le plan de la
perception ordinaire avec les fausses constantes du discours, et celui de la
perception métempirique dans laquelle le sage expérimente la vraie
constance d’un rapport au monde.
II. Métaphysique ou Métempirique?
II. 1 A-t-on le droit de parler d’une
connaissance métaphysique?
Parce qu’elle s’affranchit de la perception sensible ordinaire, on est
tenté de dire que cette expérience du réel constitue une connaissance de
l’En-soi de la réalité, et parce qu’elle en dévoile le fonds et le fond – à la fois
capital moteur et principe d’intelligibilité - ne se contentant pas de nous
donner des recettes d’action, elle peut permettre de reposer le problème
d’une « connaissance métaphysique », expression qui depuis Kant semblait
définitivement compromise et dont la revendication devait permettre de
diagnostiquer un « délire » de la raison. Ce qui, historiquement, autorise
cette manière de parler, c’est l’influence du bouddhisme Chan sur les arts
martiaux et, via la Boxe Longue242, sur le Taijiquan en particulier, car on sait
que la légende attribue à Bodhidharma la fondation du monastère de Shaolin,
et avec lui celle des arts martiaux externes. Mais l’affirmation d’une
242
Il existe deux Chanquan : celui de l’époque moderne est « une discipline sportive
élaborée à partir des boxes Cha et Hua », « particulièrement spectaculaire en raison de son
dynamisme et de ses sauts acrobatiques ». J Carmona, De Saolin à Wudang, p. 218. Le
Chanquan traditionnel, auquel nous faisons allusion ici, daterait de la dynastie Ming.
334
« connaissance métaphysique » a-t-elle philosophiquement un fond de
légitimité ou ne revient-elle pas à plaquer sur le discours chinois des
catégories conceptuelles qui sont celles de la philosophie occidentale ? Ne
commet-on pas une confusion en parlant de la sorte ? Et ne choque-t-on pas
le bon sens philosophique243 pour lequel nous est interdite toute connaissance
de l’En-soi des choses, toute intuition intellectuelle de l’Etre ?
Pour répondre, il faut préciser que le terme de connaissance peut être
ici synonyme d’intuition, mais non d’intuition intellectuelle, puisque le
propre de cette intuition est justement de nous faire échapper au champ de la
représentation que l’intellect interpose entre notre perception et la réalité. Si,
suivant une manière bouddhiste de parler, nous parlons d’une connaissance
de l’En-soi de la réalité, cette connaissance ne signifie pas la possibilité d’un
accès à l’essence individuelle de chaque chose, ne doit pas être confondue
avec une saisie intellectuelle des essences244 car cet En-soi n’est pas au-delà
de l’expérience ou du monde phénoménal. Si connaissance métaphysique il
y a, elle ne suppose aucun dualisme entre l’En-soi et les phénomènes, i. e. ne
suppose aucun arrière-monde métaphysique. Le réel est sans double ; ou
pour le dire à la manière et dans le sens de C. Rosset, le réel est « idiot »245.
Dans cette perspective, la connaissance de l’En-soi n’est pas la perception
d’un autre monde (d’un revers du monde empirique), mais une autre
243
244
En Occident le bon sens philosophique est kantien.
Telle qu’on en trouve par exemple l’affirmation chez Platon et dans toute la
métaphysique qui s’en inspire jusqu’à Kant.
245
C. Rosset, Le Réel, Traité de l’idiotie .
335
perception du monde (de ce monde-ci) - perception qui se caractérise par la
rupture du principe d’individuation, par sa nudité ou son immédiateté, sa
liberté à l’égard de tous les langages qui conditionnent ou structurent
l’expérience empirique ordinaire. La connaissance de l’En-soi ne transcende
pas, ne déchire pas le voile des phénomènes pour accéder à la supraréalité
qui se dissimulerait derrière eux ; elle n’est rien d’autre que la connaissance
des phénomènes, mais installée dans la dimension d’indifférenciation qui
leur fait fond et qui leur est coextensive. Elle est donc immanente au monde
phénoménal et elle n’est même rien d’autre que la perception de ce monde
phénoménal, recompris dans l’illusion qui le constitue - l’illusion de
l’individuation qu’elle dissout ou atténue autant qu’il est possible, c’est-àdire tant que cela ne nuit pas à la recherche de l’efficience dans l’action. La
connaissance de l’En-soi est une déconstruction de la connaissance
empirique en tant qu’elle est conditionnée a priori, comme Kant l’a montré,
par les concepts et les catégories246. Elle ne s’élève vers aucun Au-delà
métaphysique, transcendant ce monde ou notre expérience, mais nous éveille
à la dimension d’indifférenciation sur laquelle cette expérience fait fond :
elle décille, elle aère notre expérience dans la mesure où elle libère le réel
des mots et de tous les dictionnaires plus ou moins figés dans lesquels la
perception ordinaire tente de l’enfermer pour l’expliquer et le maîtriser.
La connaissance de l’En-soi, d’après ce qui a été défini jusqu’ici, est la
perception des écheveaux d’énergies. Bien que ces énergies soient l’objet
d’une perception possible, ce ne sont pas des phénomènes. Le phénomène
246
Kant, Critique de la Raison Pure, I. Théorie transcendantale des éléments .
336
est ce que nous essayons de déterminer, et par suite d’individualiser en le
rapportant à la chose-en-soi. Il est ce qui se manifeste d’une chose-en-soi. Il
suppose donc la chose-en-soi qui est, pour ainsi dire, ce qui se manifeste en
tant qu’elle ne se manifeste pas, c’est-à-dire ce qui rend possible ou supporte
la manifestation du phénomène, sans se manifester en personne. Le
phénomène suppose la chose-en-soi comme sa condition - double condition,
pourrait-on même ajouter, puisqu’elle rend possible son existence aussi bien
que son intelligibilité. Ainsi lorsqu’il s’agira de le maîtriser, l’action pourra
se fonder sur la connaissance des caractéristiques qui lui sont propres et que
l’analyse aura dégagées, c’est-à-dire sur la connaissance de son noumène ou
de son concept. Les notions de phénomène et de chose-en-soi, de noumène,
sont inséparables d’une philosophie de la connaissance, d’une métaphysique
- étrangère au présupposés que nous rencontrons dans les notions des traités
du Taijiquan. L’énergie n’est ni chose-en-soi en tant que substrat individuel,
ni phénomène.
On pourrait toutefois dire qu’elle est la chose-en-soi, en un sens très
général, c’est-à-dire dans la mesure où on la considère comme le donné
fondamental (au stade de son indifférenciation), primum datum, dont les
individualisations particulières et transitoires dérivent par concrétion. Il
faudrait donc supprimer de cette notion de chose-en-soi ce qu’elle signifie
d’individuel ou de particulier, ce qu’elle comporte d’exclusif. Car nous
avons l’habitude de penser que la chose-en-soi qui sert par exemple de
support à la réalisation du lit, et que nous appelons l’Idée platonicienne du
lit, est elle-même une réalité distincte, une Idée individuelle. Or on se
337
souvient que les écheveaux d’énergie ne sont pas des choses, mais les choses
au stade de leur indifférenciation foncière, au stade de leur individuation
naissante ou de leur actualisation non encore stabilisée - individuation
transitoire que le langage essaie de retenir, mais que la perception soucieuse
d ’efficience laisse se former et se dissoudre, en accompagnant leurs
incessantes modifications. Si donc nous voulons parler de l’énergie comme
d’une chose-en-soi, ce ne peut être qu’au sens où Schopenhauer en parle
lorsqu’il s’avise de nous dire que la Volonté est la chose-en-soi puisque, en
effet, il ne renvoie sous cette notion à aucune réalité distincte et pour ainsi
dire installée dans son individualité, mais bien à une réalité impersonnelle et
globale, dont l’élan est le moteur de tout le Devenir et dont le monde
phénoménal est la Représentation.
Enfin si nous voulons parler de l’énergie comme de la chose-en-soi, ce
doit être en un sens qui ne l’oppose plus au phénomène, puisqu’elle est bien
quelque chose qui se présente à l’expérience ; elle est un objet d’expérience
possible, et ne suppose de notre part aucun saut métaphysique par-delà les
limites de l’empirie, bien que - dépêchons-nous de préciser - cette
expérience ne soit pas possible sans une préparation toute particulière, sans
une pédagogie et un apprentissage dont les traités du Taijiquan nous donnent
les principes. L’énergie est de l’ordre du phénomène puisqu’il est possible
d’en expérimenter la réalité et de mesurer ou de vérifier la profondeur de
cette expérience au degré d’efficience de la gestuelle qui s’en nourrit. Ce
n’est pas un phénomène au sens classique du terme, c’est-à-dire quelque
chose qui se manifeste dans l’évidence de la perception parce que la tradition
338
ne distingue pas assez, dans les modes de perceptions sensibles, ceux qui
sont simplement empiriques ou ordinaires et ceux qui sont - pour reprendre
un terme de V. Jankélévitch - « métempiriques ». L’expérimentation et
l’exploitation
de
l’énergie,
de
même
que
la
phénoménologie
jankélévitchienne de l’expérience morale, réclament une acuité toute
particulière de la sensibilité, une attention suraiguë, ici aux plus fines
nuances des qualités de l’intention morale, là aux plus infimes variations
dans lesquelles s’annonce ou peut se prévoir le déroulement ultérieur de la
situation - dans les deux cas, il s’agit bien de percevoir un « presque-rien »,
d’identifier un « je-ne-sais-quoi », c’est-à-dire quelque chose qui échappe
aux possibilités trop grossière de la perception ordinaire. Si l’on voulait
parler dans toute la rigueur des termes, il faudrait dire que la pensée des
traités du Taijiquan est, non pas une métaphysique, mais une science de la
métempirie, c’est-à-dire une métempirique247. C’est une science de la
perception - la science d’une perception poussée à ses limites, c’est-à-dire
aux limites du perceptible.
Outre la coupure ontologique de l’être et de l’apparence, la notion de
métaphysique renvoie aussi à celle d’une protè philosophia, i. e. philosophie
première, c’est-à-dire à une science des premiers principes. Autrement dit, la
métaphysique veut s’opposer à la sophistique qui se contente de quelques
raisonnements brillants, destinés plutôt à dérouter la raison dans sa recherche
247
« La valeur de ce terme, qui peut éviter beaucoup d’équivoques, résulte de son opposition
à empirique, et de leur subordination commune à métaphysique », Vocabulaire technique et
critique de la philosophie, p. 622-623.
339
de la vérité qu’à la conduire vers des principes immuables. Or si les traités
du Taijiquan ne cherchent pas à créer des principes philosophiques, i. e. ni à
construire à partir d’eux une architecture de raisonnements, ils expriment
toutefois une pensée et l’on voit dans les lignes du Taijiquan jing cette
pensée chercher son principe, c’est-à-dire l’objet unique dont la pénétration
décide de la compréhension de tout le discours et de la bonne conduite, et
c’est en ce sens qu’ils constituent si l’on veut, plutôt qu’une philosophie
première, une pensée première : « Bien qu’il y ait des milliers de situations
différentes, leur enchaînement est régi par un principe unique. En se
familiarisant avec cela, on s’éveille peu à peu à ce qu’est l’énergie, et
lorsqu’on maîtrise l’énergie, l’esprit s’éclaire progressivement »248. La
notion de principe (sens de ²z, li ) a en chinois, dans ce contexte, un sens
différent de celui que les philosophes lui donnent. L’examen de son sens doit
nous permettre de préciser la nature de cette « pensée première ».
II. 2 En quel sens parler d’immanentisme?
Si les traités du Taijiquan manifestent un effort pour saisir une pensée
à partir de son principe, expriment une pensée première, il faudrait voir si ce
n’est pas ce qu’on pourrait appeler une pensée de l’immanence. En effet, son
principe n’est pas accessible à la spéculation théorique. Le travail de pensée
dans lequel il se livre ne consiste à prendre aucun recul par rapport aux
nécessités de l’agir, ni à s’arracher à ses préjugés, ni même à chercher à
dégager, par l’abstraction que permettent les analyses rationnelles, les
248
Taijiquan jing .
340
principes qui doivent rendre compte de la totalité du discours et des
conduites. La plupart des traducteurs emploient indistinctement les notions
de principe, de règle et de « Raison » lorsqu’il s’agit de rendre le terme li 249.
Mais la rationalité du li est problématique ; même avec ce R majuscule que
M. Granet lui accole, ne risquons-nous pas encore de la confondre avec notre
Logos grec ou la ratio cartésienne ? Le li est la raison dans la mesure où il
est ce dont procède une suite d’événements, ce dont dépend la succession
des événements en aval, mais il n’est pas rationnel dans la mesure où l’effort
théorique est impuissant à le saisir adéquatement. La raison en tant que
pouvoir de représentation n’a pas, pour le saisir, la place d’honneur. Le li
n’est pas la raison en tant qu’intellect, mais il n’est pas même pensé comme
pur intelligible, c’est-à-dire comme susceptible de se conquérir par un effort
de l’intellect. Tandis que les philosophies de Platon ou de Descartes
valorisent un Logos ou une Raison transcendant le réel sensible, et qui
permette de le comprendre à partir d’une position de surplomb, les Chinois
et tout particulièrement les maîtres des traités ont privilégié un pouvoir de
perception qui permette de l’infiltrer ou de l’épouser. Là, le rapport est
d’intellection ou d’ingéniation ; ici, d’harmonisation. Le li s’expérimente sur
un plan d’immanence, i. e. à même la perception sensible, plutôt qu’il ne
s’exprime dans la transcendance de l’analyse rationnelle. Et c’est pourquoi le
li se livre au ¤ß, xin ou au ¯«, shen - que nous l’appelions cœur ou esprit et non pas proprement à ce que nous appelons « raison ». Cette
249
Ainsi de M. Granet, dans La pensée chinoise, exemple p. 457.
341
expérimentation du li est clairement impliquée, dans un passage du
Taijiquan jing ci-dessus250, par son identification à l’énergie.
On peut aller plus loin encore dans la justification de cet
immanentisme. Car l’immanentisme ne signifie pas seulement que le
principe s’expérimente à même la perception : il signifie que dans cette
expérience, le sujet percevant et le principe perçu sont conjoints ou
confondus. L’immanentisme infléchit le sens de la perception telle qu’on la
pense ordinairement, c’est-à-dire centrée dans un sujet, dans un foyer vers
lequel
convergeraient
des
informations
venues
de
l’extérieur.
L’immanentisme conteste l’extériorité du percevant et du perçu, et la
perception ne peut se réduire ou s’analyser dans les termes de ce dualisme :
elle n’est pas perception d’un sujet (l’esprit) saisissant des informations
émises par le monde extérieur. Il n’y a aucune transcendance de l’esprit par
rapport au plan des corps et de l’action, par rapport au monde. Les deux
plans ne sont pas distincts, et l’on ne peut pas dire que la pensée chinoise
réussisse le tour de force de les réunir : en Chine, le problème de leur
communication ne s’est jamais posé avec l’intensité qu’on lui trouve chez
Descartes ou Leibniz. Ils n’ont tout simplement jamais été dissociés, puisque
tout le réel fait fond d’une même énergie dont toutes les réalités procèdent et
par laquelle elles communiquent. La perception, dans ce contexte, privilégie
la relation, c’est-à-dire l’interaction par laquelle une information se traduit
250
« Bien qu’il y ait des milliers de situations différentes, leur enchaînement est régi par un
principe unique. En se familiarisant avec cela, on s’éveille peu à peu à ce qu’est l’énergie, et
lorsqu’on maîtrise l’énergie, l’esprit s’éclaire progressivement ».
342
aussitôt en action. Le couple sujet-objet est inopérant, et sous-déterminé
dans la pensée des traités parce qu’il ne s’agit pas de juger de l’objectivité
d’un traitement de l’information. Alors que notre conception de la perception
considère plutôt la sensation dans la perspective duale d’un sujet affecté et
d’une information objective parce qu’elle suppose l’autonomie ontologique
de ces deux instances, la perception est dans les traités, recomprise dans
l’optique d’une interaction, met l’accent sur la transmission ou la
communication d’une énergie foncièrement commune parce qu’elle
présuppose l’indifférenciation ontologique de tous les existants. Malgré
l’actualisation par laquelle ces existants donnent à leur individualité une
relative permanence, ils ne cessent de participer à ce fonds commun, ne
cessent d’exister à même les uns les autres et à même le fonds sans fond du
réel. C’est la raison fondamentale pour laquelle il nous semble possible de
parler d’une métempirique, c’est-à-dire d’une pensée de l’immanence.
L’immanentisme est une position que les traités ne songeraient pas à
interroger. L’évidence ou le naturel de cette position immanentiste n’est pas
un postulat gratuit, un caprice théorique et sans fondement, pas plus que
l’impossibilité de poser le problème de l’union ou de l’interaction du corps
et de l’esprit n’est une ignorance reprochable ; ce sont plutôt des
conséquences de la position, au principe, d’une énergie fondamentale en
perpétuelle mutation. Et tandis que dans l’immanentisme spinoziste, il faudra
toute l’intelligence théorique du philosophe, c’est-à-dire un savant dispositif
de concepts, la découverte d’un monisme absolument original pour résoudre
la difficulté de l’union et expliquer le parallélisme, l’immanentisme chinois
343
est une position qui va de soi, la conséquence « naturelle », immédiate de
l’intuition de l’énergie.
Cela est si vrai, et l’immanentisme est poussé si loin dans cette
perspective qu’il n’y a plus de distance entre le corps et l’esprit et qu’on ne
distingue plus si c’est l’esprit ou la main qui perçoit. Le Wuzijue met
particulièrement l’accent sur cette identité de l’esprit et du corps dans la
main251. Aussi la main n’est-elle pas pensée comme instrument de
préhension, ni comme poing ou même comme arme en général. Elle est
l’instrument de cette perception des variations de l’énergie, c’est-à-dire des
variations du potentiel de la situation. L’esprit est la main ; la main est
l’esprit. L’esprit est le corps lui-même en tant qu’il perçoit l’énergie. Car le
corps n’est pas une mécanique aveugle, réduite à l’exécution de mouvements
qu’une volonté aurait dictés : il a en lui-même le principe d’une perception
globale de la réalité, un pouvoir d’estimation et de mesure (sens de ¯¯,
cheng ) ; il est ce principe parce que la fonction et l’organe sont
indissociables (quelle que soit l’antériorité de l’un sur l’autre - problème que
la pensée chinoise, étrangère à la question du finalisme, ne s’est pas posée).
On ne peut guère pousser plus loin l’immanentisme.
II. 3 Statut des principes et valeur de l’expérience.
Dans notre première partie, nous avons longuement décrit l’expérience
spirituelle. Ce que nous souhaiterions examiner à présent, ce sont les enjeux
ou la portée critique de cette valorisation de l’expérience contre la théorie, et
251
Wuzijue, art. 2.
344
dans la mesure où nous essayons de définir une métempirique différente de
la métaphysique, il faut essayer de comprendre son rapport à l’expérience, en
la distinguant d’une métaphysique purement théorique ou spéculative, dont
les propositions sont principalement dictées par les nécessités de
l’argumentation rationnelle.
Incessamment, les traités du Taijiquan nous renvoient à l’exercice et à
l’entraînement. Ils s’ouvrent sur eux par un jeu de renvois continuels. Jamais
ils ne se constituent en théorie close, refermée sur ses principes et spéculant
à leur sujet. Au contraire, lorsque le discours s’engage dans la voie de
l’abstraction, il n’y demeure pas, étant principalement soucieux d’exposer le
sens concret de son propos. Ainsi par exemple, le Taijiquan jing s’amorce
par
des
considérations
d’inspiration
néoconfucianiste
que
ses
développements ramènent immédiatement à une analyse concernant le
mouvement et le repos ; nous sommes aussitôt renvoyés à l’agir :
« L’Extrême naît de la suppression des limites. Il est la mère du yin et du
yang. Dans le mouvement, ces derniers se divisent ; au repos, ils se
concentrent ». L’Extrême252 est d’emblée pensé dans une perspective
pragmatique ; on ne discourt pas sur un grand principe de manière générale,
en tant qu’il conduit le monde, mais d’une manière concrète, au sujet des
mouvements du Taijiquan en particulier. S’il y a une pensée dans le
Taijiquan, elle n’est donc pas greffée, artificiellement surajoutée à la
discipline. Ce n’est pas une pensée sur le Taijiquan - comme il y a une
pensée sur le sport, c’est-à-dire une pensée (sociologique, philosophique) qui
252
Sens de ¤Ó·¥, taiji .
345
se développe parallèlement aux pratiques sportives, de manière presque
autonome et dont la teneur est quasiment indifférente à ces pratiques
proprement dites. La pensée qui se développe autour du sport n’en est
qu’une conséquence secondaire ; s’il y a une pensée du Taijiquan, c’est au
contraire une pensée du geste, essentielle à l’exécution de ces gestes, et sans
laquelle on ne produirait que du mouvement. Le Taijiquan est donc un geste
de la pensée, c’est-à-dire un geste qui procède d’une pensée. Les
considérations de prime abord théoriques qu’on trouve dans les traités, et qui
nous semblent inspirées du néoconfucianisme 253 du XI°s. , peuvent sembler
n’être que jargon et poudre aux yeux, vanité d’une discipline ordinaire qui
veut se donner des airs de noblesse. Quel ouvrage sur le Ba Gua Zhang, la
Boxe des Huit Trigrammes, n’essaie pas de vanter les mérites de cette école,
en soulignant son rapport au Yijing ? Et que d’arbitraire dans l’établissement
des correspondances entre les trigrammes et les enchaînements, que
d’artifice dans tout ce symbolisme! Les arts martiaux internes ont souvent
donné lieu à des développements théoriques qui n’ont pas manqué de
susciter la méfiance des sceptiques, car de fait, ces développements sont si
souvent surajoutés qu’ils les transforment en entreprises de mystification. Ce
sont alors des excroissances de la gestuelle, inutiles parce qu’ils n’apportent
rien à la pédagogie. Ils se déploient sur un plan tellement éloigné des
problèmes relatifs au vécu du geste que leur maladresse finit par leur faire
dire le contraire de ce qu’ils veulent dire : au lieu de rehausser ces arts et
d’en faire comprendre la signification, le commentaire qu’ils en font semble
253
Zhou Dunyi, Taiji tu shuo .
346
ne chercher qu’à en combler un déficit de sens - autrement dit trahit et
prouve ce déficit! Dans les traités du Taijiquan, aucune notion, empruntée au
vocabulaire taoïste ou bouddhiste, ne fait jamais l’objet d’un développement
théorique autonome, ne se fige en pur discours ou en pur commentaire : rien
n’y tourne jamais au catéchisme, ni même à la glose savante ; un philosophe
leur reprocherait d’abord leur pauvreté, plutôt que leur prétention ou qu’un
vain babillage.
Si l’usage des notions du vocabulaire spirituel n’est jamais pédant ou
vain, c’est parce que les auteurs des traités ne se proposent pas de les définir,
ou de nous en faire comprendre le sens par les seules ressources du discours.
Ils supposent plutôt que nous avons déjà de ce sens une certaine
compréhension, fût-elle vague, et n’essaient de donner que des indications
concrètes, relatives aux gestes ou au vécu des gestes. C’est d’abord
l’exercice qui nourrit leur propos, et n’étant pour la plupart que peu instruits,
ces auteurs se contentent pour en donner les clés, des mots qui sont pour
ainsi dire dans l’air du temps, ou dans la bouche de tout le monde. Si
métempirique il y a, elle ne peut donc pas naître d’une filiation affirmée,
d’une référence affichée ou savante au bouddhisme ou au néoconfucianisme,
ni même au taoïsme : la métempirique du Taijiquan n’est pas la simple
déclinaison ou l’application, dans le domaine du combat, de principes posés
par les-dites pensées, mais la re-découverte de ces principes à partir d’un
approfondissement de l’expérience. Cet approfondissement ne conduit
biensûr à la redécouverte de ces principes-là que parce que, diffus dans les
modes de pensée ou dans la culture ambiante et esquissant les lignes
347
majeures d’un monde commun, ils agissent même sur les moins savants des
hommes, à leur insu, à la manière d’incitations discrètes mais efficaces, non
thématisées mais prégnantes.
Aussi nous ne saurions nier que les notions ont une influence sur
l’interprétation de l’expérience mystique et il faut bien reconnaître que ce
qui, dans cette expérience, est qualifié de « naturel » est aussi un effet de
perspective, dépend des déterminations d’un langage et d’une culture
donnés, qu’il n’existe donc pas de description d’expérience mystique
indépendante de la présupposition (consciente ou pas) de certains principes
ou concepts. Lorsque donc, nous affirmons l’antériorité de l’expérience sur
les notions et les discours, c’est pour rappeler qu’ils n’ont pour fonction que
de l’orienter et de l’approfondir. Ils ne servent pas à la justifier ou à la
légitimer ; leur fonction est heuristique, et non pas idéologique. Ils ont pour
fonction de nous orienter dans cette expérience. Leur fonction est directive
ou indicielle. Dans les traités, les notions du vocabulaire spirituel n’ont de
sens authentique (et leur présence n’est légitime) qu’à condition de remplir
cette unique fonction. Car alors elles donnent au lecteur des indices
essentiels pour la formation ou l’éducation de son vécu du geste ; leur
fonction
est
donc
phénoménologique
déjà
essaie
en
de
quelque
préciser
sorte
:
celle
c’est-à-dire
que
une
l’analyse
fonction
phénoménologique. Il n’y a pas, dans les traités, de notions reprises au
vocabulaire des traditions bouddhiste, taoïste ou néoconfucianiste qui n’aient
pas essentiellement pour fonction de nous éclairer sur la structure de nos
vécus. La métempirique comprise dans les traités est celle d’une
348
phénoménologie. Et si nous soulignons la valeur de l’expérience, si nous
voyons dans cette métempirique une métempirique expérimentale, c’est dans
la mesure où ses problèmes supposent tous celui de la perception, réclament
toute l’attention des élèves aux fines nuances de leur vécu.
Le discours, c’est-à-dire l’énoncé des premiers principes, se veut
inchoatif : ces traités sont comme un commencement de discours, comme un
discours en devenir, au présent progressif, discours essentiellement inachevé
parce que se voulant ouvert sur la gestuelle dont il tire sa nécessité et à
laquelle il renvoie. Si le discours n’était qu’intelligence, s’il n’était qu’un
ensemble de principes dictés par la raison en vertu des seules exigences de la
logique, s’il se coagulait dans l’énonciation claire et distincte de principes
qu’une pratique n’aurait qu’à appliquer, les sources vivantes du geste
seraient taries, son efficience heuristique ou pédagogique serait diminuée
d’autant. L’élan spirituel que les traités veulent provoquer serait brisé. Le
propos ne serait plus indiciel (donnant des indications pour s’orienter dans
l’apprentissage) mais tournerait au catéchisme. L’élan qu’il avait pour
fonction d’entretenir et d’accompagner, se solidifierait en doctrine. Le
discours dirige sans commander ; il oriente, il indique. Les principes qu’il
énonce ne se donnent pas à appliquer ; il s’agit plutôt de les retrouver dans
l’expérience, d’en refaire l’expérience.
Si donc la valorisation de l’expérience implique l’inchoativité du
discours, ce n’est pas par impuissance intellectuelle, par défaillance de la
théorie, mais c’est parce que, en matière de spiritualité, la théorisation
menace toujours de tourner en système, en doctrine, en catéchisme figé. Bien
349
plutôt que l’indice d’une impuissance de la raison, l’inchoativité impliquée
est une garantie contre l’enlisement ou la fixation de l’élan spirituel. Il s’agit
moins ici de pouvoir que de besoin. On n’a pas besoin de tout dire,
d’enfermer l’expérience vivante dans les grilles d’un système, de croire et de
travailler à l’omnipotence (d’ailleurs peut-être illusoire) d’une théorie
exhaustive. La valorisation de l’expérience contre toute tentation doctrinaire,
i. e. contre toute constitution du discours en système, suppose une
conscience aiguë de tout ce qui risque de paralyser l’élan, de tarir la vitalité à
sa source. Si les traités énoncent des principes, si la cohérence de ces
principes est si forte qu’on peut même les ramener à un principe unique 254,
l’ensemble ne peut cependant pas former un « système ». Car la cohérence
d’un système se vérifie essentiellement par l’épreuve de l’analyse
rationnelle, par le caractère rigoureusement déductif d’après lequel ses
propositions s’enchaînent, tandis que la cohérence des traités se vérifie dans
l’expérience d’un vécu dont l’homogénéité est assurée par la constance d’un
mode de perception. Tandis que l’homme de science cherche à subsumer la
totalité de l’expérience sous la généralité de principes abstraits (c’est-à-dire
indépendants de l’expérience)255, la thèse d’un « principe unique », dans les
254
255
Cf. l’extrait du Taijiquan jing donné précédemment, à la note 55.
Tels sont les principes mathématiques, par exemple, pour les sciences modernes :
physique, biologie. Car si ces principes sont abstraits dans le sens qui nous intéresse ici,
c’est-à-dire par rapport au vécu de la perception. Ce sont des objets intellectuels, des objets
de la raison. Peu importe qu’on les dise dérivés de l’expérience ou a priori ; peu importe si
et avec quelle efficacité ils peuvent s’appliquer à l’expérience, permettre de penser et de
maîtriser le divers sensible ; l’important ici est simplement qu’ils puissent à l’une ou l’autre
350
traités du Taijiquan, ne procède d’aucune volonté de système : elle ne se
donne pas comme une preuve de la vérité du discours, mais comme un
instrument heuristique à qui se propose d’en faire l’épreuve. Elle ne prouve
rien, elle permet d’éprouver ou de faire l’épreuve, en indiquant la possibilité
d’une expérience. Tandis que les principes des sciences sont au service
d’une volonté de système et exaltent les pouvoirs de la raison, ceux qui sont
énoncés dans les traités exaltent les possibilités mal connues de la
perception. D’un côté, les principes sont des concepts ; de l’autre, ce sont
des percepts.
Une lecture attentive des textes, prévenue par une expérience de la
gestuelle, permettra en effet de constater qu’on ne fait pas systématiquement
jouer le yin et le yang de la même manière, selon une logique invariable, et
que seule l’expérience permet de savoir si c’est l’aspect yin qui doit répondre
à l’aspect yang du mouvement de l’adversaire, ou si je ne dois pas plutôt
surenchérir sur le même aspect. Il arrive qu’on oppose le yin au yang,
comme par exemple lorsqu’il s’agit de « vider » la gauche quand
l’adversaire attaque à gauche, ou de se dérober, à droite, quand l’attaque
s’engage sur la droite256, mais il se peut aussi qu’on oppose le yin au yin, ou
le yang au yang, le même au même, comme par exemple lorsqu’il est dit que
quand « cela se joue dans un mouvement ascendant, < il faut > monter
encore plus haut », et « si c’est vers le bas, descendre plus profondément
des étapes (et quelquefois sur toute la longueur ) des raisonnements scientifiques être
manipulés d’après les seules lois de la raison, indépendamment d’un vécu de la perception.
256
Cf. Taijiquan jing .
351
encore ». Quoique le Taijiquan jing nous dise qu’il faut « augmenter la
distance quand l’adversaire avance » et « la diminuer quand il recule », il se
peut aussi que ce soit l’inverse qui s’avérera efficace : l’analyse la plus
élémentaire des figures du Taijiquan montre que certaines consistent à
attaquer en même temps que l’adversaire, à superposer deux attaques au lieu
de commencer par s’en défendre avant de riposter (ce qui, c’est évident,
ferait souvent perdre trop de temps), comme par exemple dans le geste ¥
´¥k¨y, da you zhou
257
. Et il se peut aussi qu’il faille reculer, même si
l’adversaire est sur le retrait, comme c’est le cas chaque fois que cela
m’obligerait à mettre mes équilibres en péril, ou à ouvrir ma garde : il faut
savoir renoncer à prolonger certains assauts, renoncer à tirer absolument
parti d’un début d’avantage, plutôt que de s’exposer à un retournement
probable de situation ; car c’est lorsqu’il est réellement sur le point de perdre
que l’adversaire est aussi le plus redoutable ; engageant ses dernières forces,
je dois, pour en venir à bout, être tout à fait sûr de l’avantage de ma position.
On le voit bien : les deux types d’exemples de situation relevés dans les
traités, sont contradictoires ; ils échappent aux lois générales d’une théorie
simplement logique et abstraite. A-t-on besoin d’une telle théorie ? Si la
qualité des perceptions est sans faille, l’attention aux déterminants singuliers
(même infimes) de la situation dictera naturellement la réponse gestuelle à
donner, la conduite à tenir. Ainsi la logique du yin et du yang, n’est pas une
logique mathématique, rigoureuse, et la connaissance qu’on pourrait en avoir
257
Traduit : « séparer la crinière du cheval », dans la figure officielle (dite des « 108
formes ») de l’école Yang.
352
par une méditation théorique à partir de ce qu’en dit par exemple le Yijing,
n’est pas d’une première utilité pour la gestuelle et le combat. L’expérience
est un prérequis à la lecture des traités ; elle est une condition de la vertu
pédagogique des discours. Le rapport de condition est circulaire. La pensée
des traités du Taijiquan ne cherche pas à faire système, c’est-à-dire à faire
entrer tous les éléments de la réalité qu’elle décrit dans une logique
explicative rigoureuse et exhaustive ; elle ne cherche pas à anticiper le réel
ou l’infinie diversité des situations possibles par la raison : le type
d’explication proposé est inchoatif ; il laisse à l’indétermination une place
d’autant plus importante que, comme nous l’avons vu, le propos de ces
traités est moins d’expliquer un ensemble de techniques, de montrer qu’on
les a comprises par l’explication qu’on en donne, que d’indiquer ce à quoi il
faut être attentif : l’objectif est moins d’expliquer que de rendre possible un
commencement de geste. La part d’indétermination n’est pas une
insuffisance théorique : elle est la place laissée à l’expérimentation d’un
vécu. La part de silence dans la théorie est la parole donnée à l’expérience.
L’infini diversité des situations réelles s’anticipe d’autant mieux que les
outils élaborés pour les saisir sont moins spécifiques, moins déterminés ; on
y répond mieux, ou avec plus d’efficience, par la vigilance - mais une
vigilance sans faille - que par l’intelligence. Aussi n’y a-t-il pas de recette
prédéterminée, de stratagème prêt-à-l’emploi : croire qu’il y aurait des
astuces qu’il suffirait d’appliquer, ce serait retomber dans le découpage
théorie-pratique dont cette pensée de l’agir entend précisément nous
affranchir.
353
La connaissance du yin et du yang ne se résume pas à celle d’un
schéma rationnel, d’une intelligente logique. Elle suppose et enrichit non pas
une science des choses en général, mais une expérience, et cultive l’intimité
attentive des perceptions singulières. Le discours sur le yin et le yang
contiendrait plutôt, selon nous, plutôt une exigence qu’une description ; il est
normatif, plutôt que descriptif. Il s’agirait de nous inviter, de nous exhorter
(plutôt que de nous faire comprendre) à être attentif au jeu des oppositions
possibles qui structurent et animent toute réalité. Or comme le Taijiquan
jing le dit, cela nous invite non pas à appliquer une logique, mais à percevoir
l’énergie et à prévoir l’évolution des situations : l’objectif est moins
théorique que prédictique. On se souvient que, au contraire, le primat de la
science impliquait chez Aristote, une valorisation de la généralité ; il n’y a
de science, de savoir véritable que du général, et la connaissance du singulier
est abandonnée au savoir-faire. Toutefois, Aristote le reconnaît lui-même,
c’est ce moindre-savoir, ce savoir-faire qui pourtant est efficace 258. Il est de
bons médecins empiristes dont la pratique se passe d’une haute science parce
que leur efficacité repose non sur la maîtrise savante des principes généraux,
mais sur l’expérience du singulier.
En quoi, alors, dans l’exercice du Taijiquan, consiste au juste cette
expérience du singulier puisque nous avons déjà nié, d’un point de vue
ontologique, l’existence individuelle259 ? En quoi, sinon dans l’extraordinaire
258
Métaphysique A, 1081.
259
Cette connaissance du singulier n’a rien d’une connaissance des choses, telles qu’elles se
donnent dans l’expérience ordinaire, avec leurs déterminations empiriques ; il s’agit plutôt
354
intimité de la perception à elle-même, dans la saisie des propensions toutes
particulières qui orientent le processus de la situation en cours ? Comme on
va maintenant le voir, ces deux questions soulèvent deux problèmes relatifs
au taiji, c’est-à-dire à l’Extrême : l’analyse doit nous permettre de
comprendre en quel sens le Taijiquan est la boxe de l’Extrême, et en quel
sens l’expérience à laquelle il conduit est une expérience extrême?
II. 3. 1 L’expérience de l’Extrême260.
L’Extrême - que nous traduisons du chinois ¤Ó·¥, Taiji - dans le
contexte des traités du Taijiquan, peut se comprendre d’un point de vue
phénoménologique, comme une perception prélogique ou antéjudicative de
la réalité, la perception que nous pouvons en avoir quand nous transgressons
le champ de la représentation et quand nous abolissons le principe
d’individuation qui structure le réel en objets. Nous renonçons donc ici à
toutes les lectures métaphysiques ou symbolistes de cette notion. Nous lisons
simplement cette notion comme une tentative pour exprimer ce que serait
une perception « nue » de la réalité, sans la médiation d’aucun langage, au
stade de son indifférenciation antélogique. Mais si nous parlons ici au
conditionnel, c’est parce que, dans le contexte des traités, c’est-à-dire dans la
perspective d’une recherche de l’efficience, l’Extrême ne peut pas être
exactement cela, car l’expérience d’un réel absolument nu relèverait plutôt
de la connaissance métempirique qu’on peut en avoir, c’est-à-dire de la perception-limite
des choses à partir de leur fond d’indifférenciation, de leur fonds d’énergie.
260
Sens du ¤Ó·¥, taiji .
355
d’une expérience purement spirituelle, c’est-à-dire exclusive des nécessités
de l’action, d’une contemplation dont la radicalité est incompatible avec les
exigences d’efficience du geste. Dans l’expérience de l’Extrême à laquelle le
Taijiquan ouvre l’accès, le champ de la représentation est moins transgressé,
c’est-à-dire proprement dépassé et oublié, qu’atténué, affaibli, assoupli.
L’expérience spirituelle du Taijiquan ne conduit pas de l’autre côté de la
représentation, mais travaille à ses limites. Elle n’a pas lieu au-delà, mais
plutôt dans les limbes, aux frontières, où les représentations n’ont plus la
même épaisseur, et demeurent encore - bien que de manière inconsistante.
Il faut faire quelques remarques sur un problème, essentiel quant à la
traduction des notions : ¤Ó·¥, Taiji et µL
·¥, Wuji. On traduit
habituellement Taiji par Faîte Suprême, sous prétexte que ·¥, ji, désigne
aussi la poutre faîtière d’une construction. Cette traduction littérale donne à
penser qu’il s’agit d’un lieu qui se trouverait au-dessus de tout autre, offrant
d’abord la tentation d’une interprétation métaphysique dont F. Jullien a
montré qu’elle induisait en erreur, interdit de comprendre la pensée chinoise
dans son originalité. Mais cette traduction enveloppe aussi l’idée d’un lieu
qui exclut les autres. Le Faîte n’est pas la base, ni les niveaux intermédiaires
qui y conduisent ; autrement dit cette notion enveloppe l’idée d’une partition
ou d’une distinction que, dans la première phrase du Taijiquan jing
261
, la
négation (µL ·¥, wuji ) réfute explicitement. Cette réfutation est explicite
261
Wang Zong Yue, Taijiquan jing .
356
pourvu qu’on ne traduise pas Wuji par Wuji, ou encore par des expressions
qui en français seraient encore plus sibyllines qu’en chinois262.
La traduction doit courir ses risques, c’est-à-dire assumer le sens des
mots dans la langue d’arrivée, pouvoir les définir, et défendre le sens qu’elle
leur donne. Aussi l’expression Taiji, dans le Taijiquan jing, a ici été rendue
par « l’Extrême », et Wuji par « suppression des limites ». La notion
d’Extrême ainsi employée, comme substantif et non comme adjectif, a une
connotation explicite : elle renvoie le lecteur occidental au champ lexical de
l’expérience intérieure, et par exemple aux réflexions de G. Bataille 263. Elle
cesse alors de renvoyer métaphoriquement à un lieu (le faîte, le pôle, . . . ) ou
à un concept abstrait, pour désigner explicitement un état ou une qualité
différente et originale de notre perception du réel, et qui est extrême en ce
sens qu’elle contredit complètement la tendance fondamentale chez l’être
humain à individualiser, à fixer des limites, à distinguer les choses en
fonction de singularités spécifiques et à ordonner un monde. Le Taijiquan est
la boxe de l’Extrême parce qu’il répond à la question ou au paradoxe :
« jusqu’où peut-on aller dans notre effort pour percevoir le réel dans sa
nudité, c’est-à-dire dans son indifférenciation antéjudicative, mais sans
262
Comme le fait par exemple C. Despeux dans son ouvrage sur le Taijiquan, lorsqu’elle
traduit µL ·¥ , Wuji par Sans Faîte. Taijiquan, art martial et technique de longue vie,
p. 47.
263
G. Bataille, L’expérience intérieure, par exemple p. 34. Précisons que nous reprenons une
notion à cet auteur parce que la traduction nous rapprochait de son vocabulaire ; cela ne
signifie pas qu’on puisse confondre le sens de ces deux notions appartenant à des champs de
problèmes différents.
357
renoncer aux exigences de l’agir et donc sans renoncer tout à fait à la
détermination de notre expérience par un langage ? » C’est à l’Extrême de
cet effort que le Taijiquan nous conduit. L’expérience de l’Extrême est
l’expérience extrême ou l’expérience-limite, au-delà de laquelle il n’y a plus
que l’évasion ; au-delà de laquelle on se perdrait dans la pure contemplation,
étrangère à l’agir, et en-deça de laquelle la perception des énergies est
amoindrie par les pensées de l’intellect et les projets de la volonté. Cet
Extrême est en même temps un entre-deux, dans l’intervalle méconnu qui
sépare la perception empirique de la métaphysique, entre la banalité des
perceptions quotidiennes et le « délire » ou les « illusions »264 d’une
métaphysique qui prétend percevoir ou connaître des objets qui n’étaient
seulement que pensables. L’Extrême désigne la limite d’un effort - celui qui
définit l’esprit265 - effort contradictoire puisqu’il concilie deux intentions
apparemment antagonistes : l’une par laquelle nous cherchons à nous libérer
du règne de la représentation, l’autre par laquelle nous nous efforçons d’en
conserver tout juste ce dont il est besoin pour maintenir le succès en point de
mire de l’agir ; l’une par laquelle nous nous libérons de l’empirie, l’autre par
laquelle nous aiguisons à l’extrême notre pouvoir de perception sensible
(évitant ainsi tout saut dans la métaphysique). L’Extrême est la limite
phénoménologique de cet effort de présence de la perception, au-delà de
laquelle nous nous évanouissons complètement dans l’indifférenciation
264
Nous reprenons ici le chef d’accusation kantien contre la métaphysique traditionnelle
souligné par le philosophe dans la Seconde Préface à La critique de la Raison Pure .
265
Ici le ¯«, shen .
358
foncière du réel et perdons la possibilité d’agir. L’expérience de l’Extrême
est une expérience extrême, une expérience-limite.
L’Extrême est aussi synonyme d’indifférenciation, compris comme le
fonds du réel. L’expérience de l’Extrême est la perception de cette
indifférenciation. En effet, dans le sens littéral de la formule, les pôles ou
limites des choses (sens de ·¥, ji ) sont ce par quoi les choses sont
délimitées, encloses dans la configuration spatiale d’un corps propre ou dans
des définitions, par quoi elles se spécifient, grâce à quoi nous les
connaissons et avons prises sur elles ; et ce sont ces espaces qu’il faut ouvrir
ou décloisonner ; ce sont ces définitions et le champ de la représentation en
général que, dans l’exercice du Taijiquan, il s’agit d’oublier à l’extrême,
c’est-à-dire autant qu’il est possible (donc sans tomber dans la contemplation
pure ou désintéressée) de sorte que la perception puisse s’enraciner dans ce
fonds d’indifférenciation du réel, en amont des existants particuliers, au
stade de leur actualisation naissante, à la source des propensions, autrement
dit en un point qui permette une anticipation optimale sur l’évolution de la
situation et un maximum d’efficience. L’Extrême désigne alors l’extrémité
du réel, cette source de la perception où le réel s’apparaît dans son
indifférenciation primordiale. Il ne désigne pas un au-delà (échappant à toute
expérience sensible possible ou objet d’une intuition intellectuelle), mais
plutôt un bout, un pôle qui malgré sa subtilité relève toujours d’une
expérience possible ; et qui malgré son expérimentation possible est
359
inaccessible sans un raffinement de la perception, i. e. sans un effort pour la
libérer de l’écran de la représentation.
La référence à l’Extrême souligne le travail spécifique du Taijiquan
aux limites de l’individuation, dans les modifications intérieures et les
liaisons. Si je ne perçois pas comment tout le réel s’articule, je suis incapable
de sentir ce que le corps est disposé à faire, à quelle réplique ou riposte il est
disponible, et je suis encore moins capable d’appuyer son action sur la
propension des situations. Si je ne perçois pas ce que l’adversaire prépare,
avant même que son intention se traduise par un commencement d’actes, je
suis sourd aux flux qui animent la situation et aux développements dont elle
est grosse. Les traités nous parlent tous des membres séparés du corps, du
corps lui-même comme unité, distincte par exemple du corps d’autrui autrui ou l’adversaire formant d’ailleurs lui aussi une unité distincte. Mais
ces unités ne sont là que pour être résorbées, non dans une dialectique
spéculative, mais dans la totalité dont elles n’ont été abstraites que pour les
commodités de l’analyse scientifique ou de la communication sociale résorbées
dans
une
expérience
spirituelle
originale
qui
souligne
l’indistinction foncière du réel, minimise le caractère individuel de chaque
chose considérée, au profit de l’articulation ou du lien qu’elle entretient avec
les autres ; bref, il souligne la solidarité ontologique de tous les existants, et
notamment du corps d’autrui avec le mien. De ce point de vue, et pour
illustrer simplement notre propos par une référence au texte, il est capital de
se représenter que toutes les indications techniques concernant le placement
de chaque membre et qui constituent pourtant des têtes d’article ne sont pas
360
de la même importance que ces remarques plus rares au sujet des
articulations266. On se souvient de la formule, conclusive267 pour mieux
retenir notre attention : « La liaison du corps est assurée par les articulations.
On ne doit pas trouver la moindre rupture ». Il nous semble lire dans
l’insistance de cette dernière phrase, un indice de l’importance du lien ou de
la liaison (et corrélativement, une moindre valorisation des éléments en
liaison). De même, la représentation du combat comme face-à-face disparaît,
puisque la définition de l’adversaire comme un « autrui », dressé dans son
extranéité comme une individualité posée contre ou face à la mienne, n’est
dans ces traités, qu’une commodité terminologique268. L’adversaire n’est pas
une individualité distincte ou irréductible puisque, « la force de l’adversaire
est à peine au contact de ma peau que j’ai déjà l’esprit à l’intérieur de ses
os »269. L’altérité d’autrui est largement sous-dimensionnée dans cette
formule, au profit de l’interpénétration, de la liaison ontologique éprouvée
266
En chinois ¸` ¸`, jiejie .
267
Il s’agit en effet de la dernière phrase du Taijiquan lun .
268
On sait d’ailleurs à quel point tous ceux qui, surtout en France, cultivent les disciplines
internes préfèrent parler de « partenaire », plutôt que « d’adversaire ». Il y a bien souvent
sous cette pudique substitution de termes, des raisons platement morales ; mais l’examen
montre qu’on peut aussi lui donner un sens phénoménologique : car de « l’adversaire » au
« partenaire », c’est toute la distance constituant l’Autre dans son extranéité qui est remise
en cause. « L’adversaire » est contre moi (en lat. versus ), tandis que le « partenaire » est
comme le mot le dit de lui-même, partie-prenante, et par là sans différence ou coupure
ontologique et spatiale.
269
Selon le mot de l’article 2 du Wu zijue .
361
des fausses individualités en présence. Le corps-même d’autrui est aussi bien
objet d’expérience intérieure possible que mon corps-propre. Mieux : il n’est
qu’un prolongement de l’expérience de mon corps-propre - les deux corps
n’étant jamais strictement individualisés, n’étant pas irréductibles à une
énergie commune. Ce ne sont tout au plus que des presqu’individualités,
c’est-à-dire des individualités qui n’ont de réalité que dans notre mode
ordinaire de perception. La définition du réel en termes d’Extrême ouvre la
possibilité d’un mode de perception subtil, d’une intuition de type
empathique, implique la recherche d’une extase (ek-stase ), c’est-à-dire, à la
lettre, d’un affranchissement des limites du soi et d’une désincarcération de
tous les existants, implique la recherche d’un mode de perception qui
transgresse le principe d’individuation et leur permette de communiquer par
leur extrémité, c’est-à-dire à partir du fonds d’énergie qui leur est commun,
non pas au stade de leur indifférenciation originelle, mais à celui de leur
actualisation naissante dont la captation est la clé de l’anticipation et par
suite, de l’efficience.
Enfin, l’expérience du Taijiquan est celle d’un Extrême en ce dernier
sens qu’elle répond à la question du maximum d’efficience qu’on est en
droit d’espérer d’une action reposant sur le seul jeu des propensions.
II. 3. 2 L’unité du corps.
Si le corps n’a aucune individualité réelle, comment en penser
l’unité ? Autrement dit comment penser son unité sans supposer une identité
362
à soi indépendante de la durée ? La réponse est donnée par le terme ³e ¦ê,
guanchuan
270
. L’unité du corps est donc pensée en terme de liaison.
L’idéogramme ¦ê, chuan exprime en effet un enfilement de perles ou de
sapèques271. Cet enfilement ne renvoie pas au réseau anatomique des
vaisseaux sanguins, ou du système nerveux qui se répandent, à travers les
différentes parties, dans la totalité du corps. Il ne s’agit pas d’une liaison
empiriquement repérable - d’une liaison qu’on pourrait voir. Toutefois, il ne
s’agit pas non plus d’une liaison conçue, c’est-à-dire formée par un acte de
l’entendement.
On se souvient que dans son effort pour nous expliquer comment nous
connaissons les choses dans leur individualité 272, Descartes excluait que ce
fût par la perception sensible. Il choisit pour nous le démontrer, l’exemple
stratégique du morceau de cire dont toutes les qualités sensibles (le goût,
l’odeur, la couleur, la figure, la grandeur, la consistance, la température, et la
sonorité) se modifient radicalement si on l’approche du feu. Il en déduit que
nous ne connaissons pas les choses par la perception empirique (car ce que
nous percevons de la cire après qu’elle a fondu n’a, d’après ce que cette
perception empirique montre, absolument plus rien de commun avec son état
antérieur), ni par l’imagination (qui est incapable de parcourir l’infinie
270
Dans la première phrase du Taijiquan lun .
271
Dictionnaire Ricci : « 1. Objets enfilés ; chapelet ; file ; enfilade ; ligature (de sapèques).
Enfiler », p. 224.
272
Méditation Seconde, Pléiade, p. 279 sqq. : « Mais je ne puis empêcher de croire que les
choses corporelles (. . . ) ».
363
diversité des modifications possibles de ce morceau de cire), mais par
l’esprit ou l’entendement : ce qu’est la cire, par-delà ses multiples aspects
possibles, « il n’y a que mon entendement seul qui le conçoive »273. Quant à
la connaissance des corps en général, Descartes peut donc conclure : « nous
ne concevons les corps que par la faculté d’entendre qui est en nous, et non
point par l’imagination ni par les sens, (. . . ) nous ne les connaissons pas de
ce que nous les voyons ou que nous les touchons, mais seulement de ce que
nous les concevons par la pensée »274. Descartes fait donc dépendre
l’efficacité de la perception empirique d’une inspectio mentis, d’une
« inspection de l’esprit »275, de l’entendement ou de l’intellect, de notre
pouvoir de représentation, et par là il fait dépendre la connaissance de l’unité
des corps de l’identité que nous en formons dans notre esprit, c’est-à-dire
d’un concept ou d’une idée qui est dans notre entendement. Pour Descartes,
l’unité des corps est alors inconnaissable sans la médiation de l’entendement
et de ses idées.
Ce détour par la Méditation Seconde nous rendra plus surprenant, plus
singulier l’indifférence de la pensée des Traités à l’égard de tous les moyens
termes qui dans la représentation cartésienne de la connaissance
s’interposent entre un sujet et son objet. L’unité des corps, dans ces traités
est en effet pensée sur un tout autre mode, connue par de tout autres moyens.
L’unité du corps découle ici d’une liaison des perceptions dans la durée, ou
273
Ibid. , p. 280-281.
274
Ibid. , p. 283.
275
Ibid. , p. 281.
364
d’un travail de la mémoire - d’une mémoire de l’attention - qui donne à une
collection de souvenirs perceptifs une certaine homogénéité, une relative
continuité. Aussi cette unité reste-t-elle foncièrement problématique, même
quand on a compris en quoi elle consistait. L’unité du corps n’est jamais
acquise puisqu’elle dépend de notre pouvoir d’attention, puisqu’on ne juge
de cette unité que par la teneur d’un vécu : on peut la perdre et la reconquérir
sans fin.
Cette manière de penser l’unité du corps contient elle aussi une
critique implicite de la perception empirique - pour une raison très
ressemblante à celle de Descartes : on lui reproche de ne pas saisir le
commun sous le divers, de ne pas saisir ce qui assure l’unité dans la
diversité. Car la perception empirique ne perçoit que ce bras, cette tête, cette
jambe, bref elle saisit les parties et elle appelle « corps » la somme des
parties ainsi juxtaposées. Au fond, la représentation cartésienne du corps
tombe sous le coup de l’accusation, puisque l’idée qu’elle se fait du corps
emprunte son contenu à la perception empirique la plus ordinaire : telle est la
représentation du corps « machine » formulée dans cette Méditation Seconde
276
. Finalement, la perception empirique et la métaphysique sont renvoyées
dos à dos parce qu’elles fragmentent le vécu, découpent les contenus de
perception en parties, et sont donc incapables de nous conduire à l’unité
vécue du corps que l’exercice du Taijiquan prétend nous faire retrouver.
276
« Je me considérais premièrement comme ayant un visage, des mains, des bras, et toute
cette machine composée d’os et de chair, telle qu’elle paraît en un cadavre, laquelle je
désignais par le nom de corps », ibid, p. 276.
365
Dans la recherche de ce nouveau mode de perception à laquelle
exhortent les traités, les conseils portant sur telle ou telle partie du corps
doivent être subordonnés aux conseils qui portent sur la globalité, ou sur la
liaison des parties entre elles. D’ailleurs, à bien lire, on a du mal à trouver
des articles qui soient strictement consacrés à une partie du corps. Par contre,
il est moins rare qu’un article qu’on croyait centré sur l’analyse d’une seule
exigence anatomique nous rappelle, de proche en proche, à toutes les autres
parties du corps et à une attention globale. Ainsi par exemple, de l’article
« Rectitude du coccyx »277. Loin de nous décrire exclusivement en quoi
consiste cette rectitude, l’article commence par nous en montrer
l’importance par rapport au confort des positions en général, puis souligne
l’importance de « la position du corps, des mains, des jambes, de la tête et
des pieds » ; il n’y a pas jusqu’au « bout de l’index » et jusqu’au « bout du
nez » qui ne soient concernés. Si bien qu’à la fin, c’est tout le corps qui
devient l’objet de l’article : « Ainsi la force du corps entier peut être
rassemblée pour être émise ». La conjonction des deux dernières phrases de
cet article montre à quel point il est impossible de séparer la partie d’une
attention au tout : « Le corps est aussi stable que le mont Tai, et ne peut être
vaincu. Voilà ce qu’il faut vraiment entendre par « rectitude du
coccyx » »278. Tout se passe comme si chaque partie comprenait
implicitement le tout.
277
Taijiquan wu da yaolin, art. 5.
278
Ibid.
366
Dans cette expérience métempirique, le corps n’est plus perçu d’après
les représentations de l’anatomie. Il n’est pas la somme perceptivement
indifférente des organes, muscles, os et liquides organiques qui le
constituent. Il est phénoménologiquement vécu comme un véhicule
d’énergies : il tire alors son unité de leur équilibre et de leur libre circulation,
et est améliorée par la continuité de leur perception. L’unité du corps est
affaire de degrés, varie en intensité, dépend de la qualité d’une
autoperception ; elle est fonction de la présence à soi des énergies. L’unité
du corps est pour ainsi dire une unité pneumatique. Elle ne s’entend pas d’un
point de vue anatomique comme une somme d’éléments organiques : elle se
comprend phénoménologiquement à partir de la liaison possible de nos
vécus, à partir de l’articulation continue et sans fin de notre perception de
l’énergie. Le corps est unifié lorsque ces deux conditions sont remplies : 1°l’énergie doit pouvoir en traverser la matière organique de part en part, sans
être interrompue dans sa course, bloquée ici ou là et 2°- la perception de ces
flux d’énergie doit pouvoir être maintenue. Il tire donc son unité de la
perpétuation des perceptions, de la durée d’une présence continue aux
énergies qui le traversent.
On peut aussi donner à l’unité du corps une signification non
phénoménologique. Même si le corps n’a pas de réalité substantielle, c’est
une actualisation transitoire, sans individualité réelle, et qui n’a pour toute
consistance ontologique qu’une relative stabilité, dans le temps, des énergies
qui le composent. L’esprit n’est pas pensé comme la forme ou la substance
d’un corps qui en serait la matière. Pour Aristote, « l’âme est la forme du
367
corps » et le corps est substrat matériel auquel l’information d’une âme
donne une existence substantielle, séparée, individuelle. La distinction de la
forme et de la matière, classique dans la philosophie, et qui nous vient
d’Aristote, ne peut pas nous servir à penser l’unité du corps, ni les rapports
du corps et de l’esprit dans la pensée des traités. L’opposition au
cartésianisme n’est donc pas l’annonce d’un retour à la philosophie
d’Aristote - car le vitalisme d’Aristote implique certains fondements
métaphysiques, c’est-à-dire : 1°) l’affirmation qu’il existe des invariants, 2°)
cette affirmation résulte non d’une expérience de la perception, mais d’une
nécessité théorique, d’un examen rationnel des questions. Ces deux
présupposés du vitalisme aristotélicien sont incompatibles avec ceux de la
pensée ds traités. Dans les traités du Taijiquan, et dans la pensée chinoise en
général, l’esprit n’est pas un support métaphysique qui assure l’unité ou
l’identité du corps à soi par-delà les variations de formes qui l’affectent tout
au long de son existence. L’esprit n’est, pas plus que le corps, pensé comme
substrat ou substance, c’est-à-dire comme ce qui se tenant pour ainsi dire
sous le corps en assurerait la manifestation en lui donnant une certaine
permanence : l’unité qu’il confère au corps n’est pas de type substantiel.
L’esprit relie, il n’unifie pas - ce qui revient à dire que la pensée chinoise
refuse d’hypostasier le corps, ou de convertir sa relative stabilité en
permanence métaphysique.
L’unité ou la liaison du corps grâce à l’esprit n’a pas ici pour fonction
de répondre au problème de la permanence ou de l’identité à soi du corps
dans le temps, c’est-à-dire au problème de la connaissance, car ce problème
368
est celui de la métaphysique grecque. Le problème auquel cette unité veut
répondre est celui d’une maîtrise du corps, d’un apprivoisement des énergies
à partir de la perception qu’on peut en avoir - apprivoisement dont dépend
l’harmonie, i. e. la possibilité pour le corps et l’esprit d’épouser et
d’exploiter la situation d’une manière efficiente.
On pourrait à la limite dire que les questions de métaphysiques venues
de Descartes ou d’Aristote permettent de dépasser l’intimité naïve que nous
entretenons avec notre corps et nos perceptions, mais les traités du Taijiquan
ont un autre objectif : bien qu’ils n’aient jamais recours aux subtilités du
raisonnement, ils proposent une pédagogie de la perception qui doit
bouleverser le rapport que chaque exerçant entretient avec son propre corps
et qui doit subvertir sa perception. Ils contiennent une méthode qui doit
modifier radicalement la façon dont chacun perçoit et vit son corps. Ici
l’unité du corps apparaît après le résultat d’une désindividualisation de ses
parties, ou d’une transgression du principium individuationis qui resitue ses
membres dans le tout d’un processus (celui de l’énergie qui le traverse),
celui d’une énergie uniformisée et se déployant sans fin : le terme de
« liaison » convient mieux pour caractériser la compénétration des parties et
l’estompement des limites dans lesquelles on les cloisonnait. Sur la question
des rapports de l’esprit et du corps, la pensée des traités, soucieuse
d’efficience, n’a pas cherché à approfondir le problème de leur essence, mais
d’abord celui de leur fonctionnement. La perspective qu’elle s’est ouverte
n’est pas tant celle d’une connaissance d’essence ( pour répondre de manière
désintéressée à la question « qu’est-ce que ? »), mais celle d’un agir efficient
369
(« comment faire ? »). Au fond, la question de l’identité (celle du quid ) ne
s’est pas posée - sinon par la bande : elle ne s’est pas posée pour elle-même,
et ne pouvait pas se poser de façon cruciale puisqu’était postulée, par
expérimentation, l’indistinction foncière du réel - ce qu’on appelle le Dao au regard de laquelle la prétendue individualité des choses devait
n’apparaître que comme une fiction, c’est-à-dire comme une illusion de la
perception ordinaire structurée par le langage. A la question du quid, la
pensée des traités préfère celle du quomodo, du « comment », et tourne sa
conception du Dao non vers des élaborations théoriques ou abstraites, mais
vers la recherche d’un gain d’efficience.
Nous voyons spontanément une unité à l’horizon de toute mise en
relation : une liaison est pour nous l’association d’éléments individués en
vue de former un tout d’une unité supérieure ; mais cette notion
d’association, cette conception d’un tout comme une somme est
implicitement contestée par la pensée de ces traités. La liaison établie dans le
corps n’est pas une adjonction, procédant par sommation des parties, mais
une fusion, c’est-à-dire une suppression des limites dans lesquelles sont
encloses les parties, la résorption ou la réintégration de leur (fausse)
individualité dans le tout qui leur fait fond.
L’unité ou l’individualité de chaque membre du corps n’a pas à être
intégrée dans l’unité supérieure du corps entier, autrement dit elle n’est pas
conservée pour être dépassée - et ne doit pas être comprise de façon
dialectique - mais elle est bien plutôt ce qu’il faut résoudre, dissoudre,
résorber en supprimant les notions qui nous font croire à la perception de
370
leur unité. En effet, cette perception du corps découle, non pas d’une
construction intellectuelle, mais d’une expérience qui s’efforce de
déconstruire l’image que nous en avons - parce que cette image est toujours
trop savante, toujours trop construite. Cette déconstruction procède par
l’exploration d’une expérience caractérisée par la suppression de toutes les
limites : ¤Ó ·¥ ªÌ µL ·¥ ¦Ó ¥Í, taijizhe wuji er sheng
279
. Wuji,
semble bien vouloir dire, si nous le comprenons phénoménologiquement :
déconstruction du champ de la représentation, suppression de la médiation
de tous les langages et positivement : retour au réel-même, perception
« nue », à même le réel.
Ces traités proposent une représentation du corps formée à partir de
l’expérience du vécu des gestes. Elle enveloppe une sensation du corps
propre dont les traités sont la traduction dans une langue donnée ; ce n’est
pas une expérience dictée par des constructions théoriques savantes,
rationnelles. Il faut donc distinguer la notionalisation du corps vécu de la
représentation du corps pensé (celle d’une médecine mécaniste par
exemple). Ce sont les représentations du corps (concepts et images), qu’elles
soient thématisées ou pas, qu’une bonne pédagogie a justement pour
fonction de neutraliser. Bien des mouvements sont compliqués, empêchés ou
contraints chez le débutant, parce qu’il n’épouse pas ses sensations, parce
que ses gestes ne procèdent pas d’une nécessité intérieure. L’enseignement
du Taijiquan montre que les gestes du débutant ne sont bien souvent faux
que parce qu’il cherche à faire correspondre sa gestuelle à l’image du corps
279
C’est ainsi que nous comprenons la première phrase du Taijiquan jing .
371
qu’il s’est formée par imitation, à partir de ce qu’il a observé dans la manière
du maître ou de ce qu’il a lu dans les livres. Même, et surtout si les images
que le débutant prend pour modèle ne sont pas thématisées, elles
l’empêchent de découvrir son schéma corporel.
Le schéma corporel est tout le contraire d’une représentation du corps
au sens où nous l’entendons habituellement, c’est-à-dire d’une anticipation
de nos vécus perceptifs du corps par des images et des concepts. Le schéma
corporel est plutôt la perception du corps, libre de toute représentation ainsi
comprise. C’est la sensation du corps, tel qu’il se perçoit quand il fait ce
qu’il fait, autrement dit dans la présence immédiate du faire à lui-même,
quand il n’est plus médié par la représentation d’un modèle, quand il
n’essaie plus d’imiter une image préalablement formée. La notion de schéma
corporel implique une critique de tous les préalables et de tous les moyens
termes. C’est la sensation de la sensation du corps, qui se perçoit à mesure
qu’elle s’éprouve, sans idée préconçue. La perception du corps qui s’élabore
doit être comprise comme un redoublement de présence, une présence avec
exposant. Et c’est d’abord en ce sens qu’on peut parler d’une re-présentation
du corps dans la pensée du Taijiquan.
Dans l’expérience du schéma corporel, le corps est présent à lui-même
plutôt qu’il n’essaie de correspondre à une image de lui-même préalablement
formée. Sur un plan physiologique, cela signifie que les muscles sont au
repos - ce qui s’explique par le fait que la pensée n’est pas tendue vers une
image à réaliser. L’activité psychomotrice est réduite, au profit d’une
perception du squelette et de la décontraction des muscles. Le schéma
372
corporel est constitué par l’ensemble des sensations proprioceptives ou
cénesthésiques, c’est-à-dire par l’ensemble des sensations internes de mon
corps280. Ces sensations ne concernent pas la perception du monde extérieur
mais seulement l’attention du corps à lui-même. On peut même préciser :
dans cette autosensation, ce ne sont plus les muscles qui meuvent le squelette
(l’activité musculaire est réduite au maximum), mais c’est le squelette qui
décide des muscles actifs et de l’intensité de leur effort. D’où l’importance
de la décontraction musculaire (spécialement au niveau des épaules)
soulignée par l’image du coton, et des corrections posturales qui travaillent
sur le squelette (rentrer la poitrine, baisser les coudes, allonger la colonne
vertébrale, corriger la cambrure des lombaires, etc. ). Cette importance du
squelette est rarement soulignée : la plupart des arts martiaux insistent
principalement sur le travail musculaire 281. Le Taijiquan wu da yaolin va
280
Ces perceptions internes renvoient par exemple à la sensation de la cheville et des
muscles des cuisses dans une position d’équilibre, à la sensation de liberté des muscles
abdominaux dans les mouvements respiratoires, à la gêne que l’on ressent sur telle ou telle
vertèbre. . . : ce sont les sensations du corps propre. Dans le Guide de préparation au
B.E..E.S 1°, p.142, elles sont distinguées des perceptions intéroceptives (qui nous
renseignent sur les viscères), et des perceptions extéroceptives qui nous informent sur le réel
environnant. Mais nous ne parlerons pas de ces deux derniers types de perception afin de ne
pas réintroduire par ces notions empruntées à la psychologie occidentale, la distinction
sujet/objet- distinction inappropriée pour notre analyse à moins qu’on accepte de dire que
dans la perspective du Taijiquan toutes les perceptions extéroceptives n’ont de valeur ou
d’efficience que rapportées aux perceptions proprioceptives simultanées.
281
Toutefois dans certaines disciplines, comme la danse contemporaine, il est moins rare
qu’on s’intéresse à ce travail sur la perception du schéma corporel. Ainsi à Aix-en-
373
même jusqu’à dire que, de tous les principes, celui qui concerne la rectitude
de la colonne vertébrale à laquelle s’adapte tout le squelette, est « le plus
important »282. Il est peu d’arts martiaux ou de sports de combat dans
lesquels la musculation ne soit pas un exercice préalable ; mais le travail du
muscle sur un squelette mal structuré ne fait que compenser ses défauts de
structures, il ne les corrige pas. On peut en craindre les conséquences sur
l’état de santé, et l’article 2 du Taijiquan wu da yaolin, par exemple, nous
met en garde contre les risques d’oppression thoracique et les perturbations
du fonctionnement physiologiques liées à un mauvais positionnement de la
ceinture scapulaire. De surcroît, la recherche de l’efficience risque
d’atteindre plus vite ses limites, qui auraient pu être repoussées. Enfin, il faut
dire que rares sont les individus qui gardent le goût de la musculation audelà de leur jeunesse et qu’alors, une fois passée, ils perdent avec leurs
muscles, tout ce qui fondait leur efficacité. On sait au contraire, et
l’expérience permet encore de vérifier que les maîtres du Taijiquan peuvent
encore songer à s’adonner au combat jusqu’à soixante ou soixante-dix ans
parce qu’ils n’ont jamais compté sur leur puissance musculaire. Le travail de
placement du squelette permet aux muscles de se reposer, donc de vieillir
moins vite, et parce qu’il diminue les tensions musculaires, il soulage même
la pratique du combat de tout ce qui, sinon, en fait un exercice volontaire,
épuisant, héroïque et laborieux, et il soulage essentiellement le corps de
Provence, B. Sarreau, ex-danseuse du ballet Preljocaj, donne régulièrement des stages dans
les studios de la compagnie où elle insiste sur ce moyen de travailler le geste.
282
Taijiquan wu da yaolin, art. 2.
374
toutes les tensions musculaire dont la surcharge étouffe la perception de
l’énergie. Voilà pourquoi ce n’est pas un simple détail technique, mais un
principe capital pour l’unification du corps, c’est-à-dire pour la libre
circulation des énergies.
Dans son sens commun, la notion de schéma corporel désigne un type
d’image. Pour nous, elle désigne d’abord un procédé, une méthode ou un
fonctionnement par lequel une représentation ou image du corps se dégage
ou se forme à partir de la perception qu’il a de lui-même ; cette
représentation est une perception complexe, une articulation de perceptions
reliées, la construction d’un édifice de perceptions cohérentes. La
représentation ici n’a rien d’un concept ou d’une image figée ( ce qu’on
pourrait appeler un tableau) et on ne peut la peindre, c’est-à-dire la figer
dans une figure, puisqu’elle résulte d’un mouvement de formation à partir
des perceptions proprioceptives. Définir le schéma comme procédé, c’est
déjà le distinguer des images qui peuvent en être extraites, abstraites et qui
n’en révèlent tous que des aspects bornés. Les images sont statiques, et ne
disent que des aspects particuliers, limités de la perception métempirique du
corps283. Le schéma est dynamique : c’est le processus qui transforme la
sensation pure, isolée, en réseau de perceptions. C’est le processus qui
resitue les sensations abstraites de la perception ordinaire dans l’élan et la
283
Ainsi de toutes les images que nous trouvons dans les traités, et dont chacune ne souligne
qu’un aspect particulier de la perception : l’image du fleuve, pour souligner l’aspect continu
des mouvements, celle de la montagne, pour souligner le calme et la stabilité des
positions…
375
continuité dont elles avaient été privés. La représentation du corps qui
résulte du schéma est donc elle-même, à la différence de l’image-tableau,
quelque chose de dynamique.
Le schéma n’est pas le schème. On se souvient que Kant 284 préférait la
notion de schème à celle de schéma alors qu’il cherchait lui aussi à définir
un « procédé ». Après l’ Esthétique transcendantale et l’ Analytique des
concepts, c’est-à-dire après avoir expliqué sous quelles conditions formelles
a priori nous pouvons avoir l’intuition d’un divers sensible et la
connaissance de ce qui est donné dans cette intuition grâce aux concepts purs
a priori (ou catégories) formés dans l’entendement, Kant voit surgir devant
lui un problème : la logique générale ne permet pas de comprendre comment
nos concepts s’appliquent au divers de l’intuition ; elle ne permet pas de
comprendre comment ce divers peut être subsumé ou synthétisé sous l’unité
d’un concept, autrement dit, elle ne permet pas encore de comprendre
comment nous pouvons « juger ». Dans l’introduction de l’ Analytique des
Principes, Kant écrit : « La logique générale ne contient pas de précepte
pour la faculté de juger, et ne peut en contenir »285. C’est la raison pour
laquelle Kant écrit une Logique transcendentale, dans laquelle le
schématisme formera la pierre angulaire du jugement. Le schématisme a
donc pour fonction de combler le fossé qui sépare nos catégories du divers
qu’elles doivent penser ; il doit articuler de l’intellectuel et du matériel, deux
284
Dans l’ Analytique des Principes de la Critique de la Raison Pure, au livre II de la
Logique transcendantale .
285
Analytique des principes, Pléiade, t. I, p. 881.
376
ordres de choses hétérogènes entre eux, celui de la représentation et celui de
la sensation. On voit bien à quel point le problème du schématisme kantien
et celui du schéma corporel sont étrangers l’un à l’autre : en effet, à partir
d’un examen des traités du Taijiquan, nous cherchons à caractériser l’effort
produit par le corps et l’esprit pour faire tenir le divers des sensations qui
affectent le corps dans une représentation du corps, pour transcender les
sensations faiblement ou non thématisées vers une sorte d’autosensation ou
d’autoaffection, de présence à soi. Il ne s’agit pas d’articuler deux ordres de
choses hétérogènes entre eux, mais de briser l’hétérogénéité des sensations,
c’est-à-dire d’un mode de perception du corps marqué par la division, la
discontinuité, et de resituer les perceptions dans un élan, un jeu d’écho, dans
une résonance globale.
On pourrait encore ajouter - pour travailler encore l’opposition - que
les images sont, chez Kant, tirées des concepts. Le schème kantien est un
procédé général de l’imagination pour tirer d’un concept une image. C’est du
concept que l’image est produite ; c’est de lui qu’elle est engendrée ; c’est
d’abord sur lui que repose le travail du schématisme. Nous ne pouvions donc
pas employer le même terme sans risque de confusion puisque le schéma
corporel est pour nous un procédé de l’imagination qui forge une
représentation, non à partir de concepts, mais à partir des sensations.
L’image du corps qui se formule dans les traités du Taijiquan est induite
d’une expérience et d’un travail sur la sensation, non d’une élaboration
théorique ; on ne peut pas dire qu’elle la subsume sous un concept, mais
plutôt qu’elle la retourne sur elle-même, qu’elle en brise l’abstraction ou la
377
finitude, qu’elle en redécouvre l’élan. L’image résulte ou procède de ce
travail sur la sensation, mais on ne peut pas dire qu’elle la synthétise sous la
dictée des concepts, qu’elle l’unifie à partir de concepts formés en nous
préalablement à l’expérience.
Précisons encore que le schéma corporel comprend un ensemble de
déductions implicites, qui peuvent être conscientes sans être formulées, au
sujet de mon corps : il ne se borne donc pas à la synthèse des sensations dont
je dispose. Parce qu’il est dynamique, le schéma corporel contient en lui les
possibilités de mouvements futurs. D’où les anticipations qu’il permet. Par
exemple, à partir de la sensation de l’espace que mon corps occupe et de la
force ou de l’énergie qui affectent mes membres, et qui sont deux sensations
pures (qui me renseignent sur un état de fait ponctuel), je conclus
implicitement et sans aucun calcul mental à l’ensemble de tout l’espace que
j’ai le pouvoir d’occuper - déduction dont dépendra pour moi le choix des
ripostes, des offensives, bref des stratégies possibles286. Le schéma corporel
est déjà une élaboration de la perception et contient les prémisses
d’anticipations possibles. Il contient des interprétations. Ici, la vérité
anatomique, objective, importe peu, mais si j’ai la sensation d’avoir dans les
pieds la puissance d’une enclume, et dans les épaules la légèreté d’une
plume, il y a peu de chances que l’adversaire parvienne à me déstabiliser. La
vérité du schéma corporel se mesure à son degré d’efficience.
286
Mais tandis que la sensation pure ne ment pas parce qu’elle se borne à recueillir le donné
brut, le schéma corporel comporte une marge d’erreur possible - c’est le revers de son
efficience.
378
Lorsqu’ils essaient malgré tout de décrire la réalité du corps perçu à
partir des sensations que nous en éprouvons, qu’ils essaient de fixer ces
sensations en images, les traités du Taijiquan aboutissent à des
représentations fantaisistes, pittoresques, extravagantes, oniriques du corps comme en témoigne d’ailleurs abondamment toute la peinture symbolique
chinoise du corps287. Ce sont pourtant ces représentations, inacceptables aux
anatomistes des facultés occidentales de médecine, qui servent de support à
des modes d’agir efficients tels que la médecine traditionnelle chinoise ou
les arts martiaux. On sait que le médecin chinois interroge particulièrement
le corps vécu ou le vécu subjectif du corps, dont le patient peut parler en
images ; de la même manière, les maîtres du Taijiquan ont une perception
pittoresque du corps, comme en témoignent les images qui fleurissent les
traités, et sur laquelle pourtant ils se reposent avec confiance. Ces images
dans lesquelles les sensations viennent se cristalliser, et auxquelles une
science toute quantitative ne donnerait aucun crédit, révèlent pourtant le
potentiel énergétique du corps et de la situation, c’est-à-dire ce qu’on
appelle, dans le domaine de la médecine comme dans celui des arts martiaux
chinois, les vides et les pleins (sens de µê, xu et ¹ê, shi ), i. e. l’absence ou
la présence d’énergie, c’est-à-dire tout le relief énergétique. L’effort de
définition de ces images, c’est-à-dire l’aboutissement du travail du schéma
corporel dans un langage a essentiellement une signification pédagogique et
heuristique (permet d’explorer et d’affiner la perception), mais on peut déjà
287
Sur ce sujet et pour illustrer d’exemples concrets, on se reportera à l’ouvrage de C.
Despeux : Taoïsme et Corps humain .
379
parler de schéma corporel lorsque, pendant l’entraînement solitaire ou
l’exercice des combats, l’exerçant synthétise ses sensations sans la médiation
d’aucun langage, parvient à tirer de cette synthèse une stratégie sans avoir
besoin de les expliciter dans une image.
On peut enfin tirer de cet analyse comparée les conséquences les plus
lointaines pour une histoire de la métaphysique. En effet, Kant avait besoin
du schématisme pour montrer qu’il n’y avait d’usage légitime des concepts
et catégories que dans le domaine de l’expérience possible, c’est-à-dire à la
condition expresse qu’un objet ou phénomène soit donné. Le schématisme
kantien répond à une intention stratégique et centrale dans ce procès de la
raison qu’est la Critique de la Raison Pure. Le schématisme, c’est
l’interdiction absolue pour les concepts et catégories, de nous parler des
choses-en-soi, sous peine de délirer. C’est une garantie contre les mésusages
de la raison, contre les apparences ou illusions d’un type de discours - celui
de la métaphysique traditionnelle - qui prétend nous élever, au-delà de
l’expérience, jusqu’à la connaissance des choses-mêmes, de leur essence, et
résoudre par là maints problèmes concernant Dieu, l’Ame et le Monde. Ces
apparences, le schématisme les dissout puisqu’il souligne que les intuitions
sans concepts sont aveugles, aussi bien que les concepts sans intuitions sont
vides. Par le schématisme, les concepts et catégories ont un usage seulement
empirique, c’est-à-dire : n’ont d’usage légitime que dans la mesure où ils
sont lestés par des objets intuitionnés. Il s’ensuit de là que les objets
traditionnels de la métaphysique classique (Dieu, l’Ame et le Monde) sont
ramenés à de simples idées, certes pensables, mais en aucun cas
380
connaissables - puisqu’aucun objet ne leur correspond dans l’expérience, et
qu’ils étaient essentiellement caractérisés par leur fonction régulatrice. La
métaphysique cessait de désigner un domaine d’objets à connaître.
Cet examen des enjeux métaphysiques du schématisme kantien peut
nous permettre de mieux comprendre les enjeux métempiriques des traités
du Taijiquan. La critique kantienne de la métaphysique n’affecte pas ce
nouveau mode de perception ou de connaissance que l’exploration de la
pensée des traités nous a ouvert - puisqu’elle ne prétend pas nous introduire
dans une sur-nature. On ne peut trouver dans la pensée chinoise, sous l’angle
que nous avons choisi pour l’analyser, aucune transgression de l’interdit
kantien d’une connaissance métaphysique. La métempirique n’est pas une
autre façon de parler de métaphysique - elle n’est pas un terme de
substitution qui nous rendrait à bon compte les droits dont Kant nous aurait
privés. Sous le terme de métempirique, on ne parle plus de la même chose et,
au vu de la critique de l’intellect opérée par la tradition chinoise dans
laquelle s’inscrivent les traités du Taijiquan, on ne peut concevoir que les
chinois aient pu penser à une intuition intellectuelle des essences, à une
saisie noétique de l’Etre par et à travers un travail du concept, à quelque
chose qui ressemblât à la dialectique platonicienne ou à la mystique
plotinienne de la Procession - philosophies remarquables dans lesquelles le
discours a le beau rôle, et la perception sensible peu de prix.
Si métempirique chinoise il y a, c’est elle qui implique à son tour une
critique de la nouvelle métaphysique kantienne, qui malgré la restriction de
ses prétentions à connaître l’En-soi des choses, fait encore la part trop belle
381
aux concepts dans l’élaboration de la connaissance, et dans ses implications
anthropologiques, conduira à une trop sévère dépréciation du sens du toucher
que la tradition chinoise a privilégié et à une ignorance complète des modes
de connaissances et d’agir qui pouvaient en résulter. La notion de schéma
corporel implique en effet une revalorisation du toucher dont dérivent la
perception cénesthésique des énergies que nous éprouvons organiquement ;
c’est l’exploration d’un mode de connaissance qui nous reconduit dans la
perception d’un réel que le langage n’a pas encore ordonné et enfermé dans
ses logiques de sens, dans le labyrinthe de ses stratégies d’interprétation, un
réel qui n’est donc pas la Nature telle que les philosophes ou les physiciens
l’ont construite, qui est bien au-delà d’elle, un réel pour ainsi dire à l’état
pur, prélogique, antéjudicatif. Il s’agit d’une métempirique que Kant ne
pouvait englober dans sa définition et sa critique de la métaphysique parce
que, limité par l’horizon encore étanche de la métaphysique occidentale et de
son histoire, il n’en concevait pas même la possibilité. Cette métempirique
nous fait connaître le réel sans nous projeter au-delà. Elle ne nous fait rien
percevoir que nous n’ayons déjà perçu, mais que nous ne percevons dans
notre mode de perception ordinaire que d’une façon très confuse ; elle n’a
pas besoin de postuler un autre monde. Elle nous fait voir ce que nous ne
percevons pour ainsi dire que trop, mais que nous percevons dans la
discontinuité ou l’intermittence de notre présence aux choses (faute
d’énergie spirituelle en quantité suffisante), dans le fractionnement de la
perception par le langage, dans l’encombrement d’un langage (tout le temps
382
passé à essayer de penser avec clarté et distinction), et des partis-pris
interprétatifs dont il est inséparable.
II. 3. 3 Peut-on encore parler d’un Moi ?
Après avoir compris ce qu’est l’énergie, l’assiduité de l’entraînement
permet de faire en sorte que le corps « suive les désirs du cœur »288. Le texte
ne dit pas que le corps peut suivre « ses » désirs, ou que celui qui s’exerce
peut suivre « ses » désirs. Au pronom réfléchi, il préfère la mention plus
recherchée de ¤ß
, xin. C’est cette substitution qu’il faut interroger, car
le « cœur » n’est pas mon simple moi. Il semble donc bien qu’il faille
opposer les désirs de l’esprit aux désirs subjectifs, aux désirs d’un moi.
L’affirmation contient une critique et une mise en garde implicite. Elle
signifie que nous devons abandonner nos propres désirs, que le corps ne doit
pas leur céder, tandis qu’il doit suivre ceux du « coeur ». Dans notre
expérience quotidienne, nous nous identifions aux forces, aux désirs dont la
satisfaction assure notre conservation ou nous inscrit plus durablement dans
l’existence. Nous nourrissons ces désirs, et construisons notre identité sur
leur affirmation et leur satisfaction. De tels désirs peuvent aussi nourrir et
motiver l’exercice régulier d’un art martial. Le désir ou la volonté qui décide
d’un investissement de soi dans un tel entraînement, on pourrait l’appeler :
désir d’affirmation de soi, désir d’honneurs ou de gloire, besoin de vaincre,
etc. Dans la perspective des traités du Taijiquan, on ne peut justifier notre
quête de satisfaction par l’existence présupposée d’un Moi, ni le besoin de
288
±q ¤ß ©Ò ±ý, cong xin suo yu, dans le Taijiquan jing .
383
victoire par « sa » nécessité d’exister. Car le Moi, dans ce contexte, n’existe
pas - ou plutôt n’est pas élevé au rang de justification - et l’oubli que l’on
cherche n’est pas une simple façon de le mettre de côté, mais un effort pour
en dissoudre l’illusion. Si le Moi existe, ce n’est donc pas comme cause mais
simplement comme effet, comme illusion dérivant à la fois de l’alimentation
de nos désirs, ou comme hypostase d’un terme du langage. L’idée que nous
nous faisons d’un Moi n’est peut-être que le résultat d’une affirmation de
nos désirs, l’expression de la conscience d’un effort naturel pour exister, un
effet du désir en même temps que, en retour, une justification et une
motivation supplémentaire pour ces désirs. Ce n’est pas le Moi qui est
encombrant puisqu’il n’existe pas, mais l’illusion du Moi. Il s’agit donc de
se défaire d’une illusion qui, précisément parce qu’elle n’est qu’une illusion,
est incapable de donner à l’agir un point d’appui solide. Tel semble bien être
du moins ce que dit l’expérience du Taijiquan qui va sur cette question à
contre-courant de notre vécu ordinaire : la recommandation de « suivre les
désirs du coeur » est une critique des désirs et insiste sur les effets négatifs
d’un entretien des désirs ordinaires, non par ascétisme moral (pour mortifier
notre orgueil), mais par souci d’efficience, parce que l’inflation des désirs, i.
e. des initiatives d’une volonté personnelle, atténue d’autant l’efficience de
l’agir. Notre Moi - ou plutôt la représentation que nous nous en faisons - ne
doit donc pas se solidifier, se figer en justification, prendre une importance
qui, par la volonté d’affirmer « ses » projets, ferait écran aux « désirs du
cœur », c’est-à-dire au commencement de geste enveloppé dans perception
des énergies de la situation, à l’élan gestuel de la perception.
384
Si le Moi est une illusion, l’importance qu’un débutant lui accorde
communément suffit à perturber ou à parasiter son geste. Elle a des effets
bien réels. La pensée qui s’exprime dans ces traités ne pose pas le problème
du caractère substantiel ou illusoire du Moi, mais elle suggère avec
suffisamment de force, sous la notion d’abandon de soi, que la représentation
de Soi impliquée dans ce que nous appelons indifféremment désirs ou
volontés, opacifie la perception, engendre une perte de lucidité et un manque
de plasticité de la conduite : c’est parce qu’il tient encore à une certaine
représentation de lui-même que le nouvel élève attache de l’importance aux
objets du désir ou de la volonté auxquels il s’identifie, et qu’il s’obsède à
l’idée d’atteindre les fins qu’il s’est subjectivement posées. C’est cet
attachement - son entêtement à rester avec le réel dans un rapport de maîtrise
- qui diminue son adaptabilité aux circonstances et empêche l’exploitation
optimale des potentialités de la situation, c’est-à-dire ce que dans un
vocabulaire poétique, on appelle l’harmonie. Pour entrer avec le réel dans un
rapport de résonance, le Moi doit renoncer à sa volonté, à ses désirs, doit
renoncer à se rapporter au réel comme à un objet posé face à lui, disponible à
sa volonté de maîtrise - ou pour mieux dire : la perception doit renoncer à
l’illusion du Moi et à l’illusion d’une telle maîtrise.
Contrairement à la métaphysique - et notamment à la métaphysique
cartésienne qui identifie la pensée avec le sujet dans lequel elle se déploie 289
- la métempirique est une pensée sans sujet. Dans la perspective d’une
explication plus particulière des traités, nous préférerons parler d’une
289
« Je pense donc je suis », Discours de la méthode, IV°partie, Pléaide, p. 148.
385
métempirique sans représentation du sujet - en signifiant par là l’effort
paradoxal que cette métempirique doit faire pour maintenir l’affirmation de
fins intéressées dont elle cherche en même temps à réduire l’insistance. Car
comme on l’a déjà montré, si cette représentation de l’intérêt était abolie,
nous tomberions dans la contemplation pure, incompatible avec les
nécessités de l’agir ; mais si cette représentation prenait trop de consistance,
elle ferait obstacle à une perception plus aiguë et plus efficiente des
potentialités de la situation. L’analyse de l’agir nous renvoie au débat de
l’intérêt insistant contre la claire-perception ; rien jusqu’ici n’est mis en
œuvre d’une réflexion sur la notion de sujet. Paradoxalement l’examen du
problème de l’insistance de l’intérêt n’implique pas qu’on mobilise d’emblée
une métaphysique du sujet, que l’on postule l’existence d’un sujet. Dire qu’il
y a de l’intérêt, qu’il existe un élan d’affirmation, un effort pour exister, c’est
tout simplement reconnaître qu’il existe de la vie ; cela n’implique
aucunement qu’on reconnaisse les droits d’une philosophie du sujet. On ne
peut déduire l’une de l’autre.
C’est le moment de constater que le Zoujia dashou xinggong yaoyan
affirme pourtant la possibilité de « se connaître soi-même » : ª¾¤v, zhiji 290.
Il est donc encore - mais en quel sens - possible de parler d’un Moi. Une
pareille formule ne doit pas nous tromper. Le contexte montre clairement
que cette « connaissance de soi » est en fait une connaissance des possibilités
de la perception, au sens où nous en avons parlé jusqu’ici : ce type
d’expressions ne tend nullement à conférer une existence substantielle au
290
Notamment à la dernière ligne du traité.
386
Moi. Le Moi n’y est pas non plus compris d’un point de vue plus ou moins
psychologisant, c’est-à-dire comme support de qualités psychiques. Cette
connaissance de soi n’a rien de psychologique, puisque le soi dont il est
question n’est le support d’aucune propriété individuelle qui le
singulariserait parmi d’autres sujets : il ne renvoie nullement aux émotions,
aux goûts, aux préférences qui me singularisent parmi mes semblables. Ce
soi n’est pas le sujet individuel, l’identité qu’une personne s’est forgée au fil
d’une histoire, mais un état de présence aux choses, plus lucide ; ce soi n’est
autre que la découverte d’un nouveau mode de perception. Ce qu’on appelle
ici « connaissance de soi » est cette autre manière de percevoir, impliquant la
« connaissance d’autrui » ; c’est même « la maîtrise dans la connaissance
d’autrui »291, impliquant encore la connaissance du yin et du yang, des
« ouvertures » et des « fermetures »292, c’est-à-dire des
points de
communication et de blocage de l’énergie. Le contexte de cette formule
montre qu’à l’évidence la « connaissance de soi » consiste en réalité dans la
perception métempirique des veines d’énergies de la situation, qu’il ne
saurait être question d’abstraire un Moi de l’écheveau d’énergies dans lequel
un corps et une perception sont pris, pour en faire un sujet d’étude isolé.
L’exaltation d’une connaissance de soi n’a pour fonction que de souligner la
dignité, l’intérêt pour l’agir d’un tel mode de perception, et ne doit pas être
confondue avec le sens qu’en Occident, Socrate et Platon d’abord, la
psychologie ensuite, lui ont donné. Dans les traités, le soi n’est pas un Moi ;
291
Zhiren gongfu, ibid.
292
¶}, kai et ¦X, he, ibid.
387
c’est - si l’on ose dire - un sujet impersonnel, c’est-à-dire un foyer de
perception dont le centre de gravité, loin de s’identifier à un ensemble de
désirs individuels ou de volontés, est dans l’interaction d’une intention 293
avec l’évolution en cours de la situation. Le soi ne renvoie à aucune
philosophie du sujet ; il ne renvoie plus au sujet défini ( « je suis ceci », « je
suis cela »), mais à la présence dont une perception est capable, à la subtilité
de l’intention et à la plasticité du corps ou à ses possibilités gestuelles. Ainsi
je ne suis vraiment moi dans l’agir que si je ne me laisse pas obséder par mes
désirs, que si je ne me laisse pas emporter par l’énergie tendue et angoissée
qui caractérise par exemple l’obtus désir de vaincre, que si je ne laisse pas
enfermer dans l’empire réducteur des désirs personnels. Je ne suis moi dans
le combat, que si mon intention ne se fige pas, ne se cristallise pas en désir
ou en volonté, ni cette volonté à son tour en acharnement. Je ne suis
vraiment moi, au sens l’entend une expression familière empreinte de
soulagement, que lorsque j’ai réussi à me défaire de cet attachement un peu
angoissé à mes déterminations singulières. Je suis moi tant que mon
intention est juste, reste détachée de « mes » désirs et tournée vers la
perception du cours des choses, ne s’opacifie pas en volonté, c’est-à-dire tant
qu’aucune préférence ne m’oblige à forcer le cours des choses pour
précipiter le succès. Définir le soi à partir de la perception, c’est le définir
non en tant qu’individualité, mais en termes de résonance ou d’interaction.
L’expérience de l’enseignement montre pourtant que chaque élève à sa
personnalité, c’est-à-dire un caractère qu’on peut définir comme la somme et
293
Sens du ·N, yi .
388
la mémoire de son expérience. Ce caractère consiste dans une façon propre
d’agir et de réagir, un ensemble de singularités comportementales, une
idiosyncrasie : chaque élève a en combat ses « bottes secrètes », des astuces
qu’il sent (comme on dit) mieux que d’autres ; mais en se perfectionnant,
chaque élève découvre surtout des manières de faire, développe un style qui
n’est qu’à lui - et auquel ses condisciples le reconnaissent bien. Les traités ne
nous disent jamais rien de ces comportements singuliers. Cela peut d’autant
plus étonner que, dans la stratégie du combat, la première affaire des
adversaires est d’analyser mutuellement leurs points forts et leurs points
faibles,
leur
état
comportementales.
intérieur,
On
bref
pourrait
de
donc
déterminer
objecter
au
ces
singularités
Taijiquan
que
l’apprentissage de toute gestuelle participe à la formation d’un caractère et
que, comme tout autre langage, elle contraint nos possibilités d’expressions,
codifie et détermine les conduites. Il s’agirait d’une objection de fond
puisqu’on sait que, les singularités d’un comportement une fois repérées ou
identifiées, il est beaucoup plus facile d’y faire face. Mais cette objection ne
peut en vérité valoir que pour les débutants plusieurs années d’entraînement
durant, parce qu’ils ont pendant longtemps la tentation de réduire le
Taijiquan à un ensemble de techniques gestuelles ; la technique alors
contraint autant qu’elle limite et chaque élève s’en tient à celles des
techniques et des attitudes qui lui deviennent aisées et familières. Chez le
maître au contraire, la technique est subordonnée à l’approfondissement d’un
principe et les singularités comportementales qu’on ne peut jamais tout à fait
supprimer sont si bien jouées que, loin de trahir des automatismes
389
exploitables par l’adversaire, elles servent à dissimuler l’intention et à
préparer des surprises. Malgré les tendances idiosyncrasiques de toute
gestuelle, malgré les leitmotive comportementaux, un art véritable du
combat implique la saisie d’un principe d’où découle une infinité ouverte de
gestes possibles - car si ce principe est l’éveil de l’esprit à la perception de
l’énergie, le bon geste - le geste efficient - n’est pas celui d’un catalogue
d’école, mais celui qui est dictée par l’écheveau des énergies de la situation,
par sa propension. Le bon geste est toujours inédit, il est si peu codifié qu’il
surprend jusqu’à celui qui l’exécute. C’est pourquoi l’ensemble des gestes
codifiés du Taijiquan ne peut malgré tout servir à définir un profil
comportemental - ce qui revient à dire qu’un maître n’a pas de
comportement assignable et que le soi reste atypique, c’est-à-dire sans forme
repérable, et atopique, c’est-à-dire sans lieu déterminé puisque la perception
est diffuse dans le continuum de la situation et qu’elle permet au corps de
n’être jamais où on va le chercher, comme à son geste de venir toujours d’où
on l’attend le moins.
Parce qu’elle dénonce la fiction d’un Moi métaphysique comme une
illusion créée par le langage, la métempirique qui permet de repenser le soi à
partir des nuances infinies et du continuum d’une perception, trouve des
échos dans la pensée contemporaine la plus occidentale. On se souvient que
maintes fois Bergson a rappelé le caractère factice et même inadéquat de
toute parole. Dans Le Rire, par exemple, il écrit : « nous ne voyons pas les
choses-mêmes ; nous nous bornons, le plus souvent à lire des étiquettes
collées sur elles. Cette tendance, issue du besoin, s’est encore accentuée sous
390
l’influence du langage. Car les mots (à l’exception des noms propres)
désignent des genres. Le mot, qui ne note de la chose que sa fonction la plus
commune et son aspect banal, s’insinue entre elle et nous, et en masquerait la
forme à nos yeux si cette forme ne se dissimulait déjà derrière les besoins
qui ont créé le mot lui-même. Et ce ne sont pas seulement les objets
extérieurs, ce sont aussi nos propres états d’âme qui se dérobent à nous dans
ce qu’ils ont d’intime, de personnel, d’originalement vécu. Quand nous
éprouvons de l’amour ou de la haine, quand nous nous sentons joyeux ou
tristes, est-ce bien notre sentiment lui-même qui arrive à notre conscience
avec les mille nuances fugitives et les mille résonances profondes qui en font
quelque chose d’absolument nôtre ? (. . . ) Nous ne saisissons de nos
sentiments que leur aspect impersonnel, celui que le langage a pu noter une
fois pour toutes parce qu’il est à peu près le même, dans les mêmes
conditions pour tous les hommes »294.
Ce texte, tel que nous l’avons découpé, aurait pu être écrit par un
penseur taoïste. Mais si nous le resituons dans son contexte, nous voyons
que les mêmes arguments, la même critique du langage sert pour Bergson à
d’autres fins car notre découpage a fait disparaître la notion d’âme, et le
problème de la vie intérieure, tout comme il a gommé l’affirmation de
l’individualité dont la question est si chère à Bergson. Car l’analyse des
« mille nuances fugitives » de notre moindre vécu est toujours chez Bergson
au service d’une analyse de la constitution de l’individualité. On peut même
dire que l’individualité authentique, apparaissant dans ce texte sous les
294
Bergson, Le Rire, ch. III, I, p. 360.
391
figures du « romancier », du « poète » et du « musicien », ne se caractérise
que par la conscience aiguë de ces nuances, que par les résonances inédites
que les expériences toujours singulières d’une vie tissent les unes avec les
autres - résonances que la mémoire synthétise au fil de notre histoire
personnelle, dans une certaine conscience de soi. Autrement dit, la parenté
entre Bergson et la pensée des traités du Taijiquan serait troublante si le
même argument ne servait pas, ici et là, à défendre des perspectives
complètement opposées. Certes des deux côtés, on critique les mots
(coupables de réifier la perception en éléments isolés et de donner lieu à des
hypostases), pour mieux insister sur la dignité de la perception, mais cette
perception, chez Bergson, affirme ou construit la subjectivité (et plus la
perception est aiguë et sensible, plus la subjectivité est authentique,
personnelle) tandis que, dans les traités, cette perception se passe de
subjectivité. Ainsi la parenté des pensées à laquelle on est d’abord tenté de
croire, repose sur un faux air de famille.
II. 4 Fonction et efficience de l’esprit pensé comme
intuition.
Tournée vers la recherche d’un gain d’efficience, la fonction de l’esprit
est d’ordre heuristique : il doit permettre d’expérimenter l’Extrême, c’est-àdire d’explorer le réel à son extrémité, avant ou au-delà de sa structuration
par un langage, au stade de son indifférenciation. Cette exploration et cette
expérimentation sont celles d’un procès, i. e. d’un continuum, d’une
succession ininterrompue transgressant la limite des individualités qui
392
conventionnellement composent le monde. Ce sont ces individualités
apparentes que l’intellect a pour fonction de décrire (afin d’en comprendre la
constitution et d’en analyser les rapports mutuels), mais l’esprit a pour
fonction de les dissoudre, de le percevoir et de les resituer dans leur
continuum fondamental ou leur homogénéité ontologique, à tout moment et
en tout point de l’espace ; ainsi des membres isolés du corps295, dans les
traités du Taijiquan, et des corps individuels les uns par rapport aux autres 296.
L’esprit a pour fonction d’assurer la liaison d’un membre à l’autre du corps,
du corps entier, puis de mon corps au corps de l’autre. De proche en proche,
cette liaison s’étend au réel environnant dont je perçois les facteurs
déterminant l’inclination des propensions (microrelief du terrain, objets
divers qui peuplent l’espace du combat, etc. ), et pourrait, si cela était utile à
la fin recherchée et dans la mesure des énergies spirituelles 297 dont chacun
dispose, s’étendre à la totalité du réel.
La connaissance que j’ai alors d’autrui en particulier, ou de ce qui
n’est pas moi en général, n’est pas une connaissance par conjecture, avec le
risque d’erreur qu’implique un tel mode de connaissance. Elle est au
contraire aussi certaine et infaillible que la connaissance intuitive que j’ai
des énergies de mon propre corps. On nous dit que les mains estiment le
295
Tel est le sens de ³e¦ê, guanchuan, « relier », et de §¹ ¾ã ¤@ ®ð, wan zheng yiqi,
« ordonner ensemble » dans le Taijiquan lun .
296
Tel est le sens de ±q¤H, congren, dans le Taijiquan jing .
297
Du ºë ¯«, jing shen .
393
poids, la force, la distance « sans la moindre erreur »298. Ce qui est ici exalté,
c’est un mode de connaissance intuitif, qui n’est comparable avec aucun des
modes de connaissance auxquels nos philosophes occidentaux ont reconnu
une réelle dignité : modes de connaissance qui rnvoient à l’empathie ou à la
sympathie. Seuls les actes de l’intellect, i. e. les représentations, et les coups
de force de la volonté menacent la lucidité de ce mode de connaissance et
l’efficience de l’agir qui repose sur lui.
La perception commune est fragmentée parce que son contenu est
divers ; elle en reste à la multiplicité apparente des choses. Aussi la fonction
de l’esprit sera-t-elle de donner son unité à cette perception. D’où
l’importance des verbes qui expriment cette fonction 299 et qui supposent
l’unité d’un individu à l’autre, c’est-à-dire une origine ontologique
commune; ils supposent que l’individualité dans laquelle nous enfermons les
êtres n’est qu’une fiction, une illusion de la perception ordinaire que l’esprit
a le pouvoir de dissoudre ; elles supposent l’unité foncière du réel. Elles
signifient que le réel n’est pas la somme des réalités ou des individualités qui
composent ce que nous appelons la nature, la physis. L’unité ou la totalité du
réel que l’esprit perçoit n’est pas une unité mathématique, une simple
somme : elle est au contraire antérieure et d’un tout autre ordre que les
partitions auxquelles l’intellect la soumet. C’est une unité antélogique ou
antéjudicative, plus proche de l’indifférenciation dynamique du Chaos que
298
Wuzijue, art. 2.
299
Cf. les notions citées plus haut : ³e¦ê, guanchuan, §¹ ¾ã ¤@ ®ð, wan zheng yiqi et
±q¤H, cong ren .
394
de l’élément inerte et mathématique. Tandis que l’intellect perçoit la nature
ou la physis, c’est-à-dire un ensemble d’existants qu’il organise
mathématiquement en les recensant et en les classant, l’esprit est la
perception du réel proprement dit, c’est-à-dire des rapports qu’entretiennent
les choses à partir de leur fonds d’indifférenciation : c’est donc un mode ou
un organe de perception qu’on qualifie pour cela de métempirique : il nous
conduit à la limite de la nature, c’est-à-dire nous fait échapper à un mode de
perception structuré par les concepts de l’intellect, et nous permet de revenir
au fonds indifférencié (le réel, le Dao) dont les différentes conceptions de la
nature sont autant d’interprétations, nous libère de tous les découpages du
réel plus ou moins figés et par là plus ou moins efficaces.
Penser l’esprit en termes d’intuition n’est pas sans risque. Car
l’intuition désigne-t-elle une véritable méthode ou simplement un palliatif,
un expédient auquel on s’en remettrait faute de preuves, ou faute d’un
exercice suffisant de la raison ? S’il est possible de lire dans les traités une
approche de l’esprit comme un mode de connaissance intuitif, il est
nécessaire d’ôter à la notion ses connotations péjoratives, de cesser de la
comprendre par défaut et négativement, comme un style de connaissance
inférieur parce que privé des raisons qui pourraient le fonder. L’intuition
n’est pas un mode de connaissance simplement irrationnel et, à condition de
s’entendre sur sa nature et les conditions de son bon usage, il est possible de
lui donner la dignité d’une véritable méthode. Ainsi chez Bergson par
exemple, pour qui l’intuition est un effort pour se transporter à l’intérieur du
devenir. C’est ainsi qu’on la trouvera définie dans l’ Evolution Créatrice en
395
des pages où il essaie de définir un genre de connaissance alternatif à la
science, ou complémentaire à elle, qui pourrait nous faire connaître la durée :
« C’est à l’intérieur du devenir qu’on se serait transporté par un effort de
sympathie »300. La sympathie n’est pas une vague participation affective aux
choses, dérivée d’une exaltation romantique du sentiment ; elle est ici une
« méthode », c’est-à-dire un instrument de connaissance.
Il y a toutefois une différence entre l’intuition bergsonienne et l’esprit
tel que les traités du Taijiquan nous en parlent. Car la sympathie qui nous est
décrite par Bergson est « pratiquement inutile »301. Elle s’oppose en cela à la
connaissance scientifique inséparable d’un projet de maîtrise technique de la
nature. L’expérience sympathique de la durée n’est possible que pour une
conscience libérée des contraintes de l’action. Elle suppose un relâchement
de la volonté, ou plus généralement un détachement par rapport aux
nécessités de l’action. Dans les traités, l’esprit consiste au contraire dans une
intuition efficiente du cours des choses, i. e. intéressée au succès de l’agir.
L’intuition de ce cours ne se fait pas dans une visée purement contemplative,
afin d’augmenter simplement notre capital de connaissances : c’est un gain
d’efficience, un avantage sur l’adversaire, qu’on attend de cette intuition. On
appelle empathie ou « connaissance de l’autre »302 cette faculté ainsi
expliquée de percevoir en lieu et place de l’autre. Car l’esprit est atopique
puisqu’il consiste dans un mode de perception diffus dans le processus et
300
Bergson, L’évolution créatrice, p. 784.
301
Ibid. , p. 785.
302
Sens du ª¾ ¤H, zhiren dans le Zoujia dashou xinggong yaoyan .
396
dans l’espace de la situation : il n’est pas, comme l’intellect, cantonné dans
la région du cerveau, ni en aucun autre lieu. Et si la médecine chinoise nous
dit que son siège est dans le coeur, elle ne dit pas qu’il y est enfermé : au
contraire, elle nous explique qu’il circule dans tout le corps, suivant le sang
et l’énergie. Les traités du Taijiquan font l’hypothèse audacieuse non pas
d’une indépendance de l’esprit vis-à-vis du corps, mais d’une relative
autonomie de ses mouvements dans l’espace. Lorsqu’en combat, il arrive
que m’oubliant moi-même, je sois en contact cénesthésique avec
l’adversaire, je perçois ses moindres variations d’énergie de l’intérieur, de
« l’intérieur de ses os »303, je sais pour ainsi dire de l’intérieur dans quel état
il est, et je peux percevoir l’amorce de ses gestes à leur source, c’est-à-dire
au niveau de l’intention qui les fait naître, avant même que cette intention se
soit physiquement traduite par un commencement d’acte. Ma capacité
d’anticipation est à son comble. L’adversaire ne peut avoir la moindre
intention sans que je l’ai perçue, sans que je n’aie pu y répondre en me
positionnant de façon que son geste devienne inutile. De la sorte, si cette
perception est absolument sans faille, sans interruption, on peut dissuader
toute attaque de l’adversaire avant qu’il ait physiquement amorcé le moindre
geste, faire avorter toute offensive au stade même de l’intention.
C’est en ce sens que s’entend, dans l’expérience du combat singulier,
l’idéal de la victoire sans combat - idéal que l’on trouve peint, dans le Liezi,
sous forme d’une fable qui nous raconte l’histoire de la formation d’un Coq
de combat. « Ji Shengzi dressait un coq de combat pour le roi Xuan de Zhou.
303
Wuzijue, art. 2.
397
Après dix jours, celui-ci demanda : « Le coq peut-il combattre ? » Ji répondit
: « Pas encore, il est vain, indiscipliné et se fie à son énergie ». Dix jours
après, nouvelle demande. Ji répondit : « Pas encore, il semble qu’il réagit
aux ombres et aux bruits ». Dix jours après, nouvelle demande. Ji répondit :
« Pas encore. Il a un regard particulier, au bord de la colère ». Dix jours
après, nouvelle demande. Ji répondit : « Il y est presque! Malgré le chant des
coqs, il ne bouge pas. En l’observant, on croirait voir un coq en bois. Son
efficience est parfaite. Les autres coqs n’osent pas lui répondre. Il font demitour et s’en vont »304. Le Zoujia exprime la leçon de cette fable dans la
formule : « le combat consiste dans la connaissance accomplie d’autrui ».
L’adversaire sent que sa moindre intention est pénétrée, qu’aucune attaque
ne pourrait produire l’effet escompté et que donc : soit son attaque est vaine,
soit - ce qui est pire - elle le force à prendre beaucoup de risques en
l’exposant à une contre-attaque. L’empathie qui fait la force spirituelle du
coq de la fable et des plus grands maîtres, a un effet décourageant ou
dissuasif sur l’adversaire. La fonction de l’esprit est de rendre le combat
inutile, de permettre une victoire sans combat.
Dans les Deux sources de la Morale et de la Religion, Bergson
distingue deux types de mystique. La mystique « contemplative » dont les
exemples nous seraient donnés par l’Orient (notamment dans le Yoga indien,
le Bouddhisme) et la mystique « complète » qui se différencierait de la
première en ce qu’elle se traduirait en action. « Le mysticisme complet est
304
Liezi duben, ti er pian (« Huang di pian »), er shi zhang .
398
action »305. Telle serait la raison de la supériorité de la mystique chrétienne
sur la mystique orientale. « Si nous considérons que nous n’avons pas affaire
ici (il est question du Bouddhisme) à une vue théorique, mais à une
expérience qui ressemble beaucoup à une extase, que dans un effort pour
coïncider avec l’élan créateur une âme pourrait prendre la voie ainsi décrite
et n’échouerait que parce qu’elle se serait arrêtée à mi-chemin, détachée de
la vie humaine mais n’atteignant pas la vie divine, suspendue entre deux
activités dans le vertige du néant, nous n’hésiterons pas à voir dans le
Bouddhisme un mysticisme. Mais nous comprendrons pourquoi le
Bouddhisme n’est pas un mysticisme complet. Celui-ci serait action,
création, amour »306.
Ces affirmations posent le problème des sources dont disposait
Bergson pour illustrer ainsi sa hiérarchie, pour méconnaître à ce point
l’intérêt profond que la spiritualité orientale porte à l’agir (et notamment,
dans le Bouddhisme, à la Compassion) ; mais elles remettent aussi en
question les rapports de l’intuition et de l’agir. Est-ce que cette intuition ne
peut s’aiguiser qu’à condition de se libérer des nécessités de l’agir, ou bien
ne trouve-t-elle pas plutôt dans l’agir l’occasion de s’aiguiser et de
s’approfondir ? Est-ce que l’agir doit préférer la raison à l’intuition, ou bien
ne doit-il pas plutôt préférer l’intuition comme la condition d’un nouvel élan
(distinct de celui que la volonté peut donner) en même temps qu’elle permet
d’augmenter son efficience ? Lequel des deux Bergson, faut-il croire, celui
305
P. 1167.
306
Ibid. , p. 1166.
399
de l’ Evolution Créatrice ou celui des Deux sources ? Le Bergson des Deux
sources de la Morale et de la Religion affirme la complémentarité de
l’intuition et de l’action : il est plus proche de la pensée qui s’exprime dans
les traités du Taijiquan – malgré son préjugé à ce propos, croyant que la
spiritualité orientale n’a jamais abouti qu’à une mystique contemplative.
III. Le primat du toucher.
III. 1 Les sensations proprioceptives et le
toucher.
Cette perception suraiguë de la réalité, qui définit l’esprit, est donc à
comprendre à partir d’une expérimentation sur les possibilités perceptives du
corps ; mais lesquelles ou comment les définir plus précisément ? Lorsqu’on
lit les traités sous l’angle de cette question, on remarque la prévalence des
références aux perceptions tactiles et cénesthésiques. On appelle
« cénesthésiques », les perceptions internes du corps, soient encore les
perceptions proprioceptives. En voici des exemples :
D’abord, toutes les perceptions de l’énergie « s’enracinant dans les
pieds, se diffusant par les jambes, orientée par la taille et se manifestant dans
les doigts »307 ; l’attention aux « articulations »308 par lesquelles « la liaison
du corps entier est assurée »309 ; les perceptions de l’énergie « au vertex »310,
307
Taijiquan lun.
308
Ibid.
309
Ibid.
310
Taijiquan jing.
400
dans « le champ de cinabre »311 ( c’est-à-dire un peu au-dessous du nombril
et à l’intérieur du corps) ; la perception du contact de la « plume » ou d’une
« mouche »312, i. e. du poids en général ( « quatre onces l’emportent sur mille
livres ») ; la perception interne (et non visuelle ou extérieure) d’un
« balancement », c’est-à-dire des déplacements et des variations d’énergie ;
la perception de « l’énergie spirituelle » concentrée « dans les os »313, la
même attention à l’état intérieur (et non à la forme visuelle) des membres du
corps, et même une mention explicite du contact : « si on me touche, je me
meus librement et facilement »314 ; etc.
D’une manière générale, les traités nous parlent constamment de
sensations proprioceptives. Toutes les recommandations concernant le corps
(avoir la nuque vide, rentrer la poitrine, détendre les épaules, etc. ) sont
accompagnées d’un texte explicatif pour que nous évitions de croire que les
exigences formelles sont arbitraires, ou n’ont de finalité qu’esthétique.
L’explication veut toujours nous conduire à la meilleure qualité de sensation
possible, et plus exactement à la sensation de la sensation. Les sensations
proprioceptives sont des sensations redoublées ; ce sont pour ainsi dire des
sensations avec exposant, bien que chez le débutant, elles soient
presqu’insensibles, extrêmement ténues. Ce sont des sensations qui par
retour sur elles-mêmes interrogent le vécu du geste, le rappellent à lui-
311
Ibid.
312
Ibid.
313
Zoujia dashou xinggong yaoyan .
314
Ibid.
401
même ; elles correspondent à ce que nous appelons proprement
« perception » et ne doit pas être confondu avec ce que la psychologie
occidentale en dit315.
Les sensations proprioceptives ne désignent ici pas seulement les
sensations que nous avons de notre corps propre ; elles renvoient aussi pour
nous à la sensation de tout objet extérieur comme s’il était notre corps
propre, aux sensations empathiques grâce auxquelles nous percevons les
objets extérieurs comme si nous étions ces objets se percevant eux-mêmes 316
- identification ou empathie que fonde l’intuition d’une énergie
fondamentale. Ainsi un maître ne se fiera jamais à ce que l’œil seul lui
montre ou à ce que l’oreille seule entend ; il ne leur fera confiance qu’à
condition de percevoir que tout le réel est imprimé d’un mouvement qui
confirme ces sensations visuelles ou auditives. Ce sont les sensations
proprioceptives, c’est-à-dire les perceptions proprement dites qui permettent
d’agir, car elles ne se contentent pas de traiter des informations sensorielles
pour en déduire une réponse : c’est par l’attention qui en est synonyme, par
ce vigilant retour sur soi de la sensation que les perceptions ressaisissent le
réel à partir de son fond d’animation et s’efforcent d’en épouser les veines
structurantes (sens du ²z, li), poursuivant l’élan qui sera le plus favorable.
315
Selon cette psychologie, la perception est un système de transmission d’informations qui
s’analyse par l’anatomie du système nerveux et les différents types de mouvements que ce
dernier permet en réponse. Guide de préparation au B.E.E.S.1°, p.138-146.
316
Elles incluent donc les perceptions extéroceptives de la psychologie occidentale – raison
pour laquelle on ne peut pas même trouver l’amorce de leur distinction dans la pensée des
traités.
402
III. 1. 1 Le primat de la vue dans la philosophie
occidentale. Trois exemples : Aristote, Descartes et
Kant.
Aristote énonce le primat de la vision sur tous les autres sens dans les
premières lignes de sa Métaphysique : « Tous les hommes désirent
naturellement savoir ; ce qui le montre, c’est le plaisir causé par les
sensations, car, en dehors même de leur utilité, elles nous plaisent par ellesmêmes, et, plus que toutes les autres, les sensations visuelles. En effet, non
seulement pour agir, mais même lorsque nous ne nous proposons aucune
action, nous préférons pour ainsi dire, la vue à tout le reste. La cause en est
que la vue est, de tous les sens, celui qui nous fait acquérir le plus de
connaissances et nous découvre une foule de différences »317. Connaître
signifie de ce point de vue, saisir « les différences » ; c’est-à-dire saisir le
propre d’une chose, par quoi cette chose se distingue de toutes les autres.
Cette définition de la connaissance en termes de différenciation a sa racine
dans une attention toute particulière portée à l’acte de voir. A moins d’avoir
des organes altérés (presbytie, myopie), la vue nous fait percevoir des objets
occupant des espaces distincts et délimités. En général, deux corps, surtout
s’ils sont solides, ne peuvent occuper le même espace, ne peuvent se
confondre dans un même lieu. L’expérience visuelle la plus ordinaire et la
plus fréquente consiste dans la perception de corps extérieurs les uns aux
autres, localisés dans des espaces qui s’excluent, partes extra partes, parce
317
Aristote, Métaphysique, A, 980, p. 2.
403
que le contour de ces corps est circonscrit. De tous les sens, la vue est maître
dans l’art de différencier. C’est par la vue que nous individualisons les
choses, et connaître, de ce point de vue, n’est au fond rien d’autre sinon
pouvoir rendre raison de cette individualisation. On pourrait ajouter, pour
être plus précis : connaître, c’est abstraire de ces perceptions visuelles les
traits communs à plusieurs choses individualisées sous le même nom. La
connaissance scientifique qui classe en genres et espèces ne fait pas autre
chose. Le toucher ne discerne pas les différents degrés de dureté, de
température, etc. , avec autant de distinction que la vue ne le fait pour les
couleurs ou les volumes dans l’espace ; dans la bouche, les saveurs se mêlent
aisément ; l’oreille perçoit simultanément une grande diversité de sons qui
forment un accord ; et dans notre nez, des parfums différents qui se
rencontrent en forment un nouveau. Seule la vue, dans le spectacle qu’elle
saisit, parvient à ne pas confondre les différents éléments qui le composent.
Aussi est-ce par la vue que nous avons des choses la connaissance la plus
précise ou la plus distincte ; c’est par ce médium qu’il nous est permis de
percevoir et connaître aussi ce qui relève d’autres moyens de perception : la
température par exemple, qui est d’abord une simple modification des
sensations proprioceptives et s’évalue qualitativement par référence au
toucher, se mesure scientifiquement par les variations visibles du volume
qu’occupe une certaine quantité de mercure. Par la précision dont elle est
capable, la vue est à la perception ce que la démonstration est à l’activité
intellectuelle. Et si elle les confond, c’est l’effet d’une illusion, ou d’une
pathologie (myopie ou presbytie ) ; c’est par défaut, non par essence. C’est
404
pourquoi Aristote a raison de dire que « la vue nous découvre une foule de
différences » : il est dans son essence, contrairement à tous les autres sens,
de souligner les différences, et d’individualiser les contenus de perceptions.
Du coup, pour nous, des formules comme celle de l’article 2 du
Wuzijue semblent extravagantes, restent poétiques mais ne s’expliquent pas,
ne s’intègrent à aucune cohérence. La force remarquée de l’image tourne
court parce qu’elle court-circuite nos schémas d’intelligibilité. On lui donne
alors une certaine saveur esthétique, littéraire, et on peut même avoir
l’intuition d’une certaine profondeur, mais on renonce à chercher si une
logique ou une métaphysique ne pourrait pas permettre d’en développer les
enjeux, à comprendre sur quelle approche de la perception elle s’appuie, à
définir quelle espèce de « métaphysique » et quelle approche de l’agir elle
implique.
Cette spécificité de la vue n’a jamais cessé d’être louée par les
philosophes occidentaux, antiques ou modernes. On sait l’importance d’une
réflexion sur la vision, chez Descartes par exemple. Sur ce point, Descartes
ne récrie plus contre Aristote. Il écrit en effet une Dioptrique dont les
premières lignes paraphrasent, ou du moins contiennent les premières lignes
de la Métaphysique d’Aristote : « Toute la conduite de notre vie dépend de
nos sens, entre lesquels celui de la vue étant le plus universel et le plus
noble, il n’y a point de doute que les inventions qui servent à augmenter sa
puissance, ne soient des plus utiles qui puissent être »318. Ce qui se comprend
par là, c’est le perfectionnement technique de toutes sortes d’instruments
318
Descartes, Dioptrique, p. 180.
405
optiques (lunettes astronomiques, microscopes, etc. ) sans lesquels la science
occidentale - parce qu’elle est fondée sur la distinction et la précision du voir
- n’aurait pu connaître l’essor qui fut le sien.
On aurait tort de croire que c’est parce qu’elle a naturellement besoin
de distinction que la connaissance privilégie la vue. Ce souci de la
discrimination, de la différenciation dans la connaissance n’a rien de naturel
ni d’évident. Il ne va de soi pour le philosophe occidental que parce qu’une
longue tradition nous a appris à préférer la vue. C’est cet impensé de la
perception, et l’origination de la connaissance dans un acte de la perception,
que la phénoménologie présuppose et interroge.
Il semble que ce ne soit pas parce que nous avons d’abord défini la
connaissance comme un effort de distinction que nous avons par suite
privilégié la vue, mais que c’est plutôt parce que nous avons manifesté une
sensibilité toute particulière aux perceptions visuelles que nous avons par
suite défini la connaissance en termes de distinction - laquelle en retour
reconnaît dans la vue le mode de perception le plus « noble », c’est-à-dire,
sans mystification, celui avec lequel elle a le plus d’affinités. Il y a là un
cercle logique.
Cette « noblesse » de la vue est encore affirmée par Kant : « Le sens de
la vue, tout en n’étant pas plus indispensable que celui de la vue, est pourtant
le plus noble : c’est lui qui, de tous les sens, se situe le plus loin du toucher,
condition la plus bornée des perceptions, et qui outre qu’il embrasse la plus
grande sphère des perceptions spatiales ressent aussi son organe comme le
moins affecté (ce ne serait pas alors simple vision), se rapprochant ainsi plus
406
que les autres d’une pure intuition (représentation immédiate de l’objet sans
que s’y mêle la remarque d’une impression) »319. Le jugement axiologique
qui établit le primat de la vue se justifie, semble-t-il, par deux arguments :
Le premier consiste dans l’opposition radicale du voir au toucher.
L’opposition est la suivante : tandis que le toucher est « le seul sens de la
perception externe immédiate »320 et bien qu’il soit « le plus important et le
plus sûr dans ses renseignements », il est « le plus grossier » parce qu’il ne
nous permet que de « reconnaître la forme d’un corps solide au contact de sa
surface ». C’est la nécessité de ce contact qui définit l’immédiateté de ce
sens, à la différence de la vue ou de l’ouïe qui sont des sens externes
nécessitant
la
médiation
d’un
support
pour
la
transmission
des
renseignements qu’ils recueillent (l’air pour l’ouïe, et la lumière pour la
vue). Le toucher ne nous ferait connaître que ce qui se trouve à la périphérie
immédiate du corps, dans l’espace contigu du corps, à la différence de la vue
ou de l’ouïe par lesquels nous sont connus des objets beaucoup plus
éloignés, et jusqu’aux étoiles. . . C’est ce qui permet à Kant de qualifier la
condition du toucher de « bornée »321.
Les traités du Taijiquan ne s’entendent avec Kant que pour reconnaître
la fiabilité des perceptions tactiles, mais ils contestent cette finitude du
toucher, parce que l’exploration des possibilités du toucher par une
319
Dans son Anthropologie d’un point de vue pragmatique, I° partie, I, §19, Pléiade, t. III,
pp. 974-975.
320
Ibid. , p. 973.
321
Ibid. , p. 974.
407
pédagogie appropriée révèle que, comme la vue et l’ouïe, il est un sens
externe médiat, puisque par la médiation de l’énergie (que le raffinement de
ce sens permet de percevoir), il nous permet aussi d’avoir, de proche en
proche, une connaissance intime d’objets relativement éloignés. Pour être
précis, ajoutons que l’énergie est au toucher ce que l’air et la lumière sont à
l’ouïe et à la vue, c’est-à-dire la médiation par laquelle ce qui se trouve à
distance peut être appréhendé. « Si l’on peut s’adapter les mains permettent
d’évaluer. Elles estiment le poids de la force et la distance sans la moindre
erreur, pour que l’on puisse quand il convient avancer ou reculer »322.
On pourrait objecter que le texte est ambigu, et que l’estimation de la
distance dont il est question ne peut se faire qu’une fois que je suis
physiquement en contact avec l’adversaire. Allons donc plus loin : les
exercices de ±À ¤â , tui shou, c’est-à-dire les exercices de la « poussée des
mains » ou de « la main collante » si universellement pratiqués dans les
écoles de Taijiquan ne prouvent-ils pas que cette évaluation par les mains, ne
peut se faire qu’au contact physique de l’adversaire ? Réponse : non. Ces
exercices ne sont que des exercices préparatoires à la pratique du combat, ils
permettent de raffiner progressivement le sens du toucher. Ils constituent un
apprentissage des situations de grande proximité, et permettent d’apprendre
comment réagir quand l’adversaire se trouve à moins d’un bras de distance,
quand il entre dans mon espace immédiat, c’est-à-dire au moment de l’assaut
proprement dit. Or le combat réel ne se réduit pas à cet instant. L’assaut
n’est que la phase conclusive du combat. A son déclenchement, les jeux sont
322
Wuzijue, art. 2.
408
faits. L’engagement de l’assaut est un résultat, non un commencement - le
dispositif efficace est antérieur. C’est ce dispositif - le dispositif dont le
potentiel est le plus lourd et le plus favorable pour moi - que les mains
doivent évaluer, et agencer en amont : il se construit alors que l’adversaire se
trouve encore à distance, au-delà de portée de ma saisie. Mais cette distance,
cet espace ne sont pas infranchissables pour le pouvoir d’évaluation des
mains. Preuve en est qu’on met ses mains en garde. Mais le terme de
«garde » est malheureux ; il donne à penser que les mains levées doivent
servir de rempart, de protection contre l’adversaire, pour amortir les coups
ou dévier des attaques. En fait, les mains sont des instruments, plutôt que des
armes : elles ont d’abord pour fonction de nous instruire, de nous donner des
renseignements sur l’adversaire. Les différentes gardes possibles procèdent
d’une réflexion sur la transmission et la perception de l’énergie à distance ;
si les mains devaient ne servir que de rempart, les « gardes » utilisées en
Taijiquan seraient celles de la boxe anglaise ou thaïlandaise. Mais ce n’est
pas le cas. Si les bras sont levés, les coudes et les épaules relâchées comme
les traités ne cessent de le rappeler, c’est parce que l’énergie doit pouvoir
circuler dans le corps et hors de mon corps, communiquer avec l’énergie de
l’adversaire, dont mes mains peuvent évaluer, à distance, les forces et les
faiblesses. Se protéger n’est pas essentiel. Si les mains peuvent nous
renseigner sur « la forme d’un corps solide au contact de sa surface »323,
comme la perception ordinaire le montre, le Taijiquan en étend le pouvoir de
323
Kant, Anthr. , p. 973.
409
connaître à la possibilité, paradoxale pour la sensibilité tactile non-cultivée,
d’un contact à distance.
Kant donne un deuxième argument en faveur de la vue et au détriment
du toucher324. La noblesse de la vue tiendrait aussi à ce que l’organe qui lui
correspond, l’œil, ne se sent pas affecté au cours de son exercice. La vue est
très peu vision, c’est-à-dire perception réfléchie de la rencontre entre notre
organe corporel et l’objet qui vient le frapper. Dans l’acte de la vue,
l’impression de voir ne se remarque presque pas. La vue est presque une
pure intuition, c’est-à-dire une saisie de l’objet qui fait oublier l’instrument
de sa saisie, où le sujet percevant se nie au profit de l’objet perçu. Pour Kant,
la vue est donc le sens le plus noble parce qu’il est celui qui nous fait le plus
oublier notre corps. Mais pourquoi l’oubli du corps serait-il une valeur et un
titre de noblesse ? Nous laissons apprécier le caractère arbitraire de
l’argument - arbitraire derrière lequel nous reconnaissons ce mépris du corps
si caractéristique de l’Occident et sur lequel, depuis Nietzsche et Freud, nous
essayons de revenir pour mieux le comprendre, et peut-être pour tâcher d’en
sortir. Le toucher ne pourrait-il pas être dit noble justement parce qu’il
signifie la présence à soi du corps, parce qu’il nous enracine dans l’épaisseur
sensible du corps et nous permet d’explorer ses différents degrés de subtilité
et de grossièreté ? En un mot ne pourrait-on pas le dire noble justement
parce qu’il est un mode d’accès privilégié à la réalité?
On peut être tenté de voir dans la traegoedia, l’expérience religieuse
dans laquelle s’origine une dramatisation de l’acte de voir. Car ce que l’on
324
Dans les dernières lignes du §19 précédemment cité.
410
voit dans le theâtron grec, est le sacrifice rituel d’un bouc qui est Dionysos,
dieu souffrant s’incarnant pour être sacrifié. Cette incarnation manifeste ce
qui échappe à la perception quotidienne, c’est-à-dire le divin, et donne de ce
fait au lieu qui la rend possible une dimension sacrée. Cette incarnation fait
voir l’invisible. Parmi ses acceptions les plus fortes, « voir » a d’abord
signifié, pour les grecs : voir le divin. Ce n’est là qu’une hypothèse ; mais
elle permet de comprendre notre survalorisation du voir - survalorisation
dont Descartes est encore l’héritier et le défenseur, bien que pour de toutes
autres raisons, qui tiennent au progrès de la science. Descartes ne définit-il
pas explicitement la connaissance d’après le modèle de la vision 325 ? Il
souligne en effet que « la connaissance sur laquelle on peut établir un
jugement indubitable doit être non seulement claire, mais aussi distincte », et
d’ajouter : « J’appelle claire, celle qui est présente et manifeste à un esprit
attentif ; de même que nous disons voir clairement les objets lorsque étant
présents, ils agissent assez forts et que nos yeux sont disposés à les
regarder »326. La vue sert de modèle à la connaissance, parce que c’est elle
qui représente l’idéal de clarté et de distinction.
III. 1. 2 La valeur du toucher dans les traités.
Les traités du Taijiquan enferment un autre modèle de la connaissance
qui - c’est notre hypothèse - trouve son explication fondamentale dans cette
prévalence du toucher, dans une attention particulière aux sensations tactiles.
325
Principes de la Philosophie, première partie, art. 45.
326
Ibid, Pléiade, p. 591.
411
Le primat du toucher ou des impressions cénesthésiques a une portée critique
: il est une remise en question de la perception conçue à partir du primat de
la vue, et de la conception de la connaissance qui en découle. Cette
contestation du privilège épistémologique de la vue est très tôt apparue dans
la tradition chinoise : elle n’est pas spécifique à la pensée et à la pratique du
Taijiquan. On la trouve déjà dans le Laozi : le Sage ou le Saint, nous est-il
dit, « entretient le ventre et n’entretient pas l’œil »327. La notion d’œil ici, ne
renvoie pas seulement à la question des apparences et de la défiance dont il
faut s’armer à leur égard. L’œil est opposé au ventre, siège des sensations
cénesthésiques les plus puissantes ; on sait d’ailleurs que la médecine
traditionnelle situe le foyer principal d’énergie dans le « champ de
cinabre »328, c’est-à-dire quelques centimètres en dessous le nombril et à
l’intérieur du corps - pour le dire à peu près, car les indications varient
légèrement d’un auteur à l’autre. Dans le Laozi, le ventre n’est pas le siège
des appétits comme c’est le cas chez Platon par exemple, mais le foyer de
l’énergie. S’occuper du ventre ne signifie pas satisfaire ses désirs, mais
cultiver l’énergie, c’est-à-dire en augmenter la quantité disponible et raffiner
la qualité des perceptions cénesthésiques.
327
Laozi, ch. 12 : ¸t¤H¬°¸¡¤£¬°¥Ø, sheng ren wei fu bu wei mu .
328
Sens de ¤¦¥Ð, dan tian. Il se situe à hauteur de Guan yuan, point n°4 du Ren mai, à 3
cun en dessous de l’ombilic.
412
III. 2. Quelle conception du contact?
La pensée chinoise, notamment dans le domaine des arts martiaux, a
délaissé le « voir » et les calculs élaborés sur les renseignements qu’il
fournit, pour lui préférer l’exploration du « contact », dont le toucher n’est
que la forme la plus grossière - puisque ce que nous appelons « toucher » ne
renvoie pour la science occidentale qu’à un phénomène électrique et
mécanique, ne renvoie qu’aux sensations tactiles et la transmission de
l’information par un réseau nerveux sans impliquer la perception de
l’énergie. En quoi consiste un contact ? Dans la physique de Descartes, qui
est une « physique du contact », le contact se définit par la contiguïté spatiale
de deux corps : c’est cette contiguïté qui permet la transmission de la
quantité de mouvement. Quelle différence y-a-t-il donc entre la conception
du contact que l’on trouve dans la physique mécaniste de Descartes et la
notion de ê, ai, que l’on rencontre dans le traité de Li Yi Xu ?
Cette conception du contact suppose une même énergie fondamentale
circulant partout et se transformant perpétuellement, dont les concrétions
transitoires constituent les « dix mille êtres », i. e. l’ensemble des êtres qui
composent la nature. Autrement dit, la notion de contact ne signifie plus,
comme dans la physique, la rencontre c’est-à-dire la mise côte à côte de
deux corps préalablement séparés. Cette rencontre suppose l’existence par
soi de chacun de ces deux êtres ; elle en suppose l’individualité, le caractère
substantiel.
413
Or, comme nous l’avons vu, dans la perspective des traités,
l’individualité est illusoire. La notion de contact ici suppose la dissipation de
cette illusion ; elle implique une expérience qui ramène au fonds d’énergie
commun par lequel les choses en apparence distinctes les unes des autres,
n’ont en réalité jamais cessé de communiquer et de s’égaler ou de
s’équivaloir329.
Ce contact, contrairement à celui dont parle la physique, n’est pas
empiriquement observable, puisqu’il n’est pas présence des choses en un
même lieu ou en des lieux contigus ; il ne se perçoit que sur un mode
métempirique, par exemple dans les expériences d’empathie. Le contact
n’est pas pensé à partir de la vision, mais à partir d’une perception des flux
d’énergie. L’interpénétration n’est pas celle des corps graves dont nos yeux
perçoivent l’épaisseur, mais celle des énergies plus subtiles qui les
prolongent ou les traversent et qui ne sont pas enfermées dans l’espace des
corps visibles. L’esprit n’étant pensé ni comme la propriété d’un sujet, ni
comme un épiphénomène cérébral, la perception de cette énergie n’est pas
limitée à l’espace du corps physique : d’où la possibilité de concevoir un
contact à distance. Ce contact est sensible non par les yeux qui maintiennent
les choses dans la distance des espaces distincts, mais par l’esprit, c’est-àdire par le développement des potentialités du toucher dans un espace sans
division, englobant tout à la fois le sujet, l’objet et l’espace intermédiaire.
L’activité de l’esprit, dans le Taijiquan, dérive d’une exploration des
potentialités du toucher, et les notions de contact ou de toucher supposent
329
Sens du »ô, qi dans le Qiwu lun .
414
que nous resituions les choses au stade de leur actualisation naissante, que
nous les comprenions, non comme des existences séparées, mais à partir du
fonds d’énergie de la réalité qui les traversent toutes. La perception a lieu en
même temps dans et au-delà des limites de mon corps : les mains ne sont que
l’extrémité visible du corps propre, mais comme instrument de perception,
traversées par cette même énergie qui « relie tout », elles s’enracinent dans
le fond indifférencié de la réalité où s’abolissent toutes les distances. L’esprit
peut ainsi percevoir les mouvements de l’énergie jusque dans les « os » de
l’adversaire330. Rien n’empêche donc, sinon notre manque d’attention ou la
faiblesse relative de notre capacité de concentration, de percevoir ces
mouvements de l’énergie dans la totalité du réel. La sagesse ou la maîtrise se
mesure à l’intensité de ce pouvoir. L’esprit n’est en effet rien d’autre que la
perception de cette énergie en quelque point de l’espace qu’elle se trouve, y
compris dans un espace extérieur à mon corps propre. Dans les traités du
Taijiquan, la simple contiguïté spatiale, le contact physique n’est pas
pleinement « contact » tant qu’il n’est pas éclairé par la perception des
énergies, tant qu’il n’est pas accompagné par les sensations cénesthésiques
de mon corps propre et du corps d’autrui comme s’il était le mien - que je
perçois de l’intérieur.
Bien qu’il ait de quoi surprendre, le mode de connaissance qui se
développe en Chine dans le domaine des arts martiaux, n’a en fait rien de
sur-naturel, de fantastique ou de merveilleux : il repose sur des
connaissances dont les objets sont invisibles mais non insensibles, et encore
330
Wuzijue, art. 2.
415
moins suprasensibles. Etonnant, il n’en est pas pour autant irrationnel. Ce
qui est invisible n’est pas « sur-naturel » ou « miraculeux », c’est
simplement hors de portée de la vue - dont le pouvoir de perception, malgré
sa précision, n’est pas aussi subtil que celui du toucher. Ce mode de
connaissance, original pour l’Occident qui s’est surtout attaché à
l’exploration du monde visible, ne contrevient en rien aux lois de la nature. Il
n’est pas non plus magique, à moins qu’on ne veuille qualifier de
« magique » ces modes de connaissances dont l’efficience ne peut pas
s’expliquer par les principes d’une science empirique et dont les concepts
sont essentiellement tirés de l’examen du visible. C’est un mode de
connaissance et d’action original, surprenant, et fascinant si l’on veut, mais
qu’on aurait tort de renvoyer dans les limbes de l’ésotérisme, et dans les
brumes du Surnaturel, puisqu’il inclut tout simplement dans son paradigme
des principes (le primat du toucher, la perception de l’énergie, etc. ) qui
restent globalement étrangers à ceux des sciences occidentales, et n’a avec
les sciences occultes qu’un faux air de famille. Tout le monde a déjà fait
l’expérience des perceptions cénesthésiques que l’exercice du Taijiquan
élargit et affine. La faim, la douleur, le plaisirs, la sensation de respirer, etc.
en sont des exemples quotidiens. L’Occident s’est encore relativement peu
intéressé à la connaissance du réel qu’on peut retirer de l’exploration de ces
sensations, et aux méthodes, aux techniques qui doivent permettre d’en
étendre la portée et d’en raffiner les renseignements. Non seulement
l’empathie s’explique mais elle se cultive et s’aiguise : on apprend à toucher
comme on apprend à voir. Il y a pour cela une pédagogie. Une chose est
416
l’organe sensoriel qui nous est donné, autre chose est le perfectionnement de
cet organe par une pédagogie qui en exploite au plus loin les possibilités. De
même que les civilisations prétechniciennes ne comprennent pas comment
nos objets technologiques sont possibles et croient voir en eux des miracles,
de même nous crions à « Mesmer! », au charlatan ou à la fascination du surnaturel dès que l’on parle de possibilités de connaissance que la
connaissance scientifique n’a pas thématisées. Le jugement de valeur et le
mépris se substituent à l’effort pour comprendre. Démission ? La raison
scientifique aurait-elle ses paresses ? ses priorités ? ses limites peut-être :
celles que lui imposent les principes formant les paradigmes auxquels elle
est soumise. Car on ne peut comprendre et accepter que ce dont nous
sommes en mesure de donner les raisons, ce que l’on peut ramener à des
principes connus. Si nos grilles d’intelligibilité ont prouvé qu’elles étaient
efficaces, et tant qu’elles prouvent qu’elles le sont, on ne voit pas les raisons
d’admettre un type d’expérience ou une vision du monde qui supposerait
qu’on y renonce. Ce que l’on peut pourtant conclure des recherches de
Khun331 et de Feyerabend332, c’est qu’aucun paradigme ne peut subsumer
sous ses principes la totalité des expériences du monde possibles et sensées,
comme, dans le domaine des sciences, aucun paradigme ne peut rendre
compte de la totalité des phénomènes observables. Le plus judicieux,
explique Feyerabend, est encore de jongler avec ces paradigmes, de cultiver
une souplesse intellectuelle qui devrait éviter d’exclure et de mépriser les
331
T. Khun, La structure des révolutions scientifiques .
332
Feyerabend, Contre la méthode .
417
expériences du monde que nous ne sommes pas en mesure de comprendre, et
d’enrichir nos paradigmes toujours trop étroits de nouveaux principes, afin
d’élargir et nos connaissances et nos possibilités d’action.
Conclusion : spiritualité sans morale, ou morale de
la spontanéité ?
Il faut remarquer enfin que cette spiritualité du corps ne suppose
aucune morale. Elle ne requiert aucune adhésion à un quelconque principe
moral préalable. Toute réflexion théorique sur le bien en est absente. Mais
cette absence est significative et permet de reposer la question du bien car on
aurait pu imaginer que cette pensée du combat se fût prolongée par des
considérations morales ou politiques sensées la légitimer, comme c’est le cas
dans une foule d’œuvres littéraires ou cinématographiques chinoises mettant
en scène un héros luttant pour la bonne cause 333. Dans les traités du
Taijiquan, on ne trouve nul souci d’une recherche du Bien, d’un objectif qui
se donne en même temps comme valeur morale, dont le caractère révélé
rendrait incontestable ; on ne trouve aucun effort de justification morale,
aucune trace de réflexion morale. Tout se justifie au contraire du seul point
de vue de l’efficience : mais cette recherche de l’efficience n’a non plus rien
à voir avec celle de l’efficacité - et encore moins avec celle d’une efficacité
sans scrupule, du succès à tout prix. Elle s’enracine dans un souci intéressé,
immanent ou inhérent à l’agir humain. Ce qui donne à cette gestuelle son
333
Ainsi du célèbre Wang Fei Hong, incarné par Jet Li - Li Lian Jie - dans la série des Once
upon a time in China .
418
sens est l’évidence d’un intérêt - mais l’évidence paradoxale qu’un intérêt
qui s’obstine à se satisfaire, est à lui-même son propre obstacle, s’encombre
et doit donc se désintéresser de lui-même ou abandonner son projet pour
mieux le réaliser. Aussi l’oubli de soi que l’investissement de la perception
doit permettre, n’est pas un postulat moral, mais une attitude intérieure
efficiente. Le soi n’est pas haïssable, n’est la racine d’aucun Mal ; il doit
seulement se méfier de sa propre insistance. Ce n’est pas contre le Mal, mais
contre la lourdeur que le Taijiquan veut nous prémunir. Dans les traités, il
n’y a pas de jugement esthétique ou moral sur le soi : on y reconnaît
implicitement la dignité de l’intérêt qu’il poursuit et ce n’est qu’afin de lui
donner satisfaction qu’on nous met en garde contre les effets pervers et
inattendus d’une surcharge de calcul et de volonté.
En cela, il faut souligner que la pensée qui s’exprime dans les traités
contient - encore sur un mode implicite - une critique de la morale
confucéenne. Car le confucianisme fait du Bien un projet, de sorte que,
comme la critique taoïste l’a mis en évidence, le Sage confucéen est un
donneur de leçon, et à la limite, un cuistre. La pensée des traités refuse de se
risquer dans les complications doctrinales d’un militantisme moral - c’est la
raison pour laquelle les grands maîtres du Taijiquan se sentent toujours plus
près de la pensée taoïste que des problèmes plus moraux de la pensée
confucéenne. Le problème n’est pas de savoir pourquoi on se bat, n’est pas
de justifier le combat par des mauvais arguments moraux (par exemple,
défendre la veuve et l’orphelin, la cause de la patrie) ou d’en limiter le goût
par des arguments juridiques (par exemple, ne se battre qu’en cas de
419
légitime-défense), mais de savoir comment on se bat, et d’élever cette
méditation sur la « manière » à celle d’un grand style de vie. Ce n’est pas le
but qui importe, mais la manière ; non pas les fins, mais l’art et la façon.
Autrement dit, les traités ne se proposent jamais de nous aider à agir en vue
du Bien ou à bien agir ; ils veulent seulement nous aider à agir bien, i. e. de
manière efficiente.
Et si l’on veut vraiment une réponse à la question du « pourquoi », on
la trouvera dans l’éveil de l’esprit, c’est-à-dire dans la découverte d’un mode
de perception qui, par un travail sur le corps, nous permet de connaître et
d’agir sur les choses à partir de leur fonds d’énergie, au stade de leur
actualisation naissante. Nous pouvons être déçus par cette réponse qui
esquive la question du sens. Cette déception est l’envers de celle que peuvent
éprouver les maîtres du Taijiquan, lorsqu’ils observent par exemple un
combat de boxe anglaise. Tandis que nous pouvons être méfiants à l’égard
d’une pratique qui s’expose à toutes les récupérations et à tous les
détournements idéologiques, risque de nourrir toutes sortes de folies
ordinaires faute d’avoir suffisamment défini les objectifs moraux qu’elle
voulait servir, ces derniers font la moue devant un tel manque de subtilité
(une manière de combattre qui exalte la force), devant le divorce du corps et
de la pensée. D’un côté, c’est du but qu’on s’occupe, et l’art du combat n’a
plus de légitimité que comme sport, c’est-à-dire dans un domaine circonscrit
de l’action où l’urgence et la profondeur des questions morales et spirituelles
sont édulcorées (car le sport édifiant artificiellement des règles qui
préservent la vie des concurrents ignore tout des nécessités vitales qui ont
420
dicté l’apparition des arts martiaux) ; de l’autre, c’est à la manière ou à l’art
qu’on se consacre, de telle sorte que la maîtrise de l’art équivaut à une
morale, tient lieu de conduite de vie. L’efficience est préférée à la recherche
inquiète de l’efficacité, comme à celle du Bien. Il s’agit alors d’être en
harmonie avec le cours des choses, de s’y fondre pour l’exploiter, mais sans
ruse et sans le forcer à tout prix. La morale de l’efficience est une mise en
question de la volonté morale : car comment savoir si nous ne sommes pas
en train de confondre le Bien avec nos goûts particuliers ? Est-ce parce
qu’une chose est bonne que nous la désirons, ou n’est-ce pas plutôt parce
que nous la désirons que nous la décrétons bonne ? Constatant l’impossible
fondation d’une morale sur des principes transcendants et l’inévitable part
d’arbitraire qui la traverse, la morale de l’efficience préfère évacuer cette
question, et déplace le problème. L’intérêt qui la commande est pour elle une
évidence qui lui sert de principe immanent ; il s’agira seulement de faire en
sorte que l’agir puisse se déployer sans que l’insistance bornée d’un intérêt
nous fasse perdre la perception des écheveaux d’énergie sur laquelle l’agir
s’appuie et dont toute l’efficience dépend.
Il nous faut donc à présent poursuivre l’analyse et entrer dans
l’examen des conditions et des méthodes d’entraînement qui sont sensées
éduquer les capacités perceptives de l’élève, favoriser un rapport plus
immédiat aux choses et augmenter l’efficience des gestes.
421
TROISIEME PARTIE
QUESTIONS DE PEDAGOGIE
I. La relation pédagogique.
Les traités sont écrits ou dictés par des maîtres et adressés aux
disciples. Les propos y sont consignés dans une visée strictement
pédagogique ; ce ne sont ni des mémoires, ni des analyses philosophiques, ni
de la poésie. Leur analyse peut nous renseigner sur la nature des relations
entre maître et disciples, et par suite sur les distinctions à faire entre
l’« élève », le « disciple », le « professeur », le « maître » en tant
qu’il
enseigne, le maître en tant qu’ « expert » ; de même que ces analyses seront
422
une voie pour mieux comprendre ce qu’ « apprendre » veut dire. Ce sont ces
distinctions et ces relations que nous voudrions maintenant
essayer de
comprendre. Si nous avons voulu consacrer un chapitre à l’analyse d’un type
original de pédagogie, c’est parce qu’il est essentiel, nucléaire, absolument
indispensable à l’apprentissage du Taijiquan : il est pourtant aujourd’hui
déconsidéré, et même devenu suspect pour le public occidental.
I. 1 Analyse d’une méfiance.
Il y a bien des raisons pour lesquelles un occidental de cette fin de
XX° doit se méfier de ceux qui se donnent (ou auxquels des « disciples »
prêtent) le titre de « maître » - la prolifération des sectes avec leurs chefs
charismatiques n’étant pas la moindre. Ce qui caractérise la secte, c’est, pour
résumer, l’abus que ses dirigeants font du pouvoir qu’ils ont sur leurs
adeptes, l’usurpation de la liberté individuelle de penser et d’agir. On ne
discutera pas ici de la distinction fort complexe que le Droit fait entre l’usage
et l’abus, mais on remarquera que l’opinion publique, devenue consciente du
danger des sectes en est venue à douter quasi-systématiquement de
l’existence de maîtres, et les regarde d’un oeil oblique. La prudence a tourné
en scepticisme, ce qui revient à dire que le désir de se prévenir des
charlatans, de ces maîtres qui n’en sont pas de vrais, qui n’ont rien du
magister et ne sont que des tyranneaux ou des domini, nous a en même
temps lassé du désir de trouver de vrais maîtres, et - ce qui est peut-être plus
grave - appauvrit notre effort de réflexion et d’analyse sur les qualités qu’on
est en droit d’attendre d’eux, c’est-à-dire sur les vertus de celui qui est
423
susceptible de nous aider à provoquer une réforme intérieure. Serait-ce parce
que notre monde est indifférent à l’expérience intérieure ? Notre société, qui
se définit comme société de consommation, met en effet en avant d’autres
valeurs. Son contexte social rend difficile la transmission de cette sagesse
qui structure l’enseignement des arts martiaux internes : on peut, en
Occident, s’adonner au Taijiquan pour se détendre, pour « faire quelque
chose » après sa journée de travail, bref le pratiquer comme une distraction,
un divertissement ou un loisir. On peut, à la limite, le pratiquer comme un
sport ou un art, mais on a alors pour cela un professeur, quelqu’un qui vous
enseigne sa gestuelle - non un maître. L’affirmation d’une démarche
spirituelle et les termes de « maître » et de « disciples » avec tout le
vocabulaire ésotérique dont elle s’affuble, suscitent le plus souvent la
prudente méfiance des interlocuteurs mûrs et réfléchis. C’est que le maître
alors a des prétentions et qu’il se tient pour plus qu’un enseignant. Il se veut
pour ses élèves un modèle et un guide. Mais quel est cet homme qu’on
investit (qui s’investit) d’un tel mérite ? On peut donc comprendre l’ironie et
les réticences les plus farouches de ceux qui ne veulent pas abdiquer
l’autonomie de leur jugement, qui ne sont pas disposés à laisser entamer
l’indépendance de leur raison et de leur principes de conduite : leur pensée
ne se reconnaît pas de maître - ce qui est pour eux un signe de santé
intellectuelle. Inversement, on a toutes les raisons de penser que
l’enthousiasme (entendons : une espèce de débordement affectif,
l’expression d’un espoir et un certain délire de l’imagination dans le plus
grand vague des notions employées) suscité par l’orgueil de bénéficier d’un
424
enseignement traditionnel, repose sur un malentendu dont l’analyse et
l’explication relèveraient davantage d’un travail du psychanalyste ou du
psychosociologue que de celui du philosophe. Il y serait question du besoin
infantile d’admirer, du besoin de réconfort affectif, de structuration morale et
de sécurité psychologique (rempart contre l’angoisse, la solitude, refuge de
l’incapacité de penser. . . ) dans un monde en perte de valeur, mais il n’y
serait pas encore question de l’expérience spirituelle, telle que la proposent
les traités du Taijiquan, c’est-à-dire de l’expérience de l’esprit - expérience
qui suppose l’oubli de soi dans laquelle rien de ce que nous apprend la
psychologie ne peut plus nous servir. La réduction de l’expérience intérieure
à l’expression d’un manque de maturité psychologique, telle qu’elle est par
exemple tentée par S. Freud334, ne peut suffire à clore le problème. Sous la
recherche de ce qui est ici nommé : « sentiment océanique », S. Freud ne
voit que la recherche du père, i. e. un fantasme, la nostalgie de sa toutepuissance et du sentiment de sécurité qu’enfant, nous éprouvions en sa
présence. Cette critique, en conséquence de laquelle le maître n’est plus
qu’un pourvoyeur d’illusions (il entretient cette illusion puérile de
l’enfance), a pour elle le mérite de produire une explication et de tirer le
disciple en quête de maître, de ses fausses évidences : car chercher un maître
n’est pas une démarche qui va de soi. Bien des disciples ne se posent pas la
question, et parce qu’ils ne savent pas pourquoi ils veulent un maître, ni ce
qu’ils en attendent exactement, ne rencontrent pas le bon ou s’enferment
dans un relation faussée (du type de celle qu’analyse Freud) : ils
334
Dans L’avenir d’une illusion .
425
s’empêchent ainsi de tirer un réel profit spirituel de leur dévouement au
maître.
La notion même de « maîtrise » est suspecte aux yeux de Freud. Il la
définit comme un projet défensif : la maîtrise ne consisterait finalement chez
celui qui en forme le projet qu’à « écarter les excitations chaque fois qu’elles
l’atteignent », et « il voudrait même, si cela était possible, se maintenir
rigoureusement dans un état de non-excitation » - projet qui définit ce que
Freud appelle : « le principe de Nirvana »335. Cette définition rend suspecte
d’un coup et sans qu’on ait à se donner la peine d’un apprentissage et d’une
expérimentation, toute la pensée spiritualiste orientale. Le psychisme sain
n’aurait pas besoin de maître et n’aspirerait pas à la maîtrise : le projet d’une
connaissance pensée dans les termes d’une « maîtrise » relèverait d’un
comportement névrotique, de la crainte que le Moi éprouve à l’idée plus ou
moins inconsciente d’être submergé par les impressions sensibles organiques
ou par son émotivité.
Mais ces analyses qui signalent des pathologies possibles épuisent-elle
tout le registre de la spiritualité ? Expliquent-elles vraiment toutes les types
de relations entre maîtres et disciples, et les motivations d’une démarche
spirituelle ? Analysent-elles l’expérience intérieure ou seulement ses formes
frelatées et morbides ? Il y a bien sûr un public pour lequel les notions de
« spiritualité », de « maîtres » et de « disciples », ne nourrissent que des
fantasmes,
n’alimentent
qu’une
imagination
insatisfaite
(peut-être
nostalgique de son enfance, ou inquiète de son émotivité), mais le type
335
Dans Le problème économique du masochisme .
426
d’expérience que nous avons essayé de décrire phénoménologiquement se
situe par-delà le champ de nos représentations (conscientes ou inconscientes)
- raison pour laquelle il échappe à l’explication psychologique classique et
nécessite une phénoménologie nouvelle de l’expérience intérieure. La notion
d’esprit déborde, et exclut celle du psychisme. La psychologie interroge le
travail de la mémoire (consciente et inconsciente, c’est-à-dire le jeu
complexe des représentations patentes et latentes), mais la spiritualité vise
l’éveil de l’esprit, i. e. un état de présence au monde auquel on n’accède que
par un oubli de soi, c’est-à-dire par une épochè de tout le psychisme, une
mise en suspens de toute activité psychologique. Cet état de présence au
monde n’a rien d’un comportement défensif, d’une frilosité psychologique,
puisqu’il est au contraire disponibilité au monde, effort pour sortir de soi,
ek-stase si l’on peut dire, transgression des limites du Moi. Il est une façon
de s’exposer ou une ek-position, une désincarcération du Moi par laquelle,
nous oubliant nous-mêmes, nous posant nous-mêmes hors de nous-mêmes,
nous délivrant du carcan trop étroit du Moi, nous retournons au contact du
réel. Loin de nous replier dans notre tour d’ivoire, nous allons à leur
rencontre, nous revenons aux choses-mêmes ou au réel. De ce point de vue,
c’est plutôt la psychologie qui apparaît comme une attitude défensive dans la
mesure où, ne renonçant jamais au Moi, elle restreint l’expérience intérieure
à celle d’un sujet replié sur lui-même, agrippé à la structure du Moi ou au
système de ses représentations psychiques comme à une vieille habitude,
installé dans un type d’expérience du monde qui cherche à prévenir tous les
bouleversements possibles. Il faudrait donc plutôt dire que la psychologie ne
427
connaît rien de l’expérience intérieure ; elle ne connaît que des vécus
psychologiques, c’est-à-dire des expériences où la rencontre avec le monde
est toujours conditionnée par la médiation du Moi, par l’interposition d’une
conscience de soi qui affaiblit son pouvoir d’empathie, par l’éminence d’un
sujet pour lequel le monde est d’abord une représentation - sa représentation.
Le psychisme freudien n’est d’abord rien d’autre que l’ensemble de toutes
les représentations conscientes et inconscientes, patentes et latentes.
L’objection (contre la spiritualité) peut être retournée (contre la
psychanalyse) : le comportement défensif n’est-il pas plutôt dans ce refus
d’un rapport immédiat au monde, dans ce refus de l’immersion
« océanique », dans ce refus d’une « rencontre » sans les médiations
distanciantes de la conscience psychologique ? Pour le dire d’un mot et
retourner l’objection : n’est-ce pas la psychologie qui, par sa volonté
d’assurer jusqu’au bout la distance du Moi au Monde, trahit une volonté de
maîtrise au sens précisément que Freud donne à ce mot?
Quant au problème des excitations, on ne peut pas dire que l’objectif
était de les annihiler : nous avons au contraire essayé de montrer qu’il
s’agissait d’aiguiser ou d’affiner la perception. Cette immersion dans la
réalité n’a d’autre fonction que de nous aider à « chercher les
informations »336, le sens des propensions, les lignes d’énergie. L’expérience
intérieure n’est pas un repli de la conscience dans les profondeurs d’une
moite intimité gastrique, mais elle tend à son éclatement au dehors,
éclatement par lequel une rencontre immédiate avec le monde est possible.
336
Wuzijue, art. 1.
428
Les « informations » que l’esprit cherche, sont à trouver dans une présence à
même le réel, et non dans les calculs, les interprétations, bref les
représentations d’un Moi surplombant le réel. Paradoxalement, l’expérience
dite « intérieure » n’est pas en dehors du monde. Elle n’a rien d’un retrait
autistique parce qu’elle est d’abord intérieure ou insérée au monde. Le Moi
se dissout en lui. La maîtrise des excitations recherchée n’est que celle du
registre émotionnel. Elle est maîtrise de tout ce qui peut encombrer notre
connaissance des choses, de tout ce qui, dans notre comportement, est
interposé : une nervosité parasite, qui brouille la perception des lignes
d’énergies de la situation, la perception du ²z, li. . Car il y a dans le corps de
l’homme non-exercé, mille nœuds d’énergie qui entretiennent un désordre
perceptif plus ou moins grand - désordre avec lequel il est tout à fait possible
de vivre un quotidien « normal » - mais qui perturbe la « recherche des
informations », i. e. la fine perception des lignes d’énergie de la situation, et
qui rendent par conséquent nos réactions d’une efficience aléatoire. L’esprit
que la gestuelle du Taijiquan veut affiner n’est pas le fantasme névrotique
d’un no man’s land intérieur, d’un électroencéphalogramme plat de la vie
psychique ; il est une sorte d’excitation, si l’on veut, mais une excitation
purifiée des interférences de tout désordre physiologique ou énergétique et
des représentations mentales. La spiritualité du Taijiquan, qui repose sur une
gestuelle dont l’efficience se vérifie sur-le-champ, n’est pas la spiritualité
d’une vie de « légume » : l’esprit y est ce par quoi le corps se fait miroir des
lignes d’énergies de la réalité, c’est-à-dire un miroir qui capte et réfléchit ces
429
lignes sans les exagérer ni les négliger, et tire de cette perception les
informations nécessaires à l’adaptation, à l’ajustement, à l’harmonisation de
sa conduite.
Allons plus loin. Non seulement l’éveil de l’esprit n’est pas une
négation naïve de la réalité complexe du psychisme, mais il est étrangement
proche, en pratique, du travail que la psychanalyse opère sur l’inconscient.
Cela est tout particulièrement vrai chez les maîtres d’obédience bouddhiste
qui cultivent l’attention, suivant en cela la voie du Satipatthana-Sutta337. Et
nombreux sont les maîtres qui sont attentifs à toutes les sensations agréables
ou désagréables que leurs élèves pourraient éprouver pendant l’exercice – au
point que ceux qui y font exception sont considérés par les autres comme de
simples professeurs de gymnastique. Il est important à présent de souligner
que le maître ne vise pas seulement à rendre son disciple sensible au flux
d’énergies subtiles qui traverse le corps, car avant que ce flux ne puisse
devenir sensible, ce sont d’abord des sensations grossières que perçoit
l’esprit non aiguisé du débutant ; le plus souvent, il s’agit même de
sensations de douleur, des sensations solidifiées, pénibles et persistantes ; et
même après que la perception se soit affinée, de nouvelles couches de
sensations douloureuses vont longtemps continuer d’apparaître et de venir
assaillir l’élève (sensations d’inconfort ici ou là, tensions musculaires,
troubles psychologiques tels que dépression, nervosité, etc.) ; ces douleurs
337
On en trouvera une traduction dans L’enseignement du bouddha, de W. Rahula, p.135-
147.
430
sont des samkhara, c’est-à-dire les « conditionnements »338 passés qui
remontent à la surface du corps, ou plutôt qui deviennent enfin perceptibles,
entrent dans le champ de perception de la conscience attentive (sens de sati)
qui par le pouvoir de l’observation (anupassana, c’est-à-dire par l’exercice
d’anapanasati339 ou de vipassana340) peut les dissoudre et les évaporer, c’està-dire nous en libérer. Sans prétendre aucunement que la pensée bouddhiste
contiendrait déjà les germes des développements futurs de la psychanalyse
(car il n’y a aucune filiation historique), remarquons cependant qu’elle
anticipe sur l’une des idées fondamentales de la psychanalyse, à savoir
l’idée d’une sorte de « mémoire des conditionnements » (sens des samkhara)
que certaines écoles bouddhistes ne se privent pas aujourd’hui de traduire
par « inconscient ». Les longues heures ou les longues semaines de silence
auxquelles peut être astreint un disciple du Taijiquan s’exerçant à aiguiser
son attention (sens de zhuan xin) sur sa respiration ou les sensations qui
accompagnent chacun de ses gestes, permettent de saisir la différence entre
une sensation subtile et les sensations grossières ou solidifiées. Percevant
simplement son propre corps comme un microscope pourvu de capteurs
sensitifs, prenant soin de ne pas s’attacher aux sensations subtiles et de ne
pas avoir d’aversion contre les sensations grossières qui se manifestent,
contre toutes sortes de malaises (physiques ou psychologiques), l’élève se
338
339
Ibid., p.61, p.63, p.82-83, p.186.
C’est l’attention à la respiration, sans désir ni aversion des sensations qui
l’accompagnent.
340
Même exercice d’attention à toutes les sensations qui se manifestent sur le corps.
431
libère du désir et de l’aversion ; l’équanimité (upekkha ou xin qing) qui
soutient l’attention libère de l’attachement ou de la dépendance, elle dissout
les nœuds de sensations grossières, c’est-à-dire libère l’élève de tout ce qui –
pour parler comme le bouddhisme – était cause de sa souffrance.
Bien sûr, une telle analyse ne se trouve pas explicitement dans les
traités du Taijiquan que nous avons traduits ; mais l’exigence constante
d’une attention à la respiration naturelle et aux sensations grossières et
subtiles qui traversent notre corps est trop forte pour être mentionnée sans
aucune référence à cette forme de bouddhisme. La connotation bouddhiste
de ces exercices est trop familière pour être ignorées de ceux-là-mêmes qui
les enseignent. En un mot, et pour répondre aux précédentes accusations de
Freud, la méthode du Taijiquan n’est pas une fuite ; elle aussi peut aider à
faire face et à nous libérer des souffrances inconscientes.
D’où il ressort que la validité des objections de la psychologie contre
la figure du maître ou le projet d’une maîtrise spirituelle est très
problématique. Elles ne rendent compte et ne nous mettent en garde que
contre l’existence de faux maîtres qui veulent jouer, symboliquement, le rôle
du père ou du dominus, dans un rapport de domination, et l’existence de
mauvais disciples qui ont davantage besoin de croire en la toute-puissance
d’un père symbolique que de progresser dans l’approfondissement de
l’expérience intérieure avec l’aide d’un guide.
On peut poursuivre ce retournement de la psychologie contre nos
prétendus détracteurs de l’idolâtrie. Car on peut suspecter dans la négation
dont le maître est l’objet, l’expression déguisée d’un orgueil et de sa
432
mauvaise conscience. Si nous sommes si sceptiques au sujet de l’existence
de maîtres, si nous sommes d’une si insolente incrédulité, c’est peut-être
parce que nous avons du mal à accepter l’idée qu’il puisse exister des
exemples vivants de sagesse - exemples qui seraient la preuve de la
possibilité d’une telle sagesse, auprès desquels nous éprouverions la
médiocrité de notre existence de sorte que, jouant comme miroir de notre
paresse spirituelle, ils exciteraient en nous une sorte de mauvaise conscience.
L’exemple est en même temps reproche. Le maître ne nous renvoie
d’ailleurs pas tant à nos faiblesses (qu’il n’a pas l’arrogance d’accuser
ouvertement), qu’à la complaisance que nous avons à l’égard de ces
faiblesses - encore n’est-ce le plus souvent qu’un renvoi de biais, le maître
n’imposant aucun dictât, se contente simplement de laisser paraître les
exigences qu’il a pour lui-même : car aucun maître véritable ne s’affirme pas
lui-même comme tel ; il se contente d’être simplement ce qu’il est et laisse
au soin d’autrui de le reconnaître et d’en accepter (ou non) l’autorité. Son
autorité ne vaut pas - ne lui sert pas - d’argument. Mais cela suffit à rendre
son existence problématique pour ceux qui l’approchent. Il aura beau essayer
d’atténuer le reproche que sa vie représente aux yeux du commun, le maître,
Socrate ou Kongzi (Confucius), est un être insupportable pour ses
contemporains. Aussi cherche-t-on à s’en débarrasser. C’est certainement
Alcibiade341 qui exprime le mieux l’ambiguë, la mortelle fascination que le
commun des hommes éprouve pour les maîtres. Ainsi, parlant de Socrate :
« il ressemble on ne peut plus à ces Silènes que les sculpteurs exposent dans
341
Dans Le Banquet de Platon.
433
leurs ateliers, dans la bouche desquels ces artistes mettent un pipeau ou une
flûte, et qui, si on les ouvre par le milieu, montrent dans leur intérieur des
figurines de Dieux. Mais il ressemble encore, je le déclare, au satyre
Marsyas (. . . ) Les airs de ce dernier (. . . ) sont seuls à mettre en état de
possession (. . . ) Or entre celui-ci et toi (Socrate), toute la différence, c’est
seulement que, sans instruments, avec des paroles sans musique, tu produis
ce même effet (. . . ) lorsqu’on t’entend (. . . ) : nous sommes possédés. (. . .)
(Tes) propos m’arrachent des larmes, et je vois quantité d’autres personnes
ressentir les mêmes émotions! Or en écoutant Périclès et d’autres bons
orateurs, je les estimais sans doute éloquents, mais je ne ressentais rien de
semblable ; mon âme n’en éprouvait point de trouble ; elle ne s’irritait pas
non plus de penser à la servitude de ma condition. Au contraire le Marsyas
que voici, maintes fois même, m’a mis en de tels états que l’existence, je la
jugeais impossible si je me comportais comme je me comporte. (. . .) Il me
force à en convenir : il y a une foule de choses dont personnellement je
manque, et pourtant je continue à n’avoir pas souci de moi-même (. . .) il est
le seul au monde vis-à-vis de qui j’ai éprouvé un sentiment dont la présence
en moi pourrait sembler incroyable, celui de la honte (. . .) tel un esclave qui
s’échappe, loin de lui, je m’enfuis, et quand il m’arrive de le voir, j’ai honte
(. . . ) Maintes fois même, c’est avec joie que j’aurais vu sa disparition du
nombre des hommes ; mais je sais fort bien en revanche que, si cela arrivait,
j’en serais encore bien davantage peiné »342.
342
Ibid. , 215a-216c, Pléiade, t. I, p. 753-754.
434
Même si, comme le dit V. Jankélévitch343, « Socrate s’est vengé de ses
accusateurs en leur léguant sa mort », en rajoutant à cette peine un don qui
ne devait qu’accroître leur mauvaise conscience, on peut simplement
observer que la gloire du maître devait avoir sa mort pour prix et qu’il lui
fallait mourir pour faire apparaître son exemplarité dans tout son éclat. Le
maître est un paria admiré, d’autant plus admiré qu’il est paria, et d’autant
plus paria qu’il est admiré. Il inspire un sentiment qui mêle paradoxalement
la haine à l’admiration, et ces deux sentiments ne peuvent s’unir que dans
une contradiction insupportable - contradiction qui s’appelle « jalousie » ;
celui qui en est la proie cherche à se soulager de sa tension par des fantasmes
de mort : comme Alcibiade, il rêve la mort du maître. C’est d’ailleurs ainsi
que la jalousie de leurs semblables met la pureté des maîtres à l’épreuve avec
l’espoir d’en révéler la fausseté : ils veulent savoir jusqu’où ceux-ci seront
conformes avec ce qu’ils leur semblent être, parce qu’au fond, ils refusent de
croire à la réalité d’une telle existence. Ils nient l’évidence insupportable
d’une telle existence parce qu’ils la ressentent comme la négation de la leur Alcibiade juge la sienne « impossible »344 - et comme la révélation tragique
de leur misère. Cette négation est déjà dans notre incrédulité, et plus
radicalement, elle culmine dans la condamnation à mort - mort dont
Alcibiade avoue le fantasme et dont le verdict du procès de Socrate fera une
réalité. C’est l’une des raisons pour lesquelles le vrai maître ne se nomme
pas tel - Socrate lui-même disait ne rien savoir : il ne veut pas surexciter les
343
L’ironie .
344
Op. cit.
435
convoitises et s’exposer à la vengeance du vulgaire. Il est conscient de
l’ambiguïté attachée à ce titre de noblesse périlleux. C’est parce qu’il connaît
les complaisances de la plupart des hommes à l’égard de leurs propres
passions et leur paresse morale, leur misère intérieure, parce qu’il sait en
déduire qu’il risque d’en être haï ou tout au moins qu’on se méfiera de lui,
qu’un sage comme Spinoza fait de la méfiance sa devise principale « caute » - et se garde bien jusqu’à sa mort de vouloir faire des disciples ;
c’est un sage, discret depuis l’agression d’un fanatique, qui a des amis avec
lesquels il correspond mais n’a pas de disciples et ne veut pas être appelé un
« maître ». Tout sage n’est pas « maître », c’est-à-dire pédagogue, et ne fait
pas profession de son savoir.
Si l’on se méfie tant du maître, c’est peut-être parce qu’il en existe
beaucoup de faux. Les faux maîtres, les prétendants, ne sont pas des sages,
mais des champions de la sagesse, des savants de la sagesse. Le maître n’est
pas celui qui sait. Celui qui sait, c’est le champion - c’est-à-dire en même
temps celui qui montre qu’il sait, car celui qui se pose en tant que celui qui
sait ne peut pas ne pas avoir à rendre compte en quelque façon de ce qu’il
sait. Le maître est si peu celui qui sait qu’il se pose plutôt comme celui qui
ne sait pas. Aussi n’est-il pas non plus avec autrui dans un rapport de juge : il
n’est ni juge, ni jugé. C’est le professeur qui juge - et le champion aussi,
dans sa superbe - non pas le maître. Ainsi de Socrate par exemple, ou de
Confucius - dont tout le monde vante la tranquillité, la simplicité,
l’humanité, le savoir-aimer. S’il fallait donner au maître un statut, il
conviendrait plutôt de dire qu’il est l’élève de son élève. La sagesse taoïste
436
qui résonne si fortement avec celle du Taijiquan ne dit pas autre chose : « Si
les fleuves et les mers peuvent être les rois des cent vallées, c’est parce qu’ils
aiment être au-dessous. Voilà pourquoi ils peuvent être rois des cent vallées.
C’est pourquoi le sage qui désire être au-dessus du peuple doit se mettre en
parole au-dessous. S’il veut être devant le peuple, il doit se mettre lui-même
en arrière »345 ; « la bonté supérieure est comme l’eau. L’eau profite à tous
les êtres, sans disputer. Elle s’installe où personne n’aimerait, et c’est
pourquoi elle est le début du Tao »346. Aussi le maître sait-il rester vide, non
de savoir, mais pour ainsi dire vide de lui-même. Ce vide, c’est la place qu’il
laisse à l’autre. Si le maître parle si peu et fait si peu cas de son savoir, c’est
pour permettre aux autres d’être ce qu’ils sont ou ce qu’ils ont à être, car son
objectif n’est pas d’étaler son savoir et de parler pour le prouver ; il est de
faire de son élève à son tour un expert. Le maître est déjà tout autre chose
qu’un expert qui connaît une technique. Le maître n’est pas le disciple
chevronné transmettant simplement un savoir ; il n’est pas le superlatif de
cette connaissance à laquelle aspire l’élève : il n’est pas le maître parce qu’il
en saurait plus que les autres (un tel savoir définissant plutôt l’expert), mais
il est pour l’élève l’occasion de mûrir, la chance de progresser. L’efficience
pédagogique du maître s’explique par le principe des vases communicants :
si le maîtres est vide, l’élève peut donner sa pleine expression, remplir son
espace, donner du plein à son être - et il est alors possible de travailler sur ce
qui s’exprime, afin de progresser encore. Au contraire, les gens qui sont
345
Laozi, ch. 66.
346
Ibid. , ch. 8.
437
« pleins d’eux-mêmes » - comme une expression populaire le dit à raison tels des professeurs qui parlent trop et veulent toujours montrer qu’ils ont
raison, empêchent les autres de prendre toute leur place, empêchent les
autres d’exister - toujours en raison de la loi des vases communicants. Le
véritable maître est plutôt celui qui considère ses disciples comme des
maîtres, soucieux qu’il est d’échapper à ce type de relation conventionnel,
stéréotypé et caricatural dans lequel les petits maîtres tirent pouvoir de leur
savoir. Celui qui considère d’autres maîtres comme des disciples est un
cuistre et un pédant, mais celui qui considère ses disciples comme des
maîtres, c’est-à-dire comme des individus qui ont leur dignité et une liberté,
est soucieux de leur épanouissement, veut leur permettre de grandir, est
attentif à ne pas ajouter à la difficulté de « percevoir » la vie à partir de ses
veines
d’énergie,
les
complications
artificielles
des
conventions
hiérarchiques et les pièges des relations de pouvoir.
S’il faut être vigilant pour distinguer les faux des vrais maîtres, il faut
aussi se méfier de ceux qui se méfient du maître. Les raisons de leur
scepticisme sont suspectes. Ils ne veulent pas croire en son existence parce
que le maître est le miroir dans le reflet duquel, comme la sorcière dans le
conte de Cendrillon, le désir de se comparer aux autres ne reflète que leurs
insuffisances et n’excite, avec le remords de leur paresse, que leur haineuse
convoitise. Le commun des hommes préfère nier ce reflet insupportable de
son imperfection, faute de pouvoir ou de vouloir relever le défi implicite qui
lui est lancé : le scepticisme, l’incrédulité à l’égard des maîtres ne serait-il
pas une façon pour notre modernité, de refuser les exigences de la
438
sagesse ? Comme le complexe d’Oedipe est le meurtre symbolique du père,
le complexe d’Alcibiade est le complexe de la misère spirituelle, le meurtre
symbolique du sage qui aurait pu nous servir de maître. Cette jalousie, avec
l’orgueil qui la soutend, est une occasion perdue de grandir et de mûrir.
La relation de maître à disciple implique encore la transmission d’un
savoir traditionnel, d’un héritage. Or c’est cette tradition qu’un Descartes,
par exemple, rejette au nom de la transparence du savoir. Dans le Premier
Discours, après l’énumération de tous les savoirs que l’école transmet par
ses « maîtres », et dont aucun n’est exempt de reproches (y compris les
mathématiques sur lesquelles on n’a jusque là rien su construire de solide
malgré la fermeté de ses fondements), nous lisons : « Me résolvant de ne
chercher plus d’autre science que celle qui se pourrait trouver en moi-même,
(. . .), j’employais le reste de ma jeunesse (. . .) à m’éprouver moi-même (...).
Car il me semblait que je pourrais rencontrer beaucoup (. . .) de vérité dans
les raisonnements que chacun fait touchant les affaires qui lui importent »347.
Nous n’avons retenu dans cette page que ce qui permet de souligner
l’insistante obsession d’une réappropriation de la vérité par le sujet pensant réappropriation qui dans la Première Méditation se fait contre les
impressions ou les illusions sensibles, et qui se fait dans ce Premier
Discours contre un savoir s’imposant à l’esprit de l’extérieur. Et plus loin,
cette conclusion : « j’apprenais à ne rien croire trop fermement de ce qui ne
m’avait été persuadé que par l’exemple et par la coutume ; et ainsi je me
délivrais peu à peu de beaucoup d’erreurs qui peuvent offusquer notre
347
Discours de la méthode, Pléiade, p. 131.
439
lumière naturelle et nous rendre moins capables d’entendre raison »348conclusion qui caractérise péjorativement tout ce qui n’est pas acquis par la
lumière naturelle (i. e. la raison) et le définit comme simple croyance (sousentendu : aveugle) par opposition à la connaissance éclairée, dont je peux
moi-même rendre raison. L’expérience que la tradition prétend consigner
dans ses écoles, semble à Descartes une collection de pensées disparates,
qui ne se déduisent pas les unes des autres et ne forment pas système,
qui
n’exhibent pas toutes leurs raisons, et restent, pour la plupart, occultes. La
tradition, c’est-à-dire la transmission d’un savoir de maître à disciples (et
plus précisément d’Aristote à ses commentateurs), signifie pour lui
soumission presque aveugle, renoncement à l’exercice autonome du
jugement, démission au moins partielle de la raison. Elle est contraire à
l’exigence de liberté intellectuelle qu’exalte la véritable philosophie. A
l’argument de l’autorité, Descartes veut substituer l’autorité de l’argument.
Malgré cette critique sévère, il faudrait voir si la soumission ou la
subordination à un maître est réellement antinomique avec la recherche de la
liberté et ne conduit qu’à un état de dépendance intellectuel et affectif. Ce
qui semble une évidence pour Descartes et pour nous, modernes, en effet ne
l’était ni pour les grecs de l’Antiquité, ni pour toute l’époque médiévale, et
ne l’est pas non plus du point de vue de la Chine. Se serait-on si
universellement mépris, ou bien ce type de relation, malgré ses risques,
n’aurait-il pas aussi ses vertus - vertus que Descartes ignore ou feint
d’ignorer ? Si le professeur suppose toujours l’indépendance du jugement de
348
Ibid. , p. 132.
440
son élève, le maître pense au contraire que cette indépendance doit
s’acquérir et se former, et que pour cela, l’élève doit d’abord commencer par
étudier, c’est-à-dire par imiter (car en chinois, un seul terme, ¾Ç, xue, traduit
ces deux idées).
I. 2 Un mimétisme propédeutique.
L’imitation implique-t-elle servitude ou servilité, assujettissement ou
asservissement ? Et qu’est-ce qu’imiter ? Est-ce seulement reproduire,
dupliquer, faire une seconde fois exactement comme la première ? Est-ce refaire ? Nous aimerions montrer que dans la relation pédagogique maîtredisciple, l’imitation n’implique aucune dépendance, ni servilité, bien qu’elle
nécessite un usage de l’humiliation, mais d’une manière qui peut et doit,
lorsque cette relation est réussie, permettre la libre expression du disciple,
c’est-à-dire la spontanéité. La finalité du mimétisme est propédeutique.
Il consiste certes d’abord dans la répétition aveugle de gestes ou
d’attitudes apprises par cœur, par l’assimilation de la technique ou la forme
extérieure du geste. Cette phase est celle de l’humiliation. Non qu’on se
moque des débutants - l’humiliation n’est pas l’avilissement. L’humiliation
est l’anéantissement des prétentions, la consumation de l’ego sous le feu de
la contrainte. A ce stade, le maître se sert des codes gestuels, c’est-à-dire de
la rigueur technique des gestes comme d’un formidable moyen de
contrainte ; il impose de faire et de refaire les gestes toujours mal faits, de
répéter des transitions toujours mal comprises ; il l’impose jusqu’à
441
exténuation de l’élève, et n’hésite pas pour cela à se mettre en colère ou à
user de coups de bâtons. Dans cette phase d’humiliation - qui dure tant que
l’ego résiste - l’imitation est par principe imparfaite. Cette contrainte est
d’autant plus forte que « le bois est vert », que l’ego de l’élève est puissant :
pour se consumer, un bois vert a besoin d’un feu plus grand. Plus l’élève
rechigne, est rétif, paresseux, prompt à se satisfaire de lui-même, plus on
augmente le feu par des contraintes plus sévères.
Mais cette phase n’est qu’un début. Le mimétisme ne devient vraiment
heuristique que lorsqu’il aboutit à une réappropriation du geste mémorisé,
car ce n’est qu’alors qu’il commence à servir de support à une reprise active,
à une expérimentation, une mise à l’épreuve 349 jusqu’à ce que le principe (le
²z, li ) en soit enfin saisi, c’est-à-dire jusqu’à ce qu’un flux de sensations
subtiles traverse continûment le corps. Car c’est la forme intérieure qu’il faut
reproduire ou s’approprier à partir de la répétition fidèle du geste ; cette
forme est paradoxalement un contenu perceptif : le geste est juste lorsqu’il
permet le balayage continu de tout le corps par des courants de sensations
subtiles (légers chatouillements, picotements, fourmillements, sensations de
légère chaleur ou d’écoulements sous-cutanés, etc.). La relation maîtredisciple n’implique pas plus dépendance que la relation professeur-élève ne
garantit la liberté. Sous l’ambition affichée de liberté intellectuelle, la
stratégie du professeur peut aussi bien dissimuler ses enjeux d’intérêts, de
pouvoir, d’autorité. Et dans le rapport d’imitation par lequel commence
l’apprentissage du Taijiquan, la reproduction ou répétition à l’identique n’est
349
Taijiquan shi yao, art. 10.
442
que le début du début. Le mauvais maître est celui qui en reste là, celui qui
se borne à exiger la fidélité dans l’imitation extérieure des gestes. Qu’il
s’agisse de la gestuelle du maître ou du style de vie que cette discipline
présuppose, les disciples commencent d’abord par « singer » le maître, et les
moins doués ne dépasseront pas ce stade : leur rapport au maître reste alors
servile. Faut-il le reprocher au maître ? Toutes ses relations pédagogiques
peuvent-elles réussir !
L’imitation est bien plus que la simple répétition à l’identique : elle
exige non pas la conformité extérieure de la gestuelle, ou d’un style de vie
mais la saisie du principe dont cette gestuelle procède. La forme à imiter est
le principe lui-même. La forme n’est pas l’apparence procédant du principe
et distincte de lui comme par exemple, l’apparence l’est de l’essence. La
forme n’est rien de visible, n’est rien d’empirique, ou de phénoménal,
quoiqu’elle traverse le champ de l’expérience sensible et se donne à
percevoir dans la transparence des organes sensoriels ; elle est, comme on l’a
dit, métempirique, c’est-à-dire s’effectue dans une frange de la perception
qui est contiguë et inférieure au champ de la perception ordinaire. Il faut
donc bien différencier la forme juste de ce que, en géométrie par exemple,
nous appelons la figure, c’est-à-dire le contour extérieur d’une chose,
analysable selon des rapports de proportion – étant bien entendu, pour
augmenter encore notre défiance, que nous sommes portés à rapprocher le
plaisir esthétique d’une harmonie des proportions, à projeter sur la forme
juste du geste chinois les critères d’une science occidentale du Beau – c’est
un remarquable et très contagieux malentendu. La forme du geste n’a rien à
443
voir avec sa figure - dont les débutants et tous ceux qui pratiquent le Kungfu comme une gymnastique sportive sont donc à tort obsédés - c’est-à-dire la
trajectoire pour ainsi dire mathématisable que le corps décrit dans l’espace.
Elle n’est pas non plus au-delà de l’expérience, ne se tient pas dans le
surplomb lointain d’un monde métaphysique, ou dans l’existence
indifférente d’un concept vide. Elle est bien prégnante à l’existence,
manifeste dans le geste en tant que sa nécessité intérieure ou son moteur. Tel
est le sens de la forme : ¨« ¬[, zoujia. Elle n’est autre que le fonds
d’énergie qui assure le continuum de la série, dans laquelle chaque nouveau
geste a sa source et prend son élan ; elle n’est autre que la manière dont
s’actualise le geste qui entretient la perception continue des flux d’énergies,
des flux de sensations subtiles.
L’imitation du geste appelle l’expérimentation de cette forme et de son
champ
de
perception.
Elle
implique
donc
l’autonomie
d’une
expérimentation, c’est-à-dire la perception propre du fonds d’énergie de la
situation. Ainsi, on aurait tort d’opposer la relation maître-disciple à la
relation professeur-élève, comme si la première était ambiguë et aliénante, et
la seconde, impartiale, objective, rationnelle et neutre - opposition toute
idéologique, déterminée par les structures sociales qui nous conditionnent,
par nos référents culturels. Le maître n’est par essence pas plus « aliénant »
que le professeur n’est garant d’un effet « libérateur » (ce qui ne veut pas
dire qu’il n’y ait pas de mauvais maîtres, ni de bons professeurs). Car du
point de vue de la relation maître-disciple, la relation professeur-élève paraît
444
plus fade, moralement aseptisée, moins décidée à courir les risques de la
relation humaine ; comme si elle redoutait d’assumer les risques de
l’héritage, c’est-à-dire le risque de l’influence en proportion de laquelle la
liberté du destinataire diminue.
On pourrait même renverser le problème et se demander si ce n’est pas
plutôt le professeur qui pratique une pédagogie aliénante. Malgré l’exaltation
du libre jugement, les professeurs s’inscrivent dans une histoire, et sous la
déférence aux Grands de son histoire, sous sa pratique révérencieuse et
infinie du Commentaire, ne pourrait-on pas suspecter une difficulté à
« vivre » la connaissance ? Nietzsche par exemple, dans ses Secondes
Considérations intempestives
350
nous invite à réinterroger ces pratiques
pédagogiques avec leurs illusoires ambitions d’objectivité, d’impartialité, de
justice, de vérité. Dans une société qui croule sous le poids de son passé,
dont l’identité propre meurt parce qu’elle se dissout dans un musée de
commentaires, Nietzsche nous explique que la difficulté est de trouver des
modèles alternatifs, des antipoisons, en l’occurrence un certain nombre de
conditions dont la mise en oeuvre doivent permettre de revitaliser la culture ;
l’hypertrophie du savoir menace la perception de cécité. Plus d’un siècle
après Nietzsche, le modèle de la Grèce auquel il avait tant cru, n’est plus
opérant. Retenons de sa leçon qu’un certain culte de l’histoire ou du savoir
pour le savoir affecte les énergies vitales, fait de nous d’éternels seconds,
affaiblit nos capacités créatrices. Nietzsche, qui ignorait tout de la pensée
chinoise, avait cependant avec elle ceci de commun qu’il privilégiait une
350
D’ailleurs explicitement sous-intitulé : de l’utilité des études historiques pour la vie .
445
conception de la liberté tout entière tournée vers l’action (pour lui,
l’engendrement d’une humanité plus haute, d’une sur-humanité) et qui
reposait sur une analyse des forces ou des énergies dont l’expérimentation
est décisive - car pour lui, il ne pouvait y avoir de mouvement profond et
libre de la pensée que celui dont le corps vivant est le premier acteur. « Un
psychologue connaît peu de questions aussi attrayantes que celles du rapport
de la santé avec la philosophie, et pour le cas où il tomberait lui-même
malade, il apporterait à sa maladie toute sa curiosité scientifique. Car en
admettant que l’on soit une personne, on a nécessairement aussi la
philosophie de sa personne. (. . . ) Chez tous les philosophes, il ne s’est,
jusqu’à présent, nullement agi de « vérité », mais d’autre chose, disons de
santé, d’avenir, de croissance, de puissance, de vie... (. . . ) Nous ne sommes
pas libres, nous autres philosophes, de séparer le corps de l’âme »351.
La mise à l’épreuve personnelle que le maître attend de son disciple
n’est pas rationnelle, se soucie peu des mots, de la formalisation du discours
dans lequel son questionnement s’exprime : cette expérimentation est
gestuelle, implique une réforme de la perception à partir d’un travail
gestuel ; les indices de son succès ou de son progrès ne sont pas révélés par
un discours mais par la qualité pneumatique d’une présence aux choses,
l’établissement d’un registre de perception. L’exemplarité du maître et
l’importance de son imitation par le disciple ne commandent donc aucune
soumission aveugle, aucune caporalisation des rapports pédagogiques,
n’implique aucune aliénation, aucune idolâtrie. L’objet de l’apprentissage,
351
Le Gai savoir, Avant-propos, p. 34 - 37.
446
de cette expérimentation, est de saisir l’esprit, ±f ¥i ±o ¨ä ·N, shuke
dei qi yi yin 352. On ne peut donc pas dire que l’imitation exigée soit servile et
entretienne le disciple dans un état de dépendance.
Au contraire, et pour comprendre l’aspect libérateur de l’imitation, il
faut souligner qu’elle doit libérer le disciple de l’illusion selon laquelle il
suffirait de reproduire la figure d’un geste pour pouvoir le comprendre.
L’imitation du maître est libératrice parce qu’elle force à considérer la forme
et non point simplement la figure ou la posture, force à savourer l’énergie ou
la nécessité intérieure dont procède le geste et non point seulement à admirer
la trajectoire spatiale, la performance technique et pour ainsi dire inerte ou
pneumatiquement vide de ce geste. L’imitation doit permettre au disciple de
passer d’une esthétique de la géométrie du geste, indifférente à sa vie, à une
esthétique vitaliste, c’est-à-dire à la perception de son énergie : elle doit
ouvrir le disciple à la dimension d’énergie du geste.
I. 3 Etapes de la progression pédagogique.
I. 3. 1 Le sens de la progression.
La stratégie pédagogique du maître, qui vise à éveiller l’esprit de son
élève peut se décomposer dans la gradation des étapes suivantes:
1) Faire observer à l’élève l’exécution d’un mouvement.
2) Le lui faire exécuter à son tour.
3) Le lui faire répéter en vue d’une mémorisation de ce mouvement
jusque dans ses moindres détails techniques.
352
Taijiquan shi yao, art. 10.
447
4) Le lui faire répéter jusqu’à ce que soient transformés tous les gestes
qui trahissent une tension musculaire, c’est-à-dire une volonté. Il faut donc le
lui faire répéter jusqu’à ce qu’il oublie, i. e. jusqu’à ce que, dans l’exécution
de ses mouvements, l’esprit, ou l’intention se substitue à la volonté et que
chaque geste soit donc accompagné de sensations subtiles.
Le sens de cette gradation consiste à partir de l’immédiatement visible,
de la répétition et de la mémorisation de ce que le maître a montré. Toutefois
comme le montre le Wu zijue
353
, la codification n’a pas sa fin dernière dans
la rigueur, dans la parfaite ressemblance extérieure des gestes du disciple
avec ceux du maître, mais dans la subtilité ( sens de ºë, jing ). ¤u À± ¤[
¦Ó §Þ À± ºë ¨o, gong mijiu er ji mijing yi : plus on aura pratiqué et
plus la technique aura de subtilité 354. Autrement dit la simple conformité
extérieure des gestes à la rigueur des gestes codifiés ne suffit pas, et le geste
subtil n’est pas celui qui respecte le maximum de détails codifiés mais celui
qui un élargissement du champ perceptif. La perfection dépasse la
technique ; elle dépasse l’exécution scrupuleuse et scolaire des gestes ; elle
est au-delà de cette bonne volonté qui donne le meilleur d’elle-même, mais à
laquelle manque la petite touche de génie, l’éclat discret de la vie et de
l’énergie. Apprendre, ce n’est donc pas, comme on le dit trop souvent,
« acquérir un nouveau savoir »355 : le savoir-faire acquis n’est rien sans
l’approfondissement ou l’élargissement du champ perceptif car ce sera
353
Wuzijue, art. 2.
354
Ibid.
355
Guide de préparation au brevet d’éducateur sportif 1°, p.126.
448
principalement de cet approfondissement que dépendra en combat
l’efficience et l’à-propos du geste nouvellement acquis.
A travers cet apprentissage des techniques, c’est à ce dépassement, à
cet approfondissement du geste par celui la perception que le maître veut
conduire. On part du plus évidemment visible - tel geste avec telle
signification martiale, par exemple un coup de poing - pour s’orienter vers le
plus subtil, autrement dit vers ce qui se voit à peine, s’entrevoit, ne se laisse
voir ou plutôt deviner qu’à l’observateur le plus attentif, celui dont les yeux
saisissent, à travers les mouvements de la matière grossière, les mouvements
plus subtils de l’énergie qui les commande. Concrètement, et pour filer
l’exemple, on doit alors sentir que le coup de poing n’a pas son origine dans
la volonté du combattant mais dans la série des gestes qui le précèdent, dans
l’énergie ininterrompue qui conduit la série. Le geste juste n’est pas
simplement celui qu’une tradition a fixé dans un enchaînement codifié,
conforme au dogme de l’orthodoxie, mais celui qui s’inscrit dans le
continuum du mouvement, qui procède d’une perception de l’énergie de la
série des gestes qui précèdent et du schéma corporel.
Cette recherche d’une plus grande subtilité définit de manière très
concrète, i. e. à même le vécu intime du geste, une spiritualisation du corps,
ou - ce qui revient au même - une gestuelle de l’esprit. Spiritualisation du
corps en ce que qu’elle vise à l’animation de sa matière depuis sa
« dimension d’esprit » (sens de ¯«, shen ) ; et gestuelle de l’esprit en ce
449
qu’elle vise à l’éveil de l’esprit par un travail sur l’épaisseur matérielle du
corps.
Il faut distinguer deux manières de percevoir ou de vivre cette
progression, deux perspectives : celle de l’élève et celle du maître. L’élève
part des exigences posturales imposées par le maître pour aller à l’esprit, car
c’est l’esprit qu’il faut saisir. Mais le maître part de l’esprit pour définir
l’ordre des exigences posturales auxquelles il soumettra l’élève, en vue de
l’y conduire. Le maître est habitué à discerner les gestes qui expriment
l’esprit, qui procèdent non de la volonté de l’élève mais du cours-même des
choses. C’est ce discernement qui lui permet de repérer ce qui dans le geste
de l’apprenti fait obstacle et trahit un volontarisme et une surcharge de sens
combatif ou esthétisant.
Il n’est pourtant jamais dit qu’il suffit de corriger le geste pour que sa
plus grande justesse posturale actualise nécessairement l’esprit - car de la
posture du corps à l’esprit, la relation n’est pas causale. La posture est une
condition, et n’est que cela. Le maître n’est pas un ingénieur : l’effet, i. e.
l’éveil de la perception chez son élève, n’est pas nécessairement déterminé à
se produire ; il est seulement rendu possible. La codification de cette
gestuelle est l’argument le plus concret, c’est-à-dire le plus « sensible » ou le
plus « parlant » dont dispose le maître pour essayer de faire comprendre à
son élève l’objet de cette gestuelle. Mais cet argument n’est pas décisif, n’est
pas suffisant pour atteindre l’effet escompté. Il ne suffit pas à détruire toute
volonté - cette volonté combative qui ne cesse de revenir et de compliquer,
de parasiter l’exercice du combat, et cette volonté esthétisante qui dans
450
l’exercice des taolu ne cesse de réintroduire « en douce », ici ou là, quelques
afféteries à peine perceptibles - effets de manches, de poignets, de doigts qui
rajoutent du chic, tous ces petits riens qui sont encore trop, petits riens
frauduleux qui prouvent à qui sait regarder que l’élève - comme on dit
d’ordinaire à l’entraînement - « n’est pas dedans », i. e. qu’il ne s’est pas
encore oublié, qu’il joue un rôle, qu’il se regarde. Les corrections techniques
apportées par le maître ont pour fonction de favoriser cet oubli de soi. Mais
les corrections peuvent s’éterniser : elles n’ont pas le pouvoir de le
provoquer, de le forcer, de le déterminer ; ce ne sont pas des causes
efficientes et suffisantes.
Le temps - c’est-à-dire la patience - est un ingrédient indispensable et
la condition complémentaire d’un progrès à venir. Encore le temps n’est-il
une condition efficace qu’à condition de ne plus le compter. Dix ans ne sont
rien! La volonté précipitée de réussir est un frein. Le temps est une condition
transitive, discursive : si discursive et si transitive qu’il en finit même par
ressembler à l’éternité. Le temps de l’enseignement est pour le maître une
imitation de l’éternité puisque l’éternité est infinie, c’est-à-dire sans fin, au
double sens : sans terme et sans but. Il est l’analogon de l’éternité, puisque le
relâchement des objectifs pédagogiques dédramatise et alanguit la durée :
elle passe sans courir et sans s’essouffler. Ce relâchement est à l’efficience
pédagogique de l’enseignement ce que le désamorçage de la volonté était à
celle du combat. On ne se prépare pas et on n’aide pas autrui à la sagesse
comme on prépare un concours ou un examen. Dans l’empressement, on
peut à la rigueur accumuler des connaissances. Mais on ne peut pas bachoter
451
son Taijiquan ! L’empressement, qui est une condensation du temps, ne
permet pas au savoir, ou plutôt à la perception de se raffiner et à la sagesse
d’infuser. Car cette connaissance-là est infuse, c’est-à-dire intériorisée,
incorporée, profondément incarnée puisque l’acte de la perception mobilise
tout le corps. Fondée sur l’acuité des perceptions cénesthésiques, elle doit
passer dans le sang, et même nourrir les os! C’est cette intériorisation qui
prend du temps, parce qu’elle suppose une perméabilité du corps qui
suppose à son tour une dilatation infinie de la durée. Les conditions sont
nombreuses, subtiles et réciproques : si l’une n’est pas remplie, l’éveil n’a
pas lieu, la sensibilité de l’élève reste lourde, solide, hermétique et le corps
ne peut se délivrer de sa raideur, ni les perceptions de leur opacité. Le maître
ne doit donc pas avoir dans sa pédagogie, la lourdeur dont il essaie de
débarrasser la gestuelle de son élève : il sème, mais ce n’est pas à lui de
récolter. Il met en place les conditions favorables à la maturation de son
élève, mais ces conditions, ce n’est pas à lui de les remplir. S’il voulait
forcer le cours du temps et les progrès de son élève, il échouerait ; non
seulement ce ne serait plus un maître, mais c’en serait la contrefaçon la plus
redoutable : un tyran.
D’où la question - toujours la même, mais si capitale : comment
l’élève passe-t-il de l’effectuation de gestes simplement corrects à
l’actualisation de l’esprit dans cette gestuelle, à une gestuelle habitée ? En
d’autres termes : quand l’élève commence-t-il à saisir l’essentiel ? et à
devenir maître à son tour ? On peut répondre : quand il a cessé d’imiter
servilement le maître, c’est-à-dire de refaire mécaniquement tel ou tel
452
enchaînement de gestes, quand il a lui-même trouvé - dans toute la rigueur
étymologique du terme et sans connotation religieuse - l’in-spiration, i. e.
quand il a réalisé en lui cette sensibilité de la perception que les traités
appellent « esprit ». Mais de l’illumination au grand éveil, de l’expérience de
l’esprit à la maîtrise, il y a encore un intervalle de temps qui est celui de la
maturation. Car il ne suffit pas d’avoir une fois saisi l’esprit, et cent fois ne
suffisent pas non plus, mais il faut pouvoir s’installer continûment dans ce
nouveau mode de perception, y trouver son assiette et ne plus s’en laisser
déloger par aucune pensée, aucune volonté, aucune émotion.
On aurait tort toutefois de se représenter les résurgences de sensations
solidifiées à un stade avancé de pratique comme des signes de régression. Un
élève consciencieux et assidu, même devenu expert, peut présenter des
signes apparents de régression : ces phénomènes sont bien connus. La
régression n’est pas réelle, et il important que cet élève le comprenne afin de
se préserver du désir et de l’aversion, du doute aussi, qui rendent l’esprit
grossier et risquent de provoquer une réelle régression. En réalité, les
manifestations de sensations solidifiées et intenses, ou la réapparition de
zones aveugles (régions du corps dépourvues de toutes sensations) sont un
progrès. Elles signifient que l’esprit est devenu plus subtil, qu’il est capable
de percevoir des couches de samkhara plus enfouies, des blocages
énergétiques plus profonds et des vides d’énergie plus cachés. On ne doit
donc pas juger du progrès d’un élève d’après la nature (intense ou subtile)
des sensations qu’il perçoit (car il existe des artifices qui permettent à un
débutant de percevoir instantanément des flux d’énergie subtiles), mais bien
453
d’après l’acuité de son pouvoir de perception. La difficulté est là, surtout
pour l’élève qui dans ces périodes de « progrès paradoxal » est tenté par la
déception et se met à douter.
Les meilleurs maîtres, avertis du piège,
conseillent toujours de conserver l’équanimité, la tranquillité du cœur (le xin
qing auquel les traité font si souvent référence) et de regarder ces sensations
solidifiées comme des occasions de travailler plutôt que comme des
obstacles. Certains maîtres d’obédience bouddhiste y voient l’occasion de
cultiver anicca, c’est-à-dire la conscience de l’impermanence ou du
changement, tout en invitant l’élève à se réjouir de ce progrès des
perceptions ; ces phases de transition inquiétantes pour l’élève ne troublent
pas l’optimisme du maître confiant dans le pouvoir dissolvant de
l’observation, de l’attention : car on sait que si l’élève est capable de
maintenir son attention sur ces sensations sans trace d’aversion à leur égard,
s’il parvient à les considérer avec l’impassibilité, la presqu’indifférence de
l’équanimité, alors elles seront bientôt déracinées ; à présent remontées à la
surface de la perception, si cette condition de « tranquillité » est respectée,
les sensations-samkhara se seront bientôt évaporées.
Dans un premier temps, ce nouveau mode de perception ne peut donc
être absolument stabilisé ; au moins doit-on s’efforcer de le rendre habituel.
Une fois l’inspiration découverte, pour devenir à son tour un maître, il faudra
mûrir, ce qui signifie : habiter si bien la sensation de l’énergie que chaque
geste en exprime la saveur avec une continuité sans faille, pouvoir accomplir
tout un enchaînement, tout un combat sans que jamais l’attention puisse être
prise en défaut.
454
Mais cette réponse est en un sens tautologique, et reconduit la question
plutôt qu’elle n’y répond. Nous pouvons seulement remarquer qu’après un
temps d’apprentissage dont la durée peut varier fortement d’un élève à
l’autre, l’élève parvient tout à coup à donner à ses gestes une autre qualité.
On constate - sans pouvoir en donner la raison - qu’après une accumulation
de connaissances techniques qui correspond à un progrès quantitatif, a lieu
un saut qualitatif. Si l’on ne peut en donner la raison, il s’agit d’un mystère
et c’est le sens de ce mystère qu’il nous faut maintenant essayer d’explorer.
I. 3. 2 Un saut mystique.
Il faut voir dans la « qualité » pneumatique du geste le critère qui
permet d’attester d’un saut qualitatif dans la progression de l’élève. Ce qu’on
entend par « qualité » dans cette perspective, doit être distingué des qualités
techniques, c’est-à-dire du respect rigoureux des codes d’une gestuelle, de la
justesse des postures. La rectitude consistait simplement à faire coïncider le
geste fait avec sa norme ; elle est dans l’adéquation du geste exécuté avec le
geste idéal, codifié. Mais la qualité qui imprègne le geste implique un
dépassement de ce respect simplement formel. Après les premiers progrès
consistant simplement à combler un manque de rigueur, à modifier ou à
corriger des erreurs, c’est à un dépassement que l’élève va devoir s’efforcer.
Ce dépassement tient dans la manière, dans le « comment » incodifiable
selon lequel le geste est exécuté ; il tient dans l’épaisseur pneumatique du
geste : il va falloir dépasser ou surmonter la présence plate du geste « ainsi
fait », du « comme ça » brut, et l’ouvrir, par l’oubli de soi, à la dimension
455
d’esprit qui pourra l’animer et la vivifier. Tandis que l’apprentissage
« technique » comble des insuffisances - mais en ne faisant que combler,
finit par enliser la progression -, l’oubli de soi crée un vide - vide essentiel
puisque c’est lui qui permet à l’apprentissage de fonctionner. L’élève accède
à ce vide et à cette qualité originale de perception et de mouvement lorsque
ses gestes ne s’originent plus dans la volonté et les muscles, dans une forme
grossière d’énergie mais dans l’énergie plus subtile et globale de la série,
dans le principe immanent d’après lequel elle s’anime, que l’esprit perçoit et
sur laquelle le corps appuie son initiative.
S’il est vrai que le passage d’un mode de perception à l’autre ne peut
s’expliquer, s’il contient un résidu insurmontable de mystère, le saut que doit
effectuer l’élève peut à bon droit être qualifié de mystique. Le mystère est
l’instant : les conditions étant remplies et la maîtrise technique des gestes
étant satisfaisantes, on se demande quand l’enchaînement encore trop
volontaire des gestes pourra laisser la place à la spontanéité et au
naturel ? Quel jour et à quelle occasion ? Peut-on en fixer le calendrier ? Cet
instant n’est pas localisable et, contrairement à la stratégie de l’ingénieur qui
détermine à l’avance et à la seconde près l’instant de l’envol de la fusée, on
ne peut prévoir ce moment fuyant, indéfini, à peine prévisible dont la cause
est inassignable et reste obscure. C’est d’abord pour cette raison que la
science de ce passage peut et doit être qualifiée de Mystique. Evitons
toutefois de donner à ce terme une charge de sens inutile : la mystique n’est
que la science d’un inexplicable - non point celle d’un au-delà - et cet
inexplicable (c’est-à-dire le passage à un mode supérieur de perception,
456
l’éveil) n’est pas inexplicable par principe ; il n’est inexplicable qu’en vertu
de sa trop grande subtilité, par la variabilité et la ténuité des déterminations
qui le conditionnent, par démission de l’intellect ; aussi la mystique reste-telle une science sans discours, plutôt que science d’un ineffable - science qui
est d’abord conscience de cet inexplicable, c’est une science de l’attention
plutôt que de l’intellect, car si le maître est laconique, il « voit cependant
venir », il perçoit la courbe de progression de ses élèves.
La science
générale de cet inexplicable, formulée dans une recherche philosophique,
c’est-à-dire l’effort pour analyser le jeu des paramètres déterminants dans le
processus d’éveil de l’esprit, ou encore l’effort pour donner à cette mystique
la forme d’une philosophie, n’est pas tout à fait inutile, mais il ne garantit
pas qu’on puisse efficacement appliquer cette connaissance générale aux
situations pédagogiques toujours inédites et singulières qui se présenteront
concrètement. Il est donc encore intéressant de parler de « mystique » pour
caractériser la science du maître, dans la mesure où l’essentiel reste pour lui
ce silence attentif, cette muette vigilance qui lui permet d’être aux aguets et
de saisir sur le vif les paramètres dont l’exploitation habile élèvera d’un
degré la perception de son élève.
Mystique n’implique pas métaphysique ou surnature. Dans le contexte
des traités du Taijiquan, la notion de mystique implique l’adhérence de la
perception au corps, et au monde. Il ne s’agit pas d’un saut qui fasse passer
de l’autre côté de la perception empirique, d’un saut proprement
métaphysique ; il y a des mystères métempiriques – ce qui revient à dire que
457
ce mystère est parfaitement transparent pour la perception sur-aiguë du
maître.
Il n’est pas sûr que le caractère métempirique du mystère soit un trait
spécifique de la mystique du Taijiquan. Cela nous force à reconsidérer le
dualisme et le mépris du sensible que les mystiques occidentales sont
toujours sensées impliquer. Par exemple : la mystique fénelonienne, telle
qu’on la trouve développée dans l’Explication des Maximes des Saints,
n’est-elle pas une mystique de l’acte, une mystique qui engage et valorise un
vécu du corps ? Il nous semble qu’il s’agit bien d’une mystique au sens où
nous employons ici le terme parce qu’elle cultive une profonde acuité de la
perception qui lui rend transparents et familiers les moindres mouvements de
la conscience et les moindres motivations qui inclinent le corps ; et ces
mouvements et ces motivations sont opaques à la conscience profane,
grossière, restant pour elle un véritable mystère que toutes les analyses
savantes, même les plus scientifiques ne parviendront jamais à percer. Bien
des textes de Fénelon se lisent sans avoir besoin de considérer aucun Audelà ; on peut même se demander si cette notion lui est vraiment
indispensable et structure sa pensée. Toujours est-il que dans la mesure où le
« pur amour » désigne la qualité d’un acte accompli non d’après des motifs
intéressés, non d’après une volonté personnelle mais d’après la volonté de
Dieu, en union avec cette volonté pour la réalisation de laquelle j’abandonne
la mienne, il ne s’agit plus de fuir et mépriser le corps, de consacrer un
dualisme théorique par une pratique ascétique et mortificatrice, mais de
modifier le principe d’après lequel habituellement ce corps agit, et de
458
substituer l’Esprit ou la volonté de Dieu aux motifs intéressés d’après
lesquels j’ai coutume de me conduire. Alors que dans la philosophie de
Descartes certaines lignes nous ont semblé faire passage pour penser
l’originalité de la pensée des traités, la mystique fénelonienne fait passage
(en même temps que son arrière-plan théologique fait obstacle) vers une
compréhension de la mystique enveloppée en eux. Dans les deux cas, la
mystique est le refus d’un anéantissement ou d’une abdication de la
perception attentive ; elle est au contraire l’aboutissement inévitable ou le
corollaire d’une phénoménologie de l’expérience intérieure, culminant dans
l’exaltation d’un silence où la vigilance à son paroxysme perçoit nos
motivations à leur source et les intrications complexes de ces motivations
dans les moindres mouvements du corps. Le quiétisme est une mystique que
Fénelon voulait être une science précisément parce qu’elle est tout le
contraire d’un saut dans l’ineffable ou d’une contemplation détachée du
corps, mais consiste au contraire dans une expérimentation - qu’on peut
décrire, analyser - et dont nos actes sont l’objet. On trouve déjà chez
Fénelon356, une phénoménologie de l’expérience mystique. La mystique
fénelonienne de l’ « acte pur » est un contrepoint aux philosophies dualistes
qui du fait de Descartes, ont dominé le XVII° : la Grâce, c’est-à-dire le
concours extraordinaire de la volonté divine, cesse d’être un fait métaphysique, c’est-à-dire un événement sur-naturel ou miraculeux, puisqu’elle
s’expérimente au moyen d’une méthode et dans un vécu, s’atteste par une
modification du vécu de mes actes. Dans la mystique de Fénelon, où
356
Dans l’Explication des Maximes des Saints.
459
« amour » signifie « union », l’exercice de l’ « acte pur » est une réfutation
du dualisme théorique, un refus de la métaphysique dualiste qui domine son
siècle. La Grâce résulte d’une expérience méthodique et consiste dans une
expérience incarnée où la volonté de Dieu s’unit à mon action en lui donnant
son principe. La notion de mystique ne renvoie donc pas nécessairement à
celle d’un dualisme qui serait la condition théorique d’une séparation
complète de l’esprit et du corps, d’une libération et d’une évasion de l’esprit
hors du corps et du monde - comme c’est le cas par exemple dans la
mystique néoplatonicienne d’un Plotin.
La mystique ne renvoie qu’à la notion d’un mystère ; mais il faut
encore distinguer entre deux types de mystère. Le mystère est d’abord un
problème dont - par opposition à l’énigme - la perspicacité intellectuelle
même la plus grande ne peut venir à bout. Œdipe, exemple de sagesse
grecque, est un résolveur d’énigmes, non le connaisseur d’un mystère. Les
sphinx ignorent les mystères ; ils ne proposent que des énigmes, c’est-à-dire
des problèmes qui, malgré leur degré de difficulté, restent proportionnés à
l’intelligence humaine. Aucune intelligence humaine, même celle du sage
qui est un ingénieur dans la résolution des énigmes, ne peut résoudre le
premier genre de mystère. Ce premier genre de mystère est l’insoluble ou
l’inexplicable par principe, qui par définition échappe à l’intelligence. Il
renvoie à ce qu’il y a de définitivement obscur et d’irréductiblement
hermétique à l’analyse ; il est opaque à l’intelligence. Il est inintelligible en
lui-même ; ses causes sont insaisissables : ainsi par exemple du mystère de la
460
Trinité, c’est-à-dire de l’identité en une seule personne, du Père, du Fils et de
l’Esprit Saint.
Le second genre de mystère est celui qui nous préoccupe ici. Il est
différent du premier en ce que ses conditions de possibilités sont
analysables. Le mystère de l’Eveil n’est pas incompréhensible par principe ;
il n’est pas supra rationnel. Il n’échappe à la raison que par l’ordre et la
complexité des déterminations qu’il met en oeuvre - car l’Eveil d’un être
humain dépend d’une foule de paramètres dont aucun n’est en soi suffisant
ou rédhibitoire, mais dont l’agencement singulier, composant ce qu’on
appelle une vie d’homme, favorise ou empêche l’avènement. Parmi ces
facteurs, dont la vie et l’évolution de chaque élève force constamment à
redéfinir la hiérarchie, citons : la capacité de travail, la santé physique,
l’émotivité, la situation familiale, les relations aux autres, la condition
sociale et financière, la vie sexuelle, un certain usage de la raison, etc. , de
sorte que c’est la vie tout entière qui résonne dans chacun de ses gestes, et
que c’est cette vie tout entière que le maître fait résonner par les moindres de
ses propos, ou simplement par son exemple. Le bouddha avait défini, dans
cette perspective, Cinq Empêchements et Sept
Facteurs 357 : le désir,
l’aversion, la paresse, l’agitation, le doute et, l’attention, l’investigation, la
détermination, la joie, la décontraction, la concentration, l’équanimité –
autant de paramètres dont le dosage freine ou favorise l’accès à l’Eveil. On
ne peut pas dire que le mystère de l’Eveil soit irrationnel, et la raison peut à
bon droit se croire capable de l’appréhender, même elle renonce devant la
357
Dans le Sattipathana-Sutta, in L’enseignement du Bouddha de W. Rahula, p.142-146.
461
tâche infinie qui l’attend. Ses aptitudes ne sont pas en cause, mais
l’endurance lui manque. Ses compétences, finalement, ne compensent pas
son manque de motivation ; car devant un tel problème, la raison comprend
très bien que l’essentiel ne soit pas dans la perspicace analyse, mais dans
l’efficiente pédagogie – non dans le savant discours, mais dans la pertinente
attention. Dans ce domaine, la désinvolte de l’intuition réussit mieux que le
sérieux et le scrupule de la raison. A quoi bon déployer un tel effort de
construction théorique, quand l’essentiel est de saisir l’occasion sur le vif,
c’est-à-dire l’instant de la « rencontre » possible – celui où la disponibilité de
l’élève pourra accueillir le conseil à propos ? La saisie fulgurante d’un tel
instant n’est pas du ressort de la raison, même si la raison, en partie, peut y
préparer, et même si elle peut après coup, en analyser les ingrédients. Aussi
peut-on comprendre le refus de dépenser à tant d’analyses, une énergie que
la sagace vigilance garde pour agir ! L’Eveil reste un mystère, plutôt qu’il
n’est un mystère - i. e. reste enveloppé dans sa complexité pour la raison qui
abdique - en même temps que l’attention ou l’intention du maître saisit
instantanément l’ensemble des paramètres qui le conditionnent (le rendent
possible ou l’empêchent). Tandis que dans le premier genre de mystère, la
raison était plongée dans une obscurité sans espoir, dans le second genre, le
mystère n’échappe à la raison que par l’inflation des variables à analyser ; il
est totalement transparent à l’intuition. Il s’agit, si l’on ose dire, d’un
mystère limpide, mystère paradoxalement évident et transparent.
On peut donc encore distinguer le premier genre de mystères
théoriques, sur lesquels l’intelligence se plaît à s’humilier, et par lesquels
462
elle ne prouve que sa finitude, des mystères dont on peut faire l’expérience,
qui font l’objet d’expériences mystiques. Ces derniers ne peuvent pas plus
être prouvés que les premiers ; on ne peut les déduire, les établir par
l’intelligence ; on peut seulement les éprouver. Ils sont l’objet d’une
expérience intérieure possible.
De ce mystère, on ne peut avoir la science exhaustive, la connaissance
rationnelle intégrale, la connaissance générale des causes - car il est mystère
de l’instant, mystère d’un agencement particulier de variables : le mystère
appartenant à l’ordre du singulier, il n’y en a pas de connaissance générale
qui l’épuise. Une connaissance générale ne peut qu’essayer d’en dire les
conditions de possibilité - dont la nature et l’importance varient à l’infini,
d’un individu à l’autre, et même à l’intérieur d’une même vie. Une certaine
connaissance en est donc possible - moins rigoureuse certes que la
connaissance scientifique - mais telle qu’elle peut faire l’objet d’un discours,
et ne retient pas le pédagogue dans la contemplation interminable d’une
vérité éternellement ineffable.
Si le maître ne détient pas la connaissance des raisons suffisantes, il a
cependant au moins celle de ce qui est nécessaire. Les exigences techniques
qui constituent les têtes d’articles358 sont des exigences incontournables,
nécessaires au sens rigoureux du terme : c’est-à-dire, sans lesquelles l’effet
attendu ne pourrait s’ensuivre. Rien n’y est gratuit. Les gestes ne sont pas
arbitraires au regard de la spiritualité à laquelle ils sont sensés nous conduire.
Si le Taijiquan s’exprime dans cette gestuelle sans effet spectaculaire,
358
Dans le Taijiquan shiyao, ou dans Taijiquan wu da yaolin par exemple.
463
parfaitement sobre, fluide et continue - s’il s’exprime dans cette gestuelle qui
lui est propre et non pas dans une autre, c’est parce qu’elle est la seule qui
permette d’obtenir cet effet-là.
Si les maîtres avaient la science des causes, savaient les raisons
générales et suffisantes de l’Eveil afin de le provoquer à coup sûr, on
pourrait leur donner le titre d’ingénieur, car la connaissance générale de
l’ingénieur suffit à provoquer de manière certaine un effet annoncé - leur
pédagogie aurait l’efficacité de celle des professeurs! Mais le professeur
n’est si efficace que parce qu’il est moins ambitieux. Le maître ne sera
jamais un professeur de sagesse, un savant de la spiritualité car pour lui,
l’éducation n’est pas une science. Dans la panoplie de ses moyens, le
professeur donne le premier rôle à la raison : il dit les causes et les fait
opérer. Il met en avant le pouvoir d’argumenter, donne les raisons de ses
thèses : l’enseignement professoral procède de la méthode scientifique - dont
le syllogisme est l’instrument fondamental. Comparée à elle, la méthode du
maître peut paraître imparfaite parce qu’elle est incapable de saisir
rigoureusement les causes qui la rendent efficiente et parce qu’elle comporte
bien des échecs : bien peu d’élèves deviennent à leur tour des maîtres ! Il en
va de la pédagogie comme du combat où l’efficience ne doit pas être
confondue avec l’efficacité. Si la maîtrise de l’efficacité se veut garantie
inconditionnelle de succès, les réussites de l’efficience se savent
subordonnées à la conjonction de circonstances favorables. L’ingénieur
efficace est armé d’une volonté qui pose une fin et dispose elle-même ses
propres moyens, mais l’efficience du maître est inséparable d’une
464
valorisation de la perception et d’une exploitation du potentiel de la situation
( i. e. des aptitudes de l’élève) : elle compte s’appuyer sur l’action
synergétique des tous les paramètres déjà à l’œuvre dans la situation et
préfère renoncer (quand cette synergie est insuffisante) plutôt que de réussir
en essayant d’intervenir ou de régir le cours des choses, et donc au détriment
de la manière. Aussi faut-il nuancer l’optimisme d’une foi dans le maître, et
contre ceux qui croient que le maître prépare l’élève, qu’ils travaillent
ensemble, au moyen d’une technique gestuelle, à rendre possible
l’expérience spirituelle, il faut modérer l’espoir que contient cette formule en
précisant qu’une telle expérience ne se déduit pas de cette technique comme
le calcul de l’hypoténuse se déduit du théorème de Pythagore. On peut dans
une certaine mesure décrire cette expérience et tenter de comprendre les
conditions techniques qui la rendent possibles, mais le mystère consiste en
ce qu’il est impossible de comprendre rigoureusement comment, et quand
précisément, le passage de la technique à l’éveil spirituel est possible. Il y a
mystère parce qu’il est impossible de saisir ce qui détermine ce passage,
impossible d’en saisir la cause. Une cause enveloppe son effet, mais entre les
conditions de possibilité et leur effet, il y a un hiatus. La pédagogie du
maître consiste dans un conditionnement, non dans une préparation
rigoureusement déterminante d’un ensemble de moyens dont l’effet devrait
suivre de façon nécessaire. On ne peut donc dire exactement pourquoi, ni
comment, ni où, ni quand ce « saut » pourra s’effectuer.
Si l’efficience a ses réussites en matière de pédagogie, toute sa
grandeur consiste à conduire le disciple dans une expérience dont la
465
découverte et la possession sont bien supérieures à celle d’un savoir positif.
Tandis que le professeur enseigne, autrement dit met en signes et transmet
des signes, le maître éduque, c’est-à-dire vise à la réforme intérieure de son
disciple. Ce ne sont pas seulement des contenus de pensée qu’il modifie,
mais toute la perception de son disciple, et par suite tout l’agir - sa manière
de voir et de vivre la vie.
La connaissance du maître se limite à la définition et à la mise en
œuvre des conditions qui favorisent l’éveil de l’élève - et ne peut aller plus
loin : au final, l’efficience de la pédagogie est l’œuvre d’une synergie entre
les conditions ainsi disposées et la somme de toutes celles que le disciple
porte en lui. Si le maître possède uns science, elle consiste, comme dans nos
sciences expérimentales occidentales, dans la découverte de régularités
empiriques (plutôt que des relations causales strictes) sur lesquelles un calcul
en termes de probabilités peut s’appuyer pour anticiper l’avenir, modifier
une situation et l’orienter dans le sens escompté. On sait par exemple qu’en
général, une maîtrise relative du registre émotionnel, un orgueil et une
humilité modérés, le désir d’apprendre, une bonne santé physique, un climat
familial paisible, l’absence de soucis financiers, une vie sexuelle ordonnée et
limitée sont des conditions favorables, de même que paradoxalement, toutes
ces conditions favorables réunies, offrant une situation de trop grand confort,
créent une synergie défavorable. Cette science a ses lois que la vie et
l’expérience enseignent mieux que la raison, mais cela nous suffit pour
reconnaître que le maître n’est pas détenteur d’un savoir ésotérique et
occulte. Ce que le maître de Taijiquan sait, il peut l’énoncer ou le mettre en
466
oeuvre : les traités fondamentaux sont l’exposition de ce savoir dont l’agir
est la pierre de touche. Ce qui est, à la limite, occulte, c’est-à-dire caché, ou
encore mystérieux, et ne se laisse pas penser a priori, antérieurement à
l’expérience, c’est l’instant où les indications du maître « rencontrent »
l’élève - « rencontre » par la synergie de laquelle celui-ci s’éveille enfin à la
dimension d’esprit du geste.
Il semble bien que la question du mystère pensée à partir d’un
problème de pédagogie tire son origine - et de là, son prestige et sa fécondité
pour la pensée chinoise - du Laozi : ¹D ¥i ¹D «D ±` ¹D, dao ke dao fei
chang dao
359
. Ce propos fameux signifie que la possibilité de dire et de
comprendre théoriquement le Tao n’est en aucun cas cause suffisante d’un
progrès spirituel décisif et qu’il faudra plutôt « obscurcir l’obscurité » : ¥È
¤§ ¤S ¥È, xuan zhi you xuan
360
. Or c’est l’expérience et la perception
cénesthésique du cours des choses qui est obscure, par opposition à la
compréhension rationnelle par laquelle on prétend l’anticiper, ou à laquelle
on peut le réduire après coup. Et cette obscurité ne se résout pas en y jetant,
du dehors, la lumière de la raison ou du discours, mais en la revisitant de
l’intérieur, à partir des perceptions cénesthésiques. Ainsi l’obscurité n’est
pas dissipée, mais rendue familière. Dans un contexte où Laozi nous
recommande de récuser le savoir361, de rejeter la connaissance362, de renoncer
359
Laozi, ch. 1.
360
Ibid.
361
µLª¾, wu zhi, ibid. , ch. 3.
362
µ´ ¸t, jue sheng, ibid. , ch. 19.
467
à l’étude363, loin de fermer tout accès à la sagesse, le sage en fraie un :
l’obscurcissement de l’obscurité est une invitation à se familiariser avec ce
nouveau mode de perception, et parce qu’il en appelle à l’expérimentation
personnelle, il reconnaît implicitement qu’elle ne détient ni ne peut
manipuler la cause dont dépend l’essentiel, la cause dont dépend l’Eveil : car
il faut dire ou qu’une telle cause n’existe pas, ou bien qu’elle se confond
avec l’agencement global de tous les paramètres qui conditionnent la
réforme. Aucune méthode, même la plus secrète, ne peut nous dispenser de
cette lente familiarisation, de ces longues heures d’exercice, de cet
apprivoisement de la perception cénesthésique.
La
mention
insistante
du
caractère
¥È,
xuan,
qui
fait
étymologiquement référence à la couleur noire, et de là, à l’obscurité, hante
la trop fameuse question de la méthode. Curieuse méthode que celle qui ne
donne jamais les règles dont l’application décide du succès : il semble bien
qu’il s’agisse d’une critique de la méthode conçue comme un dispositif de
moyens capables de déterminer la fin à atteindre, et de l’idée selon laquelle il
serait possible de consigner des exercices par l’exécution desquels la sagesse
serait alors, pour ainsi dire, mécaniquement réalisée : car si telle doit être la
méthode, alors il n’y a pas de méthode ! La formule de Laozi a le mérite de
faire comprendre qu’il y a de l’incompréhensible dans l’accès à la sagesse.
Non pas que la sagesse soit incompréhensible, ou qu’il soit impossible de
dire quoique ce soit des techniques par lesquelles on peut s’en approcher car le Taijiquan se propose comme un ensemble précisément défini de
363
µ´ ¾Ç, jue xue, ibid. , ch. 20.
468
techniques en vue de ce but - mais quelque chose échappe : l’instant, et, dans
l’instant, la cause infinitésimale, indécelable, inassignable, ce je-ne-sais-quoi
grâce auquel l’élève gagne un degré de familiarité plus grand avec ce mode
original de perception, et passe ainsi de l’exécution d’une technique inerte à
un geste d’une spontanéité plus grande, commence à goûter quelque chose
du savoir de son maître. Sur ce point, la pensée taoïste et la pensée Chan, qui
rivalisent d’influence sur les rédacteurs des traités de Taijiquan, s’accordent
à la fois sur l’importance (c’est-à-dire le caractère indispensable) et la limite
(du point de vue de l’efficacité) de la méthode. Huineng, comme Laozi, a
souligné l’insuffisance de toute méthode à provoquer l’éveil par elle-même.
Après Laozi, comme après Huineng, les taoïstes et les bouddhistes ont
continué à se constituer en écoles, proposant chacune leurs techniques de
méditation364, mais on a cessé de s’illusionner sur l’éventuelle efficacité de
telle technique secrète qui pourrait suffire à produire l’Eveil par elle-même
et sans qu’on ait à compter avec les mois et les années de pratique, sans
qu’on ait à cultiver l’attention (sens de ±M ¤ß , zhuanxin) et à développer
l’équanimité (sens de ¤ß ÀR, xin jing).
I. 3. 3 Mystère et secret.
Il n’y a pas de secret, c’est-à-dire pas de technique secrète qui offrirait
un accès immédiat à l’éveil et à son efficience. Il n’y a pas de secret réservé
à quelques privilégiés mieux informés, mais il y a un mystère, c’est-à-dire un
accès à l’éveil qui ne se laisse pas analyser intellectuellement, ne se laisse
364
Sens du §¤ §Ñ, zuo wang, et du
§¤ ÁI , zuo chan .
469
pas réduire à une technique. Le secret n’est qu’un fantasme, et qu’on peut, à
la limité imputer à la paresse puisqu’il est le rêve d’un accès immédiat, qui
ne prendrait pas de temps et se ferait sans effort, s’épargnerait les lenteurs,
les errances et les souffrances du travail. Le fantasme du secret est celui d’un
raccourci, d’une semaine de jours fériés, d’une économie de labeur. Mais le
mystère est prosaïque : il suppose la médiation d’un travail et d’un effort
prolongés ; il suppose la mise en place de dispositions, et c’est le sens de
tout cet entraînement, pour lequel il faut de la patience. La surprise de
l’accès subit à l’éveil n’est pas possible sans une préparation préalable.
On comprend donc que cette analyse du mystère, opposée à la
recherche et à la possession d’un secret, nous situe au plus loin d’une
perspective irrationaliste. Il est nécessaire de distinguer la mystique des
mystifications auxquelles il lui arrive de donner lieu. La mystification est
l’usurpation des discours mystiques à des fins de pouvoir, à des fins
intéressées : elle exploite le mystère pour échauffer les imaginations en
même temps que comme argument d’autorité au service d’un chef
charismatique - argument très commode puisque référé à de l’ineffable, il est
par nature indiscutable et invérifiable. La mystification confond savoir et
pouvoir ; elle fait d’un savoir l’instrument d’un pouvoir sur autrui. Nous
laissons de côté cet aspect du problème dont l’analyse relève plutôt d’une
enquête sociologique.
Quand elle est pure de toute entreprise mystificatrice, la référence au
secret dans le discours mystique a le sens d’une recommandation de
prudence, d’un conseil de discrétion : c’est du moins dans ce sens que
470
Fénelon365, par exemple, emploie ce terme, nous mettant particulièrement en
garde contre les âmes à l’imagination trop vive, et contre le « commun des
lecteurs » en général, « qui n’est point préparé à faire avec fruits de si fortes
lectures ». Du chef de secte au vrai mystique, le secret ne renvoie pas au
même danger : le premier s’en sert comme d’un bouclier contre les
détracteurs dont il craint les critiques et l’hostilité, tandis que le second se
méfie plutôt du zèle de ceux qui ne lui veulent que trop de bien et qui
tombent dans l’illusion parce qu’ils s’imaginent être dans tous les états qui
leur sont représentés dans les livres, et pour lesquels Fénelon emploie la
dénomination de « fanatiques » : « l’espèce de secret » dont s’entoure le vrai
mystique ne vient que de la crainte « d’exciter trop la curiosité du public »366.
Autre différence : tandis que le chef de secte ne se coupe du monde
que pour mieux le séduire, que la distance n’est pour lui qu’une stratégie de
pouvoir pour que joue à fond, sur les esprits faibles, le sortilège du secret
dont il s’auréole, le vrai mystique s’en coupe par mesure de prudence parce
que sa recherche est ralentie et compliquée par le regard des curieux, et par
celui des envieux. Le chef de secte joue du secret comme d’un effet de mise
en scène, tandis que le vrai mystique s’en sert pour se faire véritablement
oublier : après la querelle du quiétisme Fénelon se repliera au fin fond de son
diocèse. Après les mésaventures de la publication du Traité Théologicopolitique, Spinoza vivra le plus discrètement possible du fruit de ses verres
365
Dans l’Avertissement qui précède son Explication des Maximes des Saints, Pléiade, p.
1001.
366
Ibid. p. 1002.
471
de lunettes, travaillant à la rédaction de son Ethique réservée à quelques
rares amis : sa devise était de « se méfier »…
Il faut donc nous déprendre du « tic » devenu courant dans
l’intelligentsia rationaliste et médiatique, qui associe à la notion de mystique
une connotation péjorative. Simplification commode qui tient peut-être lieu
d’alibi à la paresse du jugement. Le préjugé anti-mystique à la mode dans
une certaine presse, entretenu par le phénomène social des sectes dont la
justice dénonce à raison les abus, n’en est pas moins fondé sur une simple
tradition, sur l’habitude qu’a contracté l’autorité intellectuelle de condamner
tous les mouvements de pensée qui valorisaient, en marge de l’institution,
l’exploration personnelle de l’expérience intérieure et ne reconnaissaient
comme autorité légitime que celle du vécu - tradition libertaire mais
minoritaire contestée par une tradition dominante et répressive qui
culpabilise et terrorise ceux qui refusent de s’y inféoder. Les exemples
abondent dans l’histoire du christianisme : en 1311, le Concile de Vienne
condamne les Bégards ; la Bulle In agro Dominico frappe Maître Eckhart en
1329 ; un édit publié à Séville en 1623 sanctionne les Illuminés espagnols
(Alumbrados ) ; et l’on sait comment se terminèrent les querelles de la Guia
espiritual (de Molinos) en Italie, ou du Quiétisme en France, au XVII° . . .
On comprend mieux pourquoi le secret dont s’enveloppent les vrais
mystiques n’est pas un instrument de mystification, comme les autorités
intellectuelles, théologiques et politiques veulent bien le dire - confondant
intentionnellement mystique et mystification afin de mieux conforter leur
pouvoir et cherchant à l’étendre sur les vrais mystiques eux-mêmes
472
(auxquels sans doute ils ne comprennent rien). Le secret des mystiques est
une mesure de simple prudence contre la foule des ignorants et des envieux,
caractérisée par sa soif de pouvoir et la férocité de ses passions.
Cette tradition du secret au cœur de l’enseignement mystique semble
bien avoir été présente dans le Taijiquan comme le montre l’anecdote
historique qui nous raconte comment Yang Luchan - le fondateur du
Taijiquan style Yang - fut à ses débuts accepté dans la famille Chen :
l’histoire souligne que Yang Luchan aurait été surpris alors qu’il espionnait
un entraînement nocturne. Cet espionnage et le caractère nocturne des
entraînements soulignent la transgression de l’interdit du secret. Dans ce
contexte encore, le secret a le sens d’une précaution contre les regards
indiscrets du tout-venant. Le secret n’est pas le mystère : il a pour fonction
de tracer une ligne de démarcation symbolique entre le monde des profanes
et celui des initiés. Il est la conscience sociale d’une aristocratie soucieuse de
préserver les conditions optimales de sa discipline et se méfiant des
détournements possibles de son savoir. Il est la conscience d’une tradition
jalouse de sa sagesse et désireuse d’en cultiver discrètement l’éclat.
II. Gestuelles et pédagogies.
Dans les écoles externes, et spécialement celles de Shaolin, les
techniques de combat restaient mécaniques, physiques, musculaires, sans
dimension spirituelle par elles-mêmes. On suppose qu’historiquement, à
Shaolin, lorsque Bodhidharma a fondé son temple, l’entraînement aux arts
martiaux n’avait pas d’autre fonction que de protéger la communauté 473
fonction toute militaire en somme, qui ne concerne simplement que les
conditions de possibilités extérieures (liées au problème politique de
l’insécurité) de l’installation du Bouddhisme en Chine. De nos jours encore,
dans les écoles de Shaolin et au temple de Shaolin, alors que les moines
n’ont plus besoin de la protection de moines guerriers, la spiritualité, sous la
forme de techniques assises de méditation 367, va toujours de pair avec
l’entraînement aux arts martiaux : mais cette spiritualité ne fait
qu’accompagner cet entraînement, sans lui dicter ses principes ; elle en
relève la signification car le public préfère rêver les arts martiaux devant des
moines plutôt que devant des sportifs ; la discipline spirituelle du moine
entretient les fantasmes ésotériques des spectateurs ; elle adjoint à la
discipline martiale une autre dimension, plus glorieuse, mais elle ne lui est
pas intrinsèquement liée : elle ne lui donne pas son fondement. La pratique
martiale et la spiritualité s ’enrichissent mutuellement, mais elles restent
finalement extérieures l’une à l’autre puisque dans les écoles de Shaolin, on
ne doit l’efficacité des techniques qu’à la maîtrise de qualités gymniques
(souplesse, acrobaties) et athlétiques (force, endurance, rapidité) : on
pourrait même dire que dans une perspective purement pragmatique, les
exercices de méditation sont une perte de temps et n’appartiennent qu’au
folklore, ne sont finalement qu’un agrément et une coquetterie.
A la différence de ces écoles, l’originalité du Taijiquan est d’avoir
absolument identifié technique martiale et spiritualité, d’avoir montré
l’efficience de la spiritualité en en déduisant une gestuelle, et inversement,
367
Sens du §¤ ÁI, zuo chan .
474
d’avoir fait de cette gestuelle du combat l’instrument-même de cette
spiritualité en libérant le mouvement du corps des objectifs trop étroits d’une
volonté belliqueuse. Dans le Taijiquan, les exercices gestuels sont par euxmêmes des exercices de méditation. Et c’est dans l’entraînement au combat
qu’est recherché le bénéfice spirituel que jusque là, on n’osait attendre que
des exercices traditionnels de méditation. L’entraînement au combat est une
pédagogie de l’extase, c’est-à-dire un apprentissage de l’oubli de soi qui
permet de désamorcer la volonté et de neutraliser l’intellect. Inversement, la
dimension spirituelle du Taijiquan est en même temps pragmatique,
recherche de l’efficience puisqu’en ravivant la perception du relief
énergétique de la situation, son objectif est de permettre au corps de
progresser dans la situation en pénétrant les veines de moindre résistance ;
l’affinement de la perception est la source de l’efficience dans la mesure où
c’est la perception de ce relief qui nous fournit les renseignements utiles,
dont l’exploitation permettra de prendre l’avantage sur l’adversaire. Aussi
nous faut-il insister sur l’analyse du rapport étroit qui associe la gestuelle à la
spiritualité, et d’abord pour comprendre comment le travail sur le geste peut
reconduire au naturel.
II. 1 La technique et le naturel.
Pour dépasser le stade l’imitation servile ou purement formelle du
geste, il faut en retrouver le naturel 368. Deux choses surprennent dans cette
affirmation : d’abord l’évidence avec laquelle une gestuelle, c’est-à-dire le
368
Sens du ¦ÛµM, ziran .
475
produit d’une élaboration, reconduit à la nature ; ensuite, le caractère nonproblématique de la nature elle-même. Car les pédagogues occidentaux, de
Rousseau jusqu’à ses émules contemporains, Hébert par exemple, opposent
au contraire la technique et la culture à la nature ; de même qu’ils
rencontrent de grandes difficultés pour mettre au clair une méthode qui
permette de déterminer leur représentation de la nature. Hébert critique une
pratique de l’éducation physique fondée sur des techniques dictées ex
theoria, à partir d’un savoir médical, et dont la gymnastique suédoise nous
fournit un exemple369. Ces techniques sont pour lui artificielles, de même que
celles du sport dont les fins n’ont rien à voir avec « la recherche du
perfectionnement physique de l’être humain » - recherche qui définissait
pour lui l’éducation physique370. Le sport oppose les hommes en des
compétitions dont les règles sont arbitraires, artificielles, et l’obéissance à
ces règles implique des pratiques pédagogiques elles-mêmes artificielles qui,
en spécialisant les aptitudes du sportif, ne font que le dénaturer. Aussi leur
oppose-t-il un type de techniques simplement tirées de l’observation,
consistant dans l’imitation des animaux. L’éducation physique doit être
naturelle.
La conformité de ce discours à la pratique du Taijiquan est frappante,
sans qu’on puisse supposer aucune influence de l’une à l’autre, puisque dans
les années où Hébert écrit, le Taijiquan en Chine, sort à peine du secret dans
lequel on l’avait tenu jusque là, et ne devient une gymnastique enseignée
369
Dans son Education physique, virile et morale par la méthode naturelle .
370
Hébert, Code de la force, p. 12.
476
officiellement dans les écoles par les professeurs qu’à partir de 1925. Mais
les ressemblances ne doivent pas masquer le caractère problématique de la
question de la nature chez Hébert. Car son horizon intellectuel est celui d’un
rousseauiste. Comme le montre J. Ulmann 371, la méthode dont Hébert se sert
pour caractériser l’état de nature est ambiguë, ou plutôt il en a deux : « La
première est l’observation. Ses voyages ont mis, en effet, Hébert en rapport
avec des primitifs. Des primitifs, au sens absolu de ce terme se confondraient
avec des « sauvages vivant à l’état de nature, non dévoyés par une cause
quelconque »372 (. . . ) Quoiqu’il arrive à Hébert de prétendre demander à
l’observation seule de caractériser l’homme selon la nature, il utilise aussi le
raisonnement. Il place par la pensée l’homme dans le monde, l’homme tout
nu, l’homme sans techniques. Il se demande alors quelles qualités un tel
homme doit posséder, pour subsister, pour échapper à la mort ». Mais J.
Ulmann ne cherche pas à comprendre pourquoi Hébert a besoin d’une
double méthode ; il ne souligne pas le caractère extrêmement problématique
de la première méthode, dont Hébert devait avoir conscience. Les hommes
primitifs sont-ils des hommes à l’état de nature ? Qu’est-ce qui peut nous
assurer que les primitifs qu’il observait n’étaient pas déjà « dévoyés par une
quelconque cause » ? Qu’est-ce qui nous prouve que leur état n’est pas déjà,
bien que différent du nôtre, un état de culture ? Il est fort possible que la
double méthode de Hébert soit l’expression de la conscience peut-être
371
Dans : De la gymnastique aux sports modernes .
372
Dans : Hébert, Education physique, virile et morale par la méthode naturelle, t. I, p. 7,
note.
477
encore confuse d’un problème que la sociologie explicitera - puisque, ainsi
que M. Mauss le montrera en 1950, « les techniques du corps » ont chez les
primitifs, un caractère diversifié et social 373. Que l’on fasse de la nature un
état historique ou que, comme J. -J. Rousseau, on en assume le caractère
mythique,
les
problèmes
philosophiques
se
multiplient.
Comment
reconnaître cette nature dans l’histoire, ou comment déterminer les critères
qui justifient sa représentation dans un mythe?
Nous trouvons dans la pensée chinoise et dans les traités du Taijiquan,
une autre façon de déterminer la nature et la définition d’une gestuelle en
accord avec elle, par le moyen de laquelle elle peut se réaliser. La gestuelle
adéquate, celle qui contient la bonne méthode, ne pervertit pas la nature. Au
contraire, elle en rapproche. On aurait tort de penser que la pensée chinoise,
notamment sous l’influence du Taoïsme, fait l’apologie d’un retour naïf à la
nature, c’est-à-dire d’un retour à la vie sauvage. Ce sont là des
simplifications, bien qu’il soit vrai que le Taoïsme critique la sophistication
des modes de vie induite par la course au progrès technique. Mais le Laozi
donne des conseils de gouvernement, et le Zhuangzi multiplie les anecdotes
qui font référence à un savoir-faire artisanal (l’exemple le plus connu étant
celui du boucher dont le couteau est en chinois un homonyme du Dao) - et
pour ne rien dire du Liezi, dans lequel elles abondent - ce faire suppose une
société, des liens sociaux, un capital de savoirs ; bref, la nature n’est pas un
lieu, que l’on pourrait opposer à celui de la société fondée sur l’échange. Elle
n’est pas cet état de non-droit où les hommes, privés de tout savoir et de
373
M. Mauss, Sociologie et anthropologie, p. 385-386.
478
toute communauté, pourraient vivre selon leur spontanéité, c’est-à-dire selon
le caprice de leurs instincts. Elle ne s’oppose pas réellement à l’organisation
sociale - contrairement aux interprétations des commentateurs occidentaux
conditionnés par les problématiques de leur propre histoire. La nature
apparaît donc dans cette perspective, comme le fonds indifférencié du réel,
un flux d’énergie en perpétuelle mutation, et le naturel est, par suite, un
mode d’agir qui procède d’une perception de cette nature, un mode d’agir où
chaque geste est en résonance avec les lignes d’énergie de la situation. C’est
un état que l’on peut réaliser dans la société ou en société, et les taoïstes
l’ont souvent cultivé dans la vie collective des monastères. Il ne s’oppose à
la société que parce qu’il en refuse ceux des bénéfices (l’amélioration des
conditions matérielles d’existence, la satisfaction des désirs, la compétition
entre les hommes, etc. ) dont la consommation nuit à l’approfondissement de
ce nouveau mode de perception. La course au progrès technique suppose une
volonté de maîtrise de la nature ; le développement des transports répond en
général à la volonté d’aller plus vite ; l’existence en société nourrit ce que J.
-J. Rousseau appelait « amour-propre », sous l’action duquel les hommes
sont portés à se comparer les uns aux autres, à se préférer et à vouloir se
porter aux premières places. Bref, la société et la sophistication des
inventions qui en découlent, entretiennent l’hégémonie de la volonté et la
représentation d’un Moi - qui contredisent le mode de perception que les
traités du Taijiquan essaient de favoriser, font obstacle à l’éveil de l’esprit.
Mais ce n’est qu’une généralité - ce qui signifie que l’apprentissage et le
développement d’un savoir-faire, ou la vie en société ne sont pas par
479
principe incompatibles avec l’éducation de la perception. Et les monastères
taoïstes sont des lieux de vie collective où les individus se consacrent au
perfectionnement d’un savoir-faire (rituel religieux, arts martiaux, musique,
calligraphie, etc. ) par le moyen duquel ils ne cessent de cultiver le naturel.
Le naturel n’est pas le préalable à tout apprentissage, n’est pas le
donné brut, l’immédiat qui serait en nous de naissance. Il n’est pas ce qu’un
travail transforme, mais ce qu’un travail produit. Il est un résultat. S’il
apparaît dans bien des textes comme un état originel de l’homme, si ces
textes soulignent l’originélité ou l’antériorité ontologique de cet état parce
qu’il est un retour à des modes de perception indifférenciés qui abolissent
toute trace des référents culturels par lesquels nous les pénétrons, il reste
qu’il est, chronologiquement, un résultat : il est le terme de la sagesse, le but
et l’effet d’une pédagogie.
Lues à travers les problèmes de la pensée occidentale, certaines
références à l’image du nouveau-né, que l’on trouve dans le Laozi
374
,
donnent à penser que le naturel est un état premier, une sorte de paradis
perdu ; cela pourrait se justifier puisque ce sont en effet les complications de
la vie sociale qui nous le font perdre. Mais il nous semble que l’essentiel est
ailleurs, et que si le sage est comparé à un « nouveau-né qui ne sait pas
encore sourire », c’est seulement pour l’identité de leur mode de perception.
Le sourire est ici l’expression de la conscience de soi, c’est-à-dire la
conscience du plaisir éprouvé par un sujet, et l’expression de la conscience
que ce sujet a d’autrui (celui auquel il l’adresse comme par politesse). Si le
374
Laozi, ch. X, ch. XX.
480
sage est comme le nouveau-né, c’est parce qu’il participe d’un mode de
perception excluant toute activité de cette conscience qui individualise et
différencie. C’est à peu près vers ses huit mois que le petit enfant prend
conscience d’une « relation d’objet », c’est-à-dire prend conscience du fait
que sa mère et lui, forment deux êtres séparés. Si donc le nouveau-né est le
modèle de la sagesse, ce n’est pas seulement pour exhorter à la simplicité et
à la rusticité, mais c’est, plus essentiellement, pour indiquer l’existence d’un
mode de perception qui nous permet de participer aux choses sans distance,
nous inviter à vivre à même le réel. Le sage, nous dit Laozi, tient « pour
précieux de téter la Mère »375: or téter, c’est s’incorporer l’Autre ; non pas
seulement s’adjoindre à lui, ou s’aboucher, mais le faire entrer dans son
corps et s’unir ainsi à lui ; c’est donc foncièrement abolir toute distance,
supprimer toute dualité, se confondre avec. C’est cette unité qui définit le
naturel, et c’est vers elle que l’apprentissage de tout savoir-faire doit
conduire.
Le savoir-faire est au service de la nature ; il est son instrument. Il n’a
pas pour fonction de la corriger ou de la compléter - en vue de palier à son
éventuel manque d’efficience. Il est son instrument, non son auxiliaire. Dans
la perspective des traités du Taijiquan, le savoir-faire gestuel n’a pour
fonction que de restaurer l’efficace spontanée de la nature, pour lui permettre
de jouer à plein. Il ne s’agit pas de compenser, par l’artifice d’un geste, un
éventuel manque d’efficace mais de réduire les obstacles qui diminuent
l’efficace spontané de la nature. Le travail technique est tout négatif. Il ne
375
Laozi, ch. XX.
481
faut qu’enlever ce qui est de trop : trop de volonté, trop de force. Il ne faut
que soustraire, c’est-à-dire soulager notre action d’une intervention sur les
choses qui chercherait à en forcer le cours, nous alléger d’une volonté dont
le zèle est un éternel obstacle, parce qu’elle empêche la situation d’œuvrer
pour nous par le seul jeu des propensions à l’œuvre. F. Jullien a retrouvé
chez Mencius une anecdote qu’il interprète en un sens analogue : « Un
paysan de Song rentre le soir chez lui, fatigué, et dit à ses enfants :
« Aujourd’hui, j’ai bien travaillé, j’ai tiré sur les pousses de mon champ ».
Sur quoi ses enfants accourent voir le résultat, et tombent bien entendu, sur
un champ dévasté, où toutes les pousses sont en train de se dessécher. Et
Mencius d’en conclure : il y a deux erreurs dans le monde, l’une est de
rechercher directement l’effet (zheng), comme si l’efficacité n’était qu’une
question d’efficacité et de volonté – à la fois de projet, de moyens et
d’effort ; l’autre de ne rien faire du tout, et de délaisser son champ. Mais, s’il
ne faut ni tirer directement sur les pousses, ni renoncer à s’impliquer, que
faut-il faire alors, selon Mencius ? Tout paysan le sait, il faut biner au pied
de la plante, il faut sarcler. Cela n’a l’air de rien, mais on touche là à ce qui
me paraît l’un des traits les plus fins de la pensée chinoise : comment elle
réussit à articuler, au point de les faire coïncider, l’artificiel et le naturel ; ou
comment on doit aider ce qui vient néanmoins tout seul »376.
Ce nouveau rapport suppose que la nature n’a pas besoin d’être
amendée. L’élève ne doit pas prétendre progresser dans la maîtrise technique
des gestes, mais plutôt disparaître au profit de la spontanéité du geste, se
376
F. Jullien, Penser d’un dehors ( la Chine), p. 27.
482
rendre disponible à l’élan intérieur du geste, car tel est le sens du naturel.
C’est pédagogiquement un point difficile à faire comprendre ; et le jeune
élève, habité par un souci de performances, confond souvent le progrès
technique ( fluidité, souplesse, positions basses. . . ) et l’expression du
naturel parce que cette expression, chez le maître, est en même temps
toujours accompagnée d’une présence au geste, d’une manière d’habiter le
geste que le débutant peut aisément confondre avec une performance
physique, une maîtrise gymnique. Il est aussi (surtout pour les jeunes) plus
tentant, plus gratifiant de se consacrer à l’aspect gymnique du geste : les
progrès qu’on peut faire en souplesse et dans l’acquisition de la force
musculaire, ou encore dans la précision des gestes sont des améliorations
visibles ; ils apportent une évidente satisfaction. Mais c’est une satisfaction
un rien narcissique, un rien cabotine et qui peut finalement faire
complètement manquer la véritable satisfaction et le sens de cette gestuelle :
c’est-à-dire la satisfaction liée aux progrès que l’on peut faire dans
l’approfondissement de la perception de l’énergie et dans l’exécution des
gestes qui en procèdent. Le maître doit donc s’efforcer de ne louer les
progrès physiques que lorsqu’ils sont nécessaires, c’est-à-dire faits non pour
épater, mais pour aiguiser la qualité des perceptions. Les exigences
physiques consignées dans les traités ne sont pas des codes, ne sont pas une
fin en soi ni un sujet de performance et d’admiration, mais des instruments
du naturel au sens propre du terme, c’est-à-dire un ensemble de procédés qui
doivent nous en instruire et nous y conduire.
483
On commence à comprendre en quel sens le Taijiquan est si différent
des arts martiaux externes. Les styles des familles externes brillent par les
prouesses techniques et gymniques qu’on y accomplit : performances
cardiaques, rapidité des enchaînements, endurance musculaire, saltos et
autres acrobaties, bref on muscle la nature et on la défie, on prétend la
dépasser. Qu’est-ce qu’un saut périlleux sinon un défi aux lois de la nature,
une façon de braver les lois de la gravitation ? « Dans les styles de la famille
externe, il faut pouvoir sauter. On va à bout de ses énergies et de ses forces ;
c’est pourquoi on est haletant après les exercices »377.
Les traités du Taijiquan ne veulent rien connaître à l’efficacité et à la
signification spirituelle des arts martiaux externes : car il y a un vertige
métaphysique dans l’exécution d’un saut périlleux, non pas seulement de la
peur et du plaisir narcissique. Du point de vue du vécu de celui qui l’exécute,
un saut périlleux est un défi aux lois de la gravitation, un saut par-dessus les
lois de la nature, c’est-à-dire à la lettre un saut véritablement métaphysique.
C’est une expérience ontologique qui modifie mon statut d’être naturel au
sein d’une nature réglée par des lois contraignantes. On pourrait dire de
même de l’endurance par rapport aux lois de la médecine, etc. L’expérience
mythologique du singe expert en arts martiaux, Sun Wukong, le GrandSaint-égal-du-Ciel378, telle qu’elle est racontée dans Le pèlerinage vers
l’Ouest, pourrait donner matière à développements dans ce sens : Singet
devient immortel et sa connaissance de la magie le rend tout-puissant et
377
Taijiquan Shiyao, art. 10.
378
»ô ¤Ñ ¤j ¸t, qi tian da sheng, dans le très célèbre ¦è ´å °O, Xi you ji .
484
capable de transgresser les interdits de l’Empereur de Jade ; certes son
orgueil est provisoirement puni, mais que dire d’un orgueil qui a conduit si
loin et qui n’est jamais sacrifié à la lucidité (Singet est le seul des quatre
voyageurs en quête des Ecritures sacrées, à reconnaître immédiatement et à
chasser efficacement les démons) ? Bref, de là, on pourrait aussi construire,
comme nous le faisons pour le Taijiquan, une métaphysique des arts
martiaux externes. Mais ce serait une autre philosophie, une autre
métaphysique, une autre spiritualité : elle aurait ses questions propres ; cette
amorce d’analyse suffit à nous le faire entrevoir. Les traités du Taijiquan
n’ont toutefois pas la bonté de nous laisser deviner que cela soit possible.
Lorsqu’un observateur extérieur, compare la gestuelle du Taijiquan à
celle d’autres arts martiaux pour la définir, scientifiquement, comme un
botaniste comparerait des fleurs, il peut lui sembler qu’il suffit de déterminer
les caractéristiques principales de la gestuelle, i. e. la technique de cette
école. Il procéderait par classement en genres, espèces et sous-espèces, c’està-dire qu’il procéderait à partir de l’observation des techniques par
abstraction des traits communs à un ensemble de gestes singuliers. Définir le
Taijiquan de cette manière, reviendrait à définir ce qui dans cette gestuelle se
démarque ou au contraire ressemble à ce que l’on trouve dans d’autres
écoles. Et on le sait - C. Despeux en parle dans son Taijiquan - la question se
pose au sujet de l’ancienneté (et donc du prestige et de la noblesse) du
Taijiquan : dérive-t-il des arts martiaux externes, du Shaolinquan, et plus
précisément du Chanquan comme le montre, à l’évidence, la comparaison
485
des techniques379 ? On pourrait le dire si dans le Taijiquan, la technique
n’était qu’une technique de combat. Or ce n’est pas le cas. Ce qui définit le
Taijiquan ne peut pas plus consister dans l’invention de telle ou telle
technique nouvelle, dans la création d’un ensemble de techniques originales
dont il pourrait revendiquer la paternité exclusive, qu’on ne peut le réduire à
une simple imitation ou variation sur les techniques du Chanquan : ni
création, ni imitation. Ce qui définit la technique propre du Taijiquan ne
consiste pas dans les techniques proprement dites, mais dans la modification
profonde et radicale du rapport de la gestuelle à la nature : la découverte que
les gestes peuvent par eux-mêmes conduire aux sources de la spontanéité ou
du naturel. Le Taijiquan tient moins dans la nouveauté d’une gestuelle, que
dans l’instauration d’un nouveau rapport du geste à la nature.
Ce dernier point permet d’expliquer la spécificité du rapport de maître
à disciples, et de comprendre en quoi il est différent du rapport du professeur
à ses élèves. Le professeur transmet des contenus de savoirs extérieurs ou
objectifs. Ce titre - celui de professeur - existe aussi dans les écoles d’arts
martiaux : il est rigoureusement distinct de celui de « maître », auquel il est
subordonné. Le professeur enseigne les codes gestuels, l’aspect formel
extérieur des gestes, transmet la norme. Passer maître, d’un point de vue
pédagogique, signifie qu’on possède le pouvoir de déceler tous les blocages
qui empêchent les disciples de dépasser le cap d’une bonne gestuelle, ou
d’une bonne gymnastique, conforme ou exacte. Cela signifie : leur permettre
379
Quand nous comparons le Taijiquan au Chanquan, nous pensons surtout au style Yang.
486
de découvrir la sensation pneumatique ou l’énergie dont leurs gestes doivent
procéder, leur permettre d’accéder à l’expérience spirituelle qui caractérise
les arts martiaux internes, leur permettre de faire eux-mêmes à leur tour cette
expérience. Il ne suffit pas qu’un geste révèle une énergie : cela, tout geste
peut le faire à l’insu de son auteur, car il n’y a pas de geste, même le plus
maladroit qui ne soit déjà expression d’une énergie. Mais il faut que le geste
procède de la perception de l’énergie, c'est-à-dire d'une sensation attentive à
elle-même, car c'est seulement dans ce cas que l’énergie dicte la manière
dont le geste doit s’effectuer, afin que cette perception se continue et se
perpétue. Attentif à la seule rigueur formelle du geste, la qualité d’énergie
exprimée est toujours aléatoire, et ne peut qu’accidentellement correspondre
à celle du naturel : l’énergie exprimée sera grossière parce qu’alors, c’est de
la volonté via les muscles que le geste partira, et non du schéma corporel,
non d’une sensation de la sensation, non de l’intention. Seul un maître - seul
est un maître celui qui - peut aider efficacement son disciple à oublier sa
volonté et le caractère musculaire, artificiel du geste afin de lui en faire
découvrir l’autre source, de lui en faire saisir l’intention et lui permettre
d’exprimer le naturel.
La subordination de la technique au naturel n’est pas une dépréciation
des codes ou une façon de prendre ses aises vis-à-vis des exigences et de la
rigueur. Le travail d'intégration des normes dans sa dimension la plus
mécanique est une condition sine qua non du progrès spirituel. Il est partie
intégrante du travail de gestation spirituel ; il consiste dans la mise en place
progressive, au fil des jours, des conditions physiologiques de l’éveil
487
spirituel. Car contrairement à toute forme de spiritualité qui exalterait l’esprit
au détriment du corps, et même dans le plus grand mépris du corps, le
Taijiquan est une spiritualité du corps et qui, bien loin de nous en faire
oublier la pesanteur, nous force à l’explorer et à la sublimer en la travaillant.
Ce n’est pas au mépris d'un apprentissage des contraintes formelles que le
naturel peut s’acquérir, comme la paresse du débutant s’arrange pour le
croire, mais à travers ces contraintes et par ces contraintes. Si le
détournement des contraintes fait courir le risque de la satisfaction
narcissique, ce risque ne doit pas servir d’alibi à la désinvolture, et de
prétexte à la négligence. On voudrait bien pouvoir se reposer dans la
sensation du geste sans avoir plus d’effort à fournir, et goûter avec sensualité
à ce dimanche de l’esprit. Mais l’encouragement au travail quotidien, loin du
fantasme d’une sagesse facile, nous parle d’une sagesse à la petite semaine,
qui se remet chaque jour au travail pour se familiariser avec les contraintes,
et ne se maintient qu’à condition de progresser : « tous les jours »380 rentrer
la poitrine, baisser les coudes, etc. L'exigence est de ne pas chercher le
naturel dans les rêves de notre imagination, de ne pas chercher la sagesse
dans les sophismes de la paresse. Tout est là, simplement dans le geste tel
que les traités recommandent de l’exécuter, dans le geste accompli sans
surplus de sens, sans surcharge d’intention, dans le simple respect des
conseils et l’attention aux qualités d’énergie. Il suffit de… Mais la simplicité
et la clarté apparente des conseils donnés recèlent une montagne de
380
« L’exécution quotidienne des enchaînements permet de parvenir soi-même à la
maîtrise », dit le Zoujia dashou xinggong yaoyan.
488
contraintes que notre paresse connaît bien - elle qui ne cesse de regimber.
C’est pourquoi au « il suffit de » vient s’adjoindre un « il faut ». Car il y a
quelque chose d’infiniment prosaïque dans ce travail, devant quoi
l’enthousiasme des débutants s’émousse vite et dont on doit compenser les
effets dépressifs par des encouragements répétés. C’est un travail paradoxal
dont toute la difficulté tient dans la facilité, qui ne libère qu’à condition
qu’on se soumette à sa contrainte, qui n’ouvre au « naturel » qu’à condition
d’une parfaite appropriation de toutes les contraintes.
Dans les styles plus gymniques et acrobatiques - tel que le ¾K®±,
zuiquan, la boxe de l’ivresse -, l’attention du pratiquant est tellement
focalisée sur les exigences techniques du geste, parce qu’il implique des
prises de risques importantes, que seules les énergies les plus grossières sont
sollicitées. Excepté dans certains mouvements de transition techniquement
plus faciles - par exemple dans le zuiquan, pour un déroulement de la
colonne vertébrale ou du bras -, on n’exploite pas les formes plus subtiles de
l’énergie - l’enjeu spirituel est quasi nul. Dans ce style considéré comme
externe, le principe est d’ordre psychologique : il s’agit de tromper en faisant
croire que l’on est ivre, d’étonner par des acrobaties spectaculaires qui
doivent méduser l’adversaire et ainsi créer une brèche, ou d’agacer
l’adversaire en lui faisant croire que l’on est vulnérable alors qu’on ne cesse
de lui échapper - ce qui le fragilise en lui faisant perdre la maîtrise de ses
émotions. Ici donc, la technique n’est qu’au service d’une certaine
psychologie.
489
On voit clairement dans le Taijiquan shi yao et le Taijiquan wu da
yaolin, le sens de la pédagogie du maître et le rapport très particulier que la
contrainte y entretient avec le naturel : d’abord le titre de l’article nous
renseigne sur la forme extérieure du mouvement et finalement ne semble pas
porter plus loin. Par exemple Hanxiong baobei381, §t ¯Ý ¼· I, rentrer la
poitrine et bomber le dos. Or, il faut plutôt remarquer que ce qui a
l’apparence d’une évidence n’en est pas une, et qu’il sera besoin
d’explication. Ce que l’on voit - c’est-à-dire une poitrine rentrée et un dos
bombé - ne va pas de soi, ne peut se comprendre qu’à partir d’une autre
dimension. C’est parce que le geste est irréductible à sa dimension matérielle
que les indications gestuelles ne sont pas simplement cataloguées, mais
forment un corpus dont l’unité est assurée par la constance d’une
préoccupation spirituelle. Le geste le plus simple est expliqué à partir de
l’énergie qui l’anime et que la perception doit pouvoir accompagner ;
il se justifie par la perception et la libre circulation de l’énergie dans le corps.
Si le geste n’était dicté que par des préoccupations d’ordre esthétique,
comme c’est par exemple le cas dans la danse classique ou contemporaine,
nous n’aurions pas de traités, mais seulement des partitions chorégraphiques
consignant les figures principales des enchaînements. Il existe pourtant des
systèmes de notation, dans les arts martiaux, comme dans la danse, et l’on
connaît même un lot célèbre de photographies de Yang Chengfu
382
. Ces
descriptions simplement formelles n’ont pas les prétentions d’un traité ; elles
381
Taijiquan shi yao, art. 2, ou Taijiquan wu da yaolin, art. 2.
382
Celui dont J. Gortais a tiré les dessins de son ouvrage intitulé Taijiquan.
490
fournissent des images sans légende, des trésors sans leur clé. S’il est bien
plus besoin de traités que de garder la mémoire fidèle d’un enchaînement de
gestes, c’est que l’explication des gestes dont le disciple a besoin pour
explorer l’expérience à laquelle le Taijiquan veut ouvrir ne peut être d’un
ordre simplement technique, à savoir celui d’une description anatomique
plus précise. Elle doit toujours se déployer sur un autre plan : celui de
l’énergie et de l’esprit, puisqu’il s’agit toujours d’expliquer comment le
geste doit être fait pour permettre une meilleure perception des énergies qui
l’animent. Ou plutôt - car le « doit » ici, prête à confusion - il s’agit
d’expliquer comment le geste doit être fait pour se faire de lui-même. Les
traités du Taijiquan ne définissent pas les normes ou les standards à partir
desquels les gestes devraient simplement être exécutés, comme s’il ne
s’agissait que de les reproduire. Ils contiennent une collection d’exigences
dictées par l’expérience d’une perception des énergies. Elle dérive de
l’expérience plutôt qu’elle ne la détermine. C’est en quoi elle est au service
de la spontanéité : dans l’exécution des enchaînements codifiés, la
perception de l’énergie et l’adaptation des gestes à la qualité de cette
perception doit faire oublier le respect scolaire des exigences et le travail de
la mémoire.
Si le naturel est la fin, l'intériorisation des contraintes est le moyen.
Elle essaie de déployer la perception jusque dans les moindres replis de la
matière, de l’infuser ou de la diffuser dans les moindres parties du corps. Le
moyen est en même temps médiation. Il est le chemin qui conduit et la
distance qui sépare. Il est important de le rappeler, pour souligner
491
l'originalité de cette espèce de spiritualité un peu molle qui enrobe bien
souvent en Europe, l'exercice du Taijiquan au sujet duquel ironise Etiemble
dans sa préface aux Philosophes Taoïstes : « En 1975, (…) à l’occasion
hélas du salon de l’enfance, on a vu sévir un professeur de « Taïchi » (je
donne sa prononciation), lequel annonçait à son auditoire ébaubi qu’il
enseignait lui le « taïchi yang », précisant à cette occasion que ledit « taïchi »
remonte à mille cinq cents ans, mais qu’on n’en connaît pas trop bien les
origines. Le tout est de poser la colonne vertébrale comme ceci sur le bassin,
et de secouer la main mollement, comme cela, pour obtenir un effet de
« décontraction ». Certes, il y a des gens qui professent un « taïchi » martial
avec grade. Quant à lui, il ne formait que des disciples soucieux d’équilibre
intérieur »383. La description pointe avec justesse le discours caricatural
d’une certaine catégorie d'amateurs occidentaux : une spiritualité qui se
cantonne à quelques formules stéréotypées (« décontraction », « équilibre
intérieur ») et des exigences physiques sommaires, mal définies (« colonne
vertébrale comme ceci », « mollesse » de la main), donc au fond arbitraires,
c’est-à-dire incapables de montrer en quoi elles sont impératives si on veut
mettre le corps en condition d’accéder au naturel, ou à la dimension d’esprit
dont procède l'agir spontané.
La connaissance de ce qui favorise l’éveil à la spontanéité s’exprime
dans les traités de Taijiquan par la description des exigences les plus
concrètes, les plus physiques. Ces passages semblent moins intéressants pour
un lecteur étranger aux assiduités de l'entraînement. On pourrait comparer
383
Philosophes Taoïstes, Préface, Pléiade, p. 15-16.
492
leur effet au désintérêt que produirait sur un fin gourmet la description des
recettes de cuisine par le chef qui les a conçus : ce qui intéresse le gourmet,
c’est seulement de savourer les plats ; ce qui passionne le chef, c’est de
connaître le détail de leur préparation. Mais il nous faut insister sur la
différence : tandis que la description des recettes de cuisine n’ajoutent rien à
la saveur des plats, la description des exigences de la gestuelle est
indispensable à l'élève qui veut un jour pouvoir savourer la gestuelle du
Taijiquan. C’est à ces exigences qu'il doit se confronter, par des exercices
réguliers, s’il veut pouvoir dépasser le fantasme de la Voie. Ces indications,
dans lesquelles on croit d’abord trouver peu de matière à penser, sont en
réalité le cœur battant de cette spiritualité incarnée, et le pouvoir d’aiguiser
les perceptions que leur donne une pratique quotidienne est infini et
inépuisable : sans elles, la spiritualité du Taijiquan reste une vision de
l’esprit, le doux rêve d’une mystique facile. Elles sont le support, la colonne
vertébrale de cette spiritualité du geste et signifient que les ambitions
spirituelles de l'élève restent un rêve creux, si elles ne passent pas par une
ascèse physique, une discipline du corps. Le Taijiquan, c’est d’abord du
métier. Aussi va-t-il falloir, après avoir analysé le sens pédagogique des
contraintes, examiner les ressorts pédagogiques principaux dont use le
maître pour aider ses élèves à sortir de leur fantasmes, à dépasser leur
velléité et à donner « du corps » à leurs aspirations.
493
II. 2 La lenteur.
Il faut nuancer la rigueur de ces derniers paragraphes, et c’est pour
éviter de devenir intransigeant en encourageant un volontarisme héroïque
que nous proposons de commencer l’examen des ressorts de la pédagogie
par l’analyse de la lenteur. La lenteur est une caractéristique commune de la
pédagogie des arts martiaux internes ; les différents styles de Taijiquan l’ont
en partage avec le Ba Gua Zhang et le Xing Yi Quan. Elle est la
caractéristique qui déroute le plus notre représentation des arts martiaux et
les élèves eux-mêmes. Ce procédé est un sujet de malentendus. Car les uns
tirent parti de cet argument pour réduire cet art martial à une gymnastique
qui fait du bien, à une technique de santé, à une médecine préventive. Et les
autres, qui sont sur le fond d’accord avec les premiers pour nier le caractère
efficace de ce procédé dans une perspective martiale, s’en détournent faute
de comprendre le gain d’efficience que ce travail sur la lenteur - et lui seul rend possible. La différence entre les premiers et les seconds tient en ce que
ceux-ci donnent à la lenteur une connotation franchement péjorative, y
voient une impuissance ou une limite, tandis que les premiers en renversent
la valeur et louent son efficace thérapeutique.
On ne peut comprendre en quoi la lenteur est une pédagogie qui
prépare à l’agir qu’à condition de ne pas la considérer comme un simple
ralentissement. C’est un mode d’être, un autre rapport ontologique au temps
- ou plutôt la négation de ce rapport. Aussi la lenteur n’est-elle pas
seulement un registre temporel de l’exécution des enchaînements, mais
494
l’expression de la sagesse et de son efficience dans son refus du temps, c’està-dire l’expression de l’infinie supériorité de la sagesse sur la discursivité du
temps : c'est une façon de ne pas poser la question du temps, une manière
d'affranchir l'agir de l'ordre du temps. L’angoissant passage du temps qui
renvoie le commun des hommes aux bornes étroites entre lesquelles leur
existence est enfermée n’a plus de prise sur la sagesse. Elle refuse la cadence
essoufflante et mécanique du temps profane ; la lenteur est l’expression de
ce refus. Plutôt qu’un ralentissement et un essoufflement de la vitalité, il faut
y voir l’affirmation ou l’affranchissement énergique d’une soumission
irréfléchie au rythme aveugle du temps profane ou social, à la cadence
machinale de nos emplois du temps et de notre volonté. Ce qu’un simple
enseignant veut dire, il peut le dire vite et bien, avec brio. Mais le maître
invite ses disciples à refuser leur rapport au temps, plutôt qu'il ne fait de
discours sur le temps. Ils ne peuvent corriger leur mode de perception et en
subvertir la structure comme on ingurgite un savoir positif ou comme on
corrige tel défaut simplement extérieur du geste. La lenteur n’est pas un
conseil comme un autre : elle n’est pas une durée éparpillée, gratuitement
rallongée, comme un bâillement du temps, mais la durée paradoxalement
concentrée d’une connaissance qui forme le projet d’infuser l’être entier : la
durée n'est pas le temps, c'est-à-dire le décompte mathématique des instants,
mais la perception du continuum des propensions. Car je n’ai pas besoin de
temps pour percevoir comment, dans la poussée du talon, l’énergie remonte
depuis la terre dans le pied : cette perception n'a pas à être mesurée, pas plus
d'ailleurs que l'exécution des gestes qui en procèdent - mais j'ai besoin de
495
durée, c'est-à-dire d'une attention sans discontinuité aux élans qui animent la
situation. Pour la lenteur, point de passé, point de futur, ni de présent qui en
formerait la limite : donc point de temps ; il n’y a plus que des instants, ou
plutôt la perception de leur enchaînement - que nous appellerons « durée ».
La durée, opposée au temps, est la perception ininterrompue d’un parcours
de l'énergie qui « se diffuse par les jambes », « est orientée par la taille » et
« se manifeste dans les doigts »384. Ainsi, puisque nous savons en quoi la
perception détermine le degré d'efficience de l’action, nous pouvons
comprendre l’intérêt pédagogique de la lenteur dans la perspective de la
bonne conduite du combat.
D’une certaine manière, toutes les écoles - même externes - se servent
de ce procédé, puisqu’on ne pourrait jamais demander à un débutant de
reproduire à vitesse réelle les gestes qu’il voit exécuter devant lui pour la
première fois. Toute pédagogie commence par se donner du temps, ou par
oublier le temps ; ce qui signifie que la pleine compréhension des enjeux
pragmatiques de l'agir passe paradoxalement par un détachement à l'égard de
ces nécessités. Pour que l’apprenti puisse mémoriser puis reproduire le geste,
il faut que le maître lui donne le temps de voir précisément le modèle, de le
refaire à son tour, de se l'approprier. Pour être enseignable, le geste doit être
exécuté à moindre vitesse, au ralenti qui convient aux capacités de
mémorisation et de perception de l’élève. Cependant aucune autre école que
celles du Taijiquan n’a cherché ni exploité plus systématiquement les vertus
de la lenteur. Une fois le geste mémorisé, le travail des adeptes dans les
384
Taijiquan lun .
496
styles externes, consiste à répéter leurs enchaînements toujours plus vite. La
quasi-totalité des écoles externes présupposent que la rapidité d’exécution du
geste est un facteur de succès dans le combat (et un atout esthétique pour le
théâtre, le cinéma ou les compétitions de figure). La lenteur n’a pour elles
de vertu que propédeutique ; le geste une fois mémorisé, elle devient un
handicap. Mais le Taijiquan en recommande la savouration bien au-delà de
cette phase. Les figures du Taijiquan auxquelles on s'exerce seul (les ®M
¸ô, taolu ) peuvent être exécutées à vitesse normale ou accélérée, mais on
les répète en général dans la lenteur – et les maîtres eux-mêmes s’entraînent
toujours à cette vitesse.
La lenteur a au moins trois vertus. Commençons par la moins
importante, la moins philosophiquement féconde. Cette première raison est
d’ordre sociologique et politique, plutôt que philosophique et mystique. Elle
tient à la santé et par là, à la longévité dont les chinois ont tant souci. Pour
vivre longtemps et en bonne santé, il faut entretenir le corps, mais la pratique
du Gongfu traditionnel, ou du Wushu ne convient plus à la plupart des gens à
l’approche des 40 ou 50 ans, parce que ces disciplines supposent des qualités
gymniques et physiques et un goût prononcé pour l'effort intensif, voire
l’exténuation, qui caractérise essentiellement la jeunesse. Le Taijiquan
répond à la demande d’un type d’exercice approprié aux hommes mûrs et
aux personnes âgées pour leur hygiène matinale dans les jardins publics. A la
question de la lenteur, on peut répondre que l’exécution rapide des
mouvements à l’entraînement est fatigante, met les artères à l’épreuve.
497
Comme la médecine occidentale le soutient également, l’exercice quotidien
d’un sport intensif est antithérapeutique, use et vieillit prématurément le
corps.
Mais cette réponse, on le voit, philosophiquement ne nous permet pas
de comprendre pourquoi les maîtres et des élèves avancés cultivent eux aussi
la lenteur, bien que la bonne santé soit évidemment une condition nécessaire
pour mener une action efficiente et entre déjà par ce biais dans le champ
d’une réflexion sur les facteurs de l'efficience. On peut toutefois soupçonner
que le souci thérapeutique ou préventif du Taijiquan au XX° soit un résultat
de son évolution récente, lié à une importante campagne de vulgarisation. On
repère dans ces considérations de santé, un infléchissement de sens
déterminé par le souci de moderniser le Taijiquan, de l’intégrer à la mentalité
contemporaine et de le diffuser à un large public. Sa dimension
intrinsèquement martiale et spirituelle n’intéresse plus qu’un cercle restreint
d’individus. Or c’est très probablement depuis Yang Chen Fu que ces gestes
ont été édulcorées, tirés de leurs lieux de pratique secrets, diffusés et
vulgarisés pour être adaptés aux nouveaux besoins d’un large public. Et c’est
toute l’histoire contemporaine d’une Chine révolutionnaire qui a consacré
cet infléchissement de sens. En Chine en effet, ce retournement est dicté par
des considérations politiques : la révolution culturelle a mis en oeuvre une
volonté féroce pour se libérer du passé de la tradition. Comme on ne pouvait
malgré tout faire absolument table rase de toutes les habitudes, à moins
d’exercer une répression qui déjà n’avait été que trop meurtrière, mieux
valait plutôt chercher à en modifier la signification. Le Taijiquan, et toutes
498
les autres écoles d’arts martiaux qui héritaient d’une ancienne tradition,
devaient donc disparaître en tant que résidus d’un passé révolu et de mœurs
« réactionnaires » dont on ne voulait plus. Ils ne pouvaient subsister qu’à
condition de s’intégrer au projet d’une société nouvelle, fondée sur des
valeurs importées d’Occident, et en l’occurrence ici, celle du sport. Aussi
Mao disait-il : « Faites du sport, faites du Taijiquan ».
Nous voyons au moins deux raisons pour lesquelles la lenteur présente
un intérêt pédagogique concernant l’affinement spirituel. La première
concerne la pratique solitaire des figures ; la seconde concerne le combat.
Dans la répétition des figures, la lenteur est une façon de tromper la
volonté, de l’endormir, de l’hypnotiser. La lenteur qui accompagne les
gestes, accentue la perception des alternances de l’inspir et de l’expir,
approfondit les rythmes de la respiration qui à leur tour soulignent
l’oscillation des mouvements (du haut vers le bas, de l’avant vers l’arrière,
de la droite vers la gauche, etc. ), et crée ainsi un rythme quasi-hypnotique.
Dans l’exécution rapide des gestes, le rythme de cette oscillation est atténué
ou absent parce que l’élève se fixe sur les objectifs qu’il se représente (par
exemple: aller plus vite, placer son coup à tel endroit, etc. ). Dans
l’exécution lente au contraire, la signification martiale du geste s’estompe, la
volonté est comme séparée de son but immédiat, détournée de ses fins ;
autrement dit, la volonté oublie le but qu’elle s’était d’abord donné et
s’endort dans le présent de la perception à force d’être comme désespérée de
l’atteindre. On exagère d’ailleurs quelquefois ce ralentissement à l’extrême,
volontairement, afin d’exaspérer la volonté, afin de l’exténuer, de l’installer
499
dans une durée sans fin (au double sens du mot : but et terme). Aussi est-ce
un exercice qui peut d’abord énerver, et peut finalement endormir : des
maîtres connaisseurs du bouddhisme soulignent quelquefois que la lenteur
permet ainsi de lutter contre deux des « Cinq empêchements »385 : l’agitation
et la paresse. La lenteur énerve les esprits agités, elle endort les esprits
paresseux : les premiers préfèrent alors se retourner vers les sports de
combat, écœurés par les seconds qui, en stage intensif de Taijiquan, font
plutôt (sans métaphore) des cures de sommeil. L’hypnose de la volonté se
heurte aux résistances de l’agitation, et flatte la paresse : telles sont les deux
démons, les deux difficultés contre lesquelles elle permet à l’esprit attentif
de lutter. A celui qui en comprend le sens, la lenteur n’apparaît pas comme
une facilité reposante, mais comme une contrainte. C’est un retournement de
la volonté contre elle-même et lorsqu’il est accompli, la patience est sans
limite : aucune volition ni torpeur ne vient plus parasiter la perception des
énergies. De ce fait, l’attention revient aux gestes que le corps est en train
d’accomplir ; s’éveille alors une perception plus aiguë de ce qui se passe
dans le corps, dans son espace environnant, dans les énergies qui le
traversent et l’animent. Tandis que l’activité musculaire maintient la tonicité
du corps, si les exigences techniques fondamentales sont respectées et
l’attention maintenue, l’alternance continue des mouvements apaise les
tensions et maintient la volonté endormie. La lenteur donne à l’alternance
son plein efficace hypnotique.
385
Cf. W.Rahula, L’enseignement du Bouddha, p.19.
500
Cette anesthésie de la volonté est d’abord obtenue par le surlignage du
balancement du yin et du yang. « Debout, imiter la balance, en mouvement,
imiter la roue »386. Dans un premier temps, chez les débutants, ce
balancement doit être, par la lenteur, volontairement exagéré : car il s’agit de
le leur faire voir et ressentir. Par exemple, dans les mouvements d’avancée,
le recul qui sert d’amorce est souligné par la levée de la pointe du pied avant.
Mais progressivement, à mesure que l’élève maîtrise la technique et aiguise
ses perceptions cénesthésiques, ces mouvements alternants sont intériorisés,
s’amenuisent en micro-mouvements, deviennent presque imperceptibles et
invisibles à l’œil nu : il s’agit effectivement de les camoufler au regard et
autant que possible à la sensibilité de l’adversaire qui du coup, ne dispose
plus d’aucun appui pour anticiper sur le cours de la situation : il est donc
continuellement dérouté, et chaque attaque le surprendra. Le temps que
l'entraînement se donne pour répéter dans la lenteur, loin d’être perdu ou
ralenti, elle le gagne en précision technique et en acuité de perception.
Dans la perspective d’une analyse de l’action, l’analyse du mouvement
nous ramène à celle du rapport du yin au yang. Ces notions ne désignent plus
alors les tendances fondamentales d’une énergie. Ils ne désignent plus
exactement les mouvements de concrétion et de dilatation du qi mais, par
analogie, les aspects de son mouvement dans l’espace se manifestant par un
déplacement des corps. Parce que l’énergie yang se dilatant est plus légère et
tend à monter, un mouvement vers le haut sera dit yang. Parce que l’énergie
yang se dilatant est en expansion, un mouvement vers l’avant est aussi
386
Taijiquan jing .
501
caractérisé yang. Afin que l’énergie des gestes soit maintenue en
mouvement, les aspects yin et les aspects yang doivent continuellement
alterner387. L’opposition que ces notions enferment, associée aux métaphores
des « vagues de l’océan » ou du « déroulement du fil de soie »388 et qui
soulignent à la fois l’alternance et la continuité, nous permet d’avancer
l’hypothèse que les rédacteurs de ces traités ont conservé du yin et du yang,
l’idée qui en est formulée dans le Yijing, à savoir l’idée d’une oppositioncorrélation : « tantôt yin, tantôt yang, tel est Dao », ¤@ ³± ¤@ ¶§ ¤§ ¬°
¹D, yi yin yi yang zhi wei dao. Soit cette « démonstration par l’absurde » : si
par exemple, mes attitudes contenaient trop d’énergie yin, je serais bien
campé sur mes positions, parfaitement stable, mais je perdrais par là même
toute mobilité ; toute mon énergie serait concentrée en moi, mais je serais
alourdi au point d’être incapable d’extérioriser cette énergie pour porter un
coup. On pourrait mener la même analyse au sujet d’une attitude qui
procéderait d’un excès d’énergie yang : il engendrerait mobilité, mais sans
assiette suffisante, etc. Ainsi, privé des vertus de la corrélation, les
mouvements révèlent aussitôt les limites de leur efficace. Admettons que
face à mon adversaire, mes énergies montent et s’accumulent dans les parties
hautes du corps (soit un excès de yang ) au point que je me trouve presque
387
C’est cette loi d’alternance qui, dans le Yijing, définissait le Dao, c’est-à-dire le réel ou
toute situation au stade de son actualisation naissante, comprise à partir de son fond
d’énergie. Nous renvoyons à la très célèbre formule du Grand Commentaire, A, §5 : ¤@ ³±
¤@ ¶§ ¤§ ¬° ¹D, yi yin yi yang zhi wei dao.
388
Taijiquan shi yao, art. 9.
502
sur la pointe des pieds ; si maintenant l’adversaire m’attaque ou me pousse
dans le même sens, il parviendra à m’arracher au sol et à me manipuler à sa
guise ; j’aurais été vaincu parce que, figé dans une attitude saturée d’énergie
yang, je ne pouvais plus gérer aucun surcroît de la même énergie. Au
contraire, s’il y a assez d’énergie yin dans l’attitude générale de mon corps,
je peux amortir, absorber et récupérer cette énergie yang adventice : mon
seuil de tolérance est élargi et mes capacités d’adaptation et d’initiative
restent intactes ; je peux ainsi maintenir le cours de l’action en procès,
prendre le temps de voir venir ou de « construire » le moment qui me sera
favorable. D’où il faut conclure que les aspects yin et yang de la gestuelle
doivent alterner d’une manière pertinente, de façon à conjuguer les vertus
qu’on attend de chacun d’eux, ou à exploiter celles de leur interaction qui me
seront favorables et à neutraliser les inconvénients liés à l’accumulation
unilatérale de l’un des deux. Ainsi ils sont inefficaces séparément, mais
fonctionnent de manière efficiente par le seul jeu de leur alternance. Ce jeu
est partout à l’œuvre, mais il est rare que nous lui prêtions suffisamment
d’attention, et que nous lui donnions ainsi sa pleine mesure. Lorsque par
notre partialité ou notre volonté (c’est-à-dire le désir et l’aversion), nous
encombrons le mouvement d’alternance, comme c’est le cas chaque fois que
nos sensations des énergies ne sont pas d’une qualité suffisante et que nous
exagérons alors l’un ou l’autre des deux aspects, nous atténuons d’autant
notre potentiel efficace.
On commence à percevoir l’intérêt pédagogique de la lenteur pour la
pratique du combat. Loin d’être un handicap, elle est facteur d’éveil.
503
« Lenteur » est synonyme, non de facilité ou de repos, mais de vigilance. Il
s’agit d’aiguiser la perception des mouvements d’alternance, dans l’exercice
solitaire des figures et en vue d’un gain d'efficience pour le combat. La
lenteur aiguise la perception des équilibres ; elle favorise l’intériorisation des
normes proprioceptives, c’est-à-dire permet à la sensation des équilibres et
des transitions justes d’infuser la perception, de s’installer en elle de sorte
que par la suite, lorsqu’il s’agira de combattre, tous les écarts à cette norme
seront instantanément repérés et, s’ils sont trop grands, aussitôt réparés
ou réduits.
Soulignons l’intérêt de la lenteur pour la pratique du combat - intérêt
qui doit aussi permettre de répondre à une objection possible. Comment
expliquer cette pédagogie de la lenteur alors qu’en combat tout va si
vite ? La réponse est à chercher dans la maîtrise du registre émotionnel, et de
l’agressivité en particulier. C’est ce que le Wuzijue appelle « la tranquillité
de l’esprit (ou du cœur) », ¤ß ÀR, xin jing
389
, et qu’on aurait tort
d’interpréter comme une sorte d’apatheia stoïcienne ou d’ataraxia
épicurienne. Car il ne s’agit pas de supprimer toutes les émotions, mais
seulement d’éviter d’en être la dupe et la victime, de se laisser piéger par
elles, et risquer ainsi d'affaiblir notre potentiel d’adaptation et d’initiative. La
tranquillité de l’esprit n’est pas l’extinction des émotions, l’anéantissement
absolu de tous les phénomènes psychiques ainsi que Freud le voulait
lorsqu’il définissait le « principe de Nirvana », mais elle consiste plutôt dans
une certaine discipline des émotions : le but de cette discipline est d'ôter à
389
Wuzijue, art. 1.
504
ces émotions le pouvoir de nous priver de notre potentiel d’adaptation, et
d’entretenir, en même temps que l’énergie d’action contenue dans ces
émotions, l’entière disponibilité de nos initiatives et la perception des
énergies la plus claire possible. La lenteur n’a pas pour fonction de refouler
ou de supprimer l’agressivité, mais de la canaliser, et d’en faire servir
l’énergie au libre jeu des alternances ; en cultivant l’impassibilité ou
l’équanimité, elle donne à la perception la possibilité d’observer les
émotions d’avidité et d’aversion – observation attentive qui a le pouvoir de
dissoudre leur insistance ; l’équanimité dans la lenteur, acquise par la
lenteur390, permet d’agir véritablement, et nous évite de réagir 391. Les arts
martiaux chinois - dans lesquels s’inclut le Taijiquan - sont des arts du
combat individuel et de la guerre : il y va de la vie et de la mort. Le
Taijiquan, parce qu’il est un art martial qui fut d’abord conçu et pratiqué par
des miliciens et des militaires, comme le montre l’exemple de Chen
Wanting, fondateur de l’école Chen, au XIX° s. , à la fin de la dynastie
Ming, et qui assurait des charges militaires dans le Shandong, le Zheli et le
Liaodong, ne consiste donc pas à éteindre toute agressivité, mais à
l’entretenir et à en maîtriser l’expression : il consiste si l'on veut à la raffiner,
à agir son agressivité au leu d’y réagir et de la subir. Le µo«l, fajing est dans
les traités le nom que prend cette agressivité travaillée. Sans une certaine
dose d’agressivité, nul ne peut se battre, ni même simplement agir. La
390
Elle s’acquiert aussi par un travail dans l’immobilité, le célèbre Mabu, position du
cavalier.
391
Cf. I°partie, II.2.3 : Agir et réagir.
505
promptitude attendue des réactions d’un combattant, l’adaptation instantanée
de tous ses gestes à une situation d’urgence suppose une agressivité
entretenue, connue et familière. La promptitude, c’est-à-dire la réponse
instantanée de mes énergies vives et disponibles, est le fruit de cette
agressivité disciplinée et sublimée, et si l'on peut dire : optimisée. Sans une
certaine maîtrise de cette agressivité, les gestes sont désordonnés, imprécis,
les ripostes sont inadaptées et sans véritable efficace. La confusion
émotionnelle qu’engendre une agressivité non maîtrisée se traduit
immanquablement par une confusion des gestes et une déroute. On voit
rouge et on frappe n’importe où ! Au lieu d’agir, on subit ses émotions ! Là
est la difficulté : réagir promptement, mais avec précision, et donc sans
altérer notre capacité d’attention. L'agressivité, c'est la violence sans la
confusion émotionnelle, un élan sans emportement, c'est-à-dire une énergie
en expansion mais sans surcharge affective. L’agressivité ne trouble ni
n'occulte la perception des jeux d’alternance - sans quoi on perd l’assurance
d’être efficient. Il ne sert à rien d’aller vite, si l’agressivité tourne en
violence et s’exprime de façon anarchique.
L’agressivité maîtrisée, épurée, s’exprime par des gestes plus lents
parce que notre fonds de lucidité n’est pas entamé et que nous évitons ainsi
tout gaspillage d’énergie, tout geste inutile. La maîtrise de la lenteur permet
paradoxalement d’étranges raccourcis, de surprenants courts-circuits du
temps. En corrigeant les émotions aveuglantes (agacement, colère, orgueil,
etc. ), elle implique l’évacuation de ce qui parasite si souvent la lucidité,
c’est-à-dire une meilleure perception des énergies de la situation - ce qui
506
nous permet de trouver plus facilement les moyens adaptés pour y répondre.
Tout ne va si vite dans le combat ordinaire que parce qu’on ne voit pas clair,
et l’on répond par une pléthore de gestes dont beaucoup sont inutiles et
hasardeux. Mais lorsque l’on voit clair dans le déroulement d’une situation,
on agit au contraire avec une grande économie de moyens. Lucide, on est
plus sobre de mouvements en même temps que plus efficace. Les combats
ordinaires ou réels n’ont pas la précision et la vitesse maîtrisée à laquelle le
cinéma chinois essaie de nous faire croire. Ils se déroulent bien
différemment de ceux que des chorégraphes ont peaufinés et que des
techniciens ont rehaussés d’effets spéciaux (trampolines, bruitages,
accélération des images, etc. ). La lenteur du maître de Taijiquan est encore
une exécution assez rapide. Tout ce que, dans sa fausse désinvolte, il a le
temps de percevoir lui permet d’agir au moment opportun, donc avec assez
de promptitude. Comme l’histoire le confirme, les « maîtres de la vitesse »
(ceux du tanglangquan) n’ont pu ternir l’image ou démontrer l’inefficacité
du Taijiquan. Aussi même face à un adversaire agité ou déchaîné, le maître
du Taijiquan agit avec une apparente ou une relative lenteur. Le but est de
percevoir le cours des choses à sa source, au niveau de ses interactions
motrices, c’est-à-dire au stade de son amorce, au moment où l’adversaire
arme son coup, où il l’annonce par un léger mouvement de recul ou une
modification du regard - le coup est alors suffisamment « téléphoné »,
comme on dit ordinairement -, et le maître dispose d’un temps d’adaptation
plus important. Parce qu’il agit en amont de la situation, alors que la force de
l’adversaire n’est pas encore à son maximum, il a la liberté d’anticiper et
507
dispose d’une plus grande marge de manœuvre. Il avorte l’attaque dans
l’œuf ou la détourne facilement, la récupère à son avantage. Cette désinvolte
ou cette aisance est l’effet combiné de sa maîtrise des émotions, de son
absence de volonté propre, de sa perception des rythmes de l’action et des
propensions, bref l’effet de tout ce que et de ce que seul une culture de la
lenteur a permis de faire mûrir.
II. 3 Fonction pédagogique et heuristique de
l’image : approche comparative.
L’image est un instrument pédagogique privilégié pour le maître. Tous
les traités sont courts, tiennent en quelques pages ou seulement quelques
lignes. Pas de longs développements théoriques, pas de détours, pas de
longues chaînes de raisons pour nous expliquer ce qu’on veut nous dire : les
propos sont concis, laconiques même, et souvent assortis ou ressaisis dans
une image. Quelles sont ces images et comment fonctionnent-elles, c’est-àdire quelle est leur fonction dans l’enseignement et l’apprentissage du
Taijiquan ?
Les traités fondamentaux en abondent : l’image de la balance, celles de
la roue, de la plume, de la mouche, des sillons de la terre et de l’eau qui y
coule, du fil de soie, de l’acier enveloppé dans le coton, etc. On devine que
dans des textes à vocation pédagogique, ces images n’ont pas une fonction
poétique. Il ne s’agit pas simplement de faire beau, d’esthétiser le discours
en faisant contrepoids, par le charme de l’imagination, à la rigueur des
508
conseils techniques, ou à la sécheresse des principes abstraits. Quelle est
précisément la fonction pédagogique des images ?
Les images ont ici, plus que les raisons, le pouvoir de nous faire
connaître l’essence des choses : telle est par exemple la fonction de l’image
de la terre par les sillons de laquelle l’eau peut s’écouler 392 ; cette image est
une représentation du corps humain. L’image a donc une fonction
heuristique. Elle dit, quoiqu’en termes non-conceptuels, l’essence d’une
chose, ici l’essence du corps ; ou mieux, elle nous la fait saisir non pas
discursivement, mais intuitivement ; elle nous la fait éprouver. Autrement
dit, l’image est un support pour l’approfondissement de nos perceptions, un
outil pour l’exploration et la modification des vécus de la perception. Elle
force le retour à la sensation, invite à en revisiter la signification, c’est-à-dire
à en infléchir le vécu.
Nous héritons, en Occident, d’une longue et profonde critique contre
l’imagination. Les philosophes ont souvent été sévères à l’égard de
l’imagination. Hegel dit que la manière sensible de présenter un objet est
« une impuissance de la pensée »393, que chez Platon - dont il est question
dans ces pages - les images, les mythes n’ont qu’une fonction pédagogique,
et non heuristique : la présentation sensible, c’est-à-dire le mythe, l’image
« est un stimulant, une façon séduisante d’inciter à s’occuper du contenu. On
est sur un plan pédagogique »394. Parler d’une fonction simplement
392
Dans le Taijiquan shi yao.
393
Leçons sur l’Histoire de la Philosophie, t. III, p. 406.
394
Ibid. , p. 406.
509
pédagogique de l’image pour Hegel, c’est la réduire à un expédient ; l’image
doit tenir lieu d’un discours sur la chose tant que l’élève n’a pas acquis une
maîtrise suffisante des concepts qui doivent en dévoiler l’essence. Cette
définition est, chez Hegel, péjorative puisqu’il ajoute : « Le concept devenu
adulte n’en a plus besoin »395. Seul le concept a pour Hegel une fonction
parfaitement heuristique, puisque c’est seulement dans la mesure où l’on en
maîtrise la facture qu’on peut espérer y enfermer ou y faire voir l’essence de
la chose. Seul le concept contient l’Idée, c’est-à-dire la charpente
ontologique, l’être même de la chose, ce qui fait que la chose est ce qu’elle
est. L’image est pour Hegel l’élément non-philosophique de la philosophie
de Platon - l’élément proprement philosophique de la philosophie consistant
dans l’exercice de la raison, dans la tension de l’intellect vers le concept.
On pourrait multiplier à l’envi les références qui, à l’âge classique font
le procès de l’imagination et a contrario l’apologie de la raison. C’est
certainement dans cette période de notre histoire que le procès de
l’imagination fut le plus sévère. Pour résumer : on voit dans la raison un
mode essentiellement déductif et nécessaire de propositions, tandis qu’on
tient l’imagination pour un enchaînement simplement associatif, fantaisiste,
qui ne nous livre que des représentations gratuites, sans leur cause. Que peut
nous faire connaître l’image d’un cheval ailé ! L’imagination ne nous met
pas en présence du réel, elle ne nous fait rien connaître, sinon le pouvoir
infini, mais arbitraire jusqu’au délire et débridé, qu’a notre esprit d’associer
librement des représentations. Cette liberté-là est un vice de l’esprit, un
395
Ibid. , p. 406.
510
manque de discipline, une impuissance. La raison s’oppose à l’imagination
comme la nécessité à la contingence, comme la réalité (que nous voulons
saisir) à la fantaisie (qui, parce qu’elle est gratuite, ne nous intéresse pas),
comme la vérité à la tromperie. Et si même l’imagination dit quelquefois
vrai, cela ne joue pas en sa faveur comme une circonstance atténuante, mais
plutôt comme une circonstance aggravante et accablante. Il ne faut pas
modérer la condamnation de l’imagination sous prétexte qu’elle peut à
l’occasion et par accident nous conduire à la vérité mais, dit Pascal, il faut
bien considérer qu’elle est « d’autant plus fourbe qu’elle ne l’est pas
toujours »396. On ne s’étendra pas sur le détail de ce procès de la raison
contre l’imagination, sur ces péripéties historiques, et la réhabilitation de
l’imagination dans le schématisme de Kant comme, par la suite, dans
nombre de pensées du XIX°s. et du XX°s. Nous avons seulement cherché
dans cette pensée classique et chez Hegel, les arguments les plus radicaux
d’une critique de l’imagination afin de tendre au maximum l’opposition :
dans les traités du Taijiquan, l’usage insistant des images est implicitement
une critique des prétentions de la raison. Notons que cet usage des images
est d’autant plus insistant que ces traités sont courts, et que ces traités sont
courts parce que l’usage de l’image y est insistant, c’est-à-dire nous épargne
les détours du raisonnement. Car l’image est un raccourci : elle ignore les
lenteurs discursives ou les scrupules de l’analyse théoriques, elle s’épargne
les errances possibles de termes approximatifs sur lesquels l’esprit de
précaution trouve sans fin à redire. Elle saisit l’esprit, c’est-à-dire captive et
396
Pensées, Pléiade, frag. 82.
511
surprend l’attention, et dans la fulgurance de l’étonnement qu’elle provoque,
en réquisitionne toute l’énergie sur-le-champ. C’est à cet efficace de l’image
que les traités ont recours pour dire ou plutôt pour conduire à l’essentiel, car
l’essentiel ne se dit pas tant qu’il ne se vit, ne s’éprouve ou ne se perçoit
dans une expérience intime de la pensée. L’essentiel est si peu de dire, qu’on
utilise des mots qui ne fonctionnent que comme des images. Ces images
elles-mêmes ne sont pas tournées vers des concepts (à l’impuissance
desquels elles tenteraient de palier) mais vers des sensations, et parmi les
sensations vers celles qui, de toutes, sont les moins visuelles. Dans les traités
du Taijiquan, les images font moins voir qu’elles ne font percevoir, et font
percevoir la perception. Elles montrent moins qu’elles ne cherchent à faire
ressentir ; elles s’adressent moins à l’œil qu’au ventre, entendu comme le
foyer des perceptions cénesthésiques. Car elles ne montrent pas les choses
imagées dans la distance d’un voir intérieur, mais dans la proximité ou
même dans l’intimité, dans l’intériorité d’un vécu, et dans la présence de ce
vécu à lui-même. L’image n’est pas un tableau, n’est pas un spectacle, et elle
ne se donne pas à la contemplation esthétique et désintéressée. Elle est plutôt
le théâtre lui-même, un théâtre où le spectateur serait l’acteur, et où ce qui
est vu doit être en même temps vécu. C’est ce pouvoir de l’image qu’il
faudrait maintenant essayer de caractériser, afin de le distinguer des pouvoirs
qu’en Occident nous avons l’habitude de lui accorder.
512
II. 3. 1 Idole, icône, image.
Il faut donc distinguer plusieurs types d’images : l’image-idole, qui ne
montre rien d’autre qu’elle-même, celle dont la peinture en trompe-l’œil
donne un exemple parfait. C’est une image qui transgresse son statut de
fiction et se donne pour la réalité, image poétique par excellence puisqu’elle
« fait » au sens fort du terme, c’est-à-dire produit de la réalité. Toute image
risque toujours de tourner en idole, même dans l’exercice du Taijiquan :
c’est la raison pour laquelle il est des maîtres qui en déconseillent l’usage en
pratique. Car si l’image doit nous tourner vers la sensation, il lui arrive de se
prendre pour fin, comme c’est le cas chaque fois que, la vigilance de l’élève
défaillant, il se met à observer intérieurement l’image et à s’exercer pendant
tout ce temps de façon mécanique, au détriment des perceptions que cette
image était sensée aiguiser. Certains maîtres vont jusqu’à déconseiller le
décompte dont on se sert bien souvent dans les exercices d’anapana, car le
risque est grand de se concentrer sur les chiffres plutôt que sur les sensations
de la respiration – auquel cas on ne fortifie plus que sa capacité de
concentration, et on délaisse l’éveil de la perception. L’image à notre insu a
tourné en idole, c’est-à-dire en objet de distraction ; l’objectif est perdu. Ces
maîtres conseillent de fixer directement l’attention sur la respiration sans la
médiation ou le support d’aucune image et de se contenter d’une estimation
approximative du temps consacré à cet exercice. Si l’absence d’image
déterminée et fixée par le maître peut handicaper la perception qui
abandonnée à elle-même se met à vagabonder d’image en image et de
513
pensée en pensée, la préséance donnée à une image privilégiée peut la
transformer en obstacle, occultant les sensations dont l’attention se
détourne ; l’image tourne en idole. L’image est-elle un auxiliaire ou un
écran ?
Cette mise en garde invite l’élève à faire de l’image un usage réfléchi.
Il ne suffit pas de s’en remettre aux images – fussent-elles consignées par la
tradition. Il ne faut pas observer l’image toute simple, mais il faut pour ainsi
dire chercher l’image dans les sensations corporelles, comme si l’image était
le microscope dont la sensation se sert pour se rendre présente à elle-même,
pour devenir perception. Un mauvais usage des images les rend opaques, les
interpose entre l’attention et les sensations – et c’est la rêverie, même si cette
rêverie est orientée ; le bon usage est celui qui les efface, c’est-à-dire
transforme le moyen-terme en médium, et l’obstacle en vecteur, permettant à
la sensation de se ressentir elle-même, c’est-à-dire à la perception de
s’éveiller – et telle est ici la bonne absorption de l’esprit, la bonne
méditation.
Le deuxième type d’image est l’icône. Lorsque notre occident chrétien
dut s’occuper du statut de la représentation, notamment avec Grégoire VII, il
a insisté sur la distinction de l’idole et de l’icône. Parce que la possibilité de
représenter le Christ, c’est-à-dire de représenter un Dieu qui malgré son
incarnation est essentiellement transcendant, pose un problème théologique
majeur, il a fallu forger le concept d’un type d’image qui nous libère du
sensible, et accède à la dignité d’exprimer le divin. Ce type d’image doit
nous affranchir de l’idolâtrie du sensible, et l’on ne doit jamais l’admirer
514
pour elle-même : à travers elle, on doit contempler un Dieu transcendant.
L’icône, dans la peinture chrétienne, a un statut d’intermédiaire, et vaut
comme interface entre deux mondes : elle appartient à celui-ci, par sa
matérialité, et à l’autre, par son pouvoir suggestif et incantatoire. L’icône
ouvre sur un autre ordre de réalité : équivoque, elle appartient également à
deux « mondes », et a pour fonction d’assurer le passage de l’un à l’autre.
Elle ne montre pas Dieu dans la clarté des formes et des couleurs dont elle se
sert, elle ne l’exprime pas exhaustivement et sans voile, mais elle possède
une sorte de transparence par la vertu de laquelle elle nous permet de
l’entrevoir. Elle ne représente pas l’irreprésentable, mais au moins elle
l’annonce. Elle est théophanie discrète et modeste, ou plutôt demithéophanie, fenêtre entrouverte sur l’invisible vers lequel elle entraîne le
regard.
On le devine : l’usage que les chinois font de l’image, malgré sa
dimension « spirituelle », est sans commune mesure avec les deux sens que
nous venons de lui donner. Car l’idole, par la performance mimétique qu’elle
accomplit, nous aliène au réel. Les raisins de Zeuxis engluent les oiseaux qui
viennent les picorer dans une trompeuse fiction. Le culte des sentiments dans
les images de la poésie romantique est un développement sur ce thème, et
brode à l’envi, avec sa fascination pour l’ambiguïté du désir de
transgression, sur ces pouvoirs « maudits » de l’idole. Ils invitent à un
« voyage » où l’exotisme du « Là-bas » devient par la puissance descriptive
de l’image plus présent que notre « Ici et Maintenant », dans l’espoir
démesuré et tragique de se substituer finalement à lui. L’idole ne montre
515
qu’elle-même, c’est une impasse métaphysique parce que le « là-bas »
auquel elle invite n’a pas d’autre réalité que celle de la fiction, n’a pas plus
d’épaisseur qu’un rêve. Elle méduse parce qu’elle n’a pas d’autre argument,
pour nous faire croire à la réalité de son objet, que de nous obséder ou de
nous envoûter. Pour être efficace, l’idole doit charmer, séduire, captiver et
capturer. Mais à qui sait prendre ses distances, il apparaît clairement qu’elle
ne mène nulle part, sinon sur des chemins sans consistance et sur des terrains
vagues. Elle ne renvoie narcissiquement qu’à elle-même, dans le déni de la
réalité.
La fonction de l’idole est très différente de celle de l’image des traités.
L’image veut modifier notre regard sur la réalité, tandis que l’idole veut nous
donner autre chose pour la réalité. Celle-ci ne nous fait pas voir la réalité
dans son essence, mais soit elle nous en donne une simple copie (tel est l’art
figuratif du trompe-l’œil), soit elle prétend nous en libérer en nous ouvrant
des échappatoires (et tel est par exemple le symbolisme romantique) : quelle
que soit la valeur qu’on voudra bien donner à ces projets, l’idole détourne la
question de la réalité ; dans le premier cas parce qu’elle répond à la question
par une imitation (et l’imagination reproductrice est simple répétition du
déjà-vu) ; dans le second cas, parce qu’elle esquive la question (et
l’imagination créatrice est déviation du regard vers l’Ailleurs).
Bien que la fonction de l’image dans les traités ressemble à celle de
l’icône par son désir de nous conduire à l’essentiel, elles se différencient
nettement par le fait que l’icône n’exprime jamais son objet avec une pleine
satisfaction. Elle l’indique, elle l’annonce et permet de l’entrevoir, mais n’en
516
épuise pas la pleine positivité. On ne doit pas représenter Dieu, nous dit le
décalogue397, c’est-à-dire qu’on ne doit ni l’imiter, ni le copier, et encore
moins en forger une image qui se donne pour lui. Dans l’édition de la
Pléiade, la traduction dit précisément : « Tu ne feras pas d’idole »398. C’est à
la fois impossible et interdit. Impossible à cause de la disproportion qui
sépare Dieu de la matière dans laquelle toute représentation est forcée de
s’exprimer, à cause de l’incommensurabilité du Créateur aux choses créées.
Et comme si ce n’était pas assez, Dieu surajoute à cette impossibilité une
interdiction. Il interdit la prétention d’en exprimer la quintessence, ou d’en
enfermer la grandeur dans les limites d’une œuvre matérielle et d’origine
humaine. L’icône doit donc se contenter de traduire, avec les plus modestes
prétentions, la nostalgie d’un Au-delà par essence inaccessible, ineffable
parce qu’infini, c’est-à-dire inexprimable dans les bornes d’un langage. Si
donc comme le voulait Grégoire VII (qui se prononça en faveur des
représentations picturales et monumentales du Christ), l’œuvre d’art
chrétienne peut convertir les incroyants, et même fortifier la foi en rendant
son objet plus sensible aux yeux comme aux cœurs, cette conversion n’est
pas une expérience phénoménologique complète ou intégrale : elle ne donne
pour ainsi dire de son objet qu’un avant-goût, qu’un aperçu, et l’essentiel,
c’est-à-dire l’infini qui déborde la finitude de la représentation, est laissé
dans l’ombre. Aussi l’icône doit-elle confesser ses limites, avouer son
impuissance, et renoncer à manifester dans le grand jour de sa contemplation
397
Bible, t. I, p. 233.
398
Ibid.
517
ce qui ne peut réellement s’approfondir - mais s’approfondit sans jamais
toucher le fond - que dans une éternelle nuit de la foi. Elle est allusion, c’està-dire le discours de ce qui s’annonce comme débordant le langage de toutes
parts.
Les images qui parcourent les traités au contraire, n’expriment qu’une
prétention plus modeste, mais satisfaite. Bien qu’elles se contentent
d’indiquer, ce vers quoi elles sont tournées et vers quoi elles veulent nous
convertir, est parfaitement accessible : il ne s’agit, si l’on ose dire, que d’une
sagesse, jamais d’un Au-delà, sinon simplement d’un au-delà de nos
habitudes, que l’on peut rendre effectif par une discipline et un entraînement
quotidien. Cette sagesse ne vise aucun objet, elle n’est pas tendue vers un
être, vers une transcendance : elle n’est pas comme la sagesse chrétienne, la
résolution dialectique d’une distance infinie, mais simplement l’effectuation
d’un autre rapport au monde, la subversion d’un vécu de la perception, i. e.
un effort pour percevoir le monde à partir de ses flux d’énergie en vue d’y
inscrire efficacement notre action ; bref, il s’agit d’une expérience spirituelle
descriptible dans les termes d’une phénoménologie parce qu’elle ne repose
que sur ce qu’éprouve l'élève, ou le maître, i. e. parce que l’analyse qu’on
veut en faire est entièrement satisfaite par le contenu de cette expérience,
contient tout entier dans l’immanence du vécu du maître. Le Dao lui-même
n’est pas un objet, qui se tiendrait comme Dieu face à notre conscience dans
une sorte de vis-à-vis irréductible. Il est tout à la fois, le réel et l’esprit ; non
pas la nature et l’intellect, non pas le monde objectif tel qu’il apparaît à la
raison qui l’analyse et l’ordonne, mais le réel tel qu’il apparaît dans
518
l’expérience
spirituelle
elle-même,
c’est-à-dire
dans
l’expérience
antéjudicative que nous pouvons en avoir ; c’est le réel tel qu’il est perçu en
lui-même en même temps que le vécu de cette perception dans l’esprit.
Lorsqu’elle est efficace, l’image « harmonise au » Dao, nous ouvre à
l’expérience spirituelle, autrement dit met la perception au diapason des
énergies dans une expérience qui exprime le Dao sans reste, ou nous ramène
au stade prélogique de la perception, au fond indifférencié de la réalité, dans
la détermination naissante des lignes ou des écheveaux d’énergie où s’en
actualise indéfiniment la structure.
II. 3. 2 L’imagination contre la parole et la raison.
Descartes exalte l’exercice autonome de la raison : il veut une
réappropriation de la vérité par la raison - vérité qui avait été monopolisée
par la tradition (les commentateurs d’Aristote). Au fond, cette autonomie est
constitutive de la philosophie - car Socrate, Platon, et Aristote,
philosophaient déjà contre le sens commun, contre les opinions convenues
dont ils montraient les fausses évidences ou les insuffisances, contre les
doxai. Les commentateurs eux-mêmes participent à cet effort : commenter
n’est pas penser par procuration (à moins que le commentaire ne tourne en
simple paraphrase). Commenter, c’est faire revivre en soi un héritage de
pensée, et la vie que le commentaire porte en soi se traduit par un effort de la
raison pour adapter l’ancienneté d’un champ de problèmes à l’actualité d’un
questionnement. Pionniers ou épigones, les philosophes disputent. Disputer
n’est pas polémiquer, mais soumettre les opinions qu’on nous propose à
519
l’examen de la raison. La philosophie est toujours un travail de la raison et
elle a besoin du discours pour articuler sa pensée. Le discours est le lieu ou
l’enceinte hors de laquelle elle n’existerait plus.
Le maître spirituel (celui des traditions bouddhistes, taoïste,
confucéenne, celui qui enseigne le Taijiquan), au contraire, ne parle pas. On
se souvient des formules célèbres du Laozi. La sagesse ne se transmet pas
par des explications théoriques. La pédagogie efficiente fait l’économie d’un
pénible effort d’analyse, s’épargne les longueurs laborieuses de l’explication
scolaire, la lourde insistance du logos professoral. Un tel silence porte à la
méfiance. Nous cherchons à renifler l’odeur suspecte du charisme. Nous
nous défions de l’ascendant qu’une telle personne peut avoir sur ses proches,
ses disciples, comme d’une apparence trompeuse, l’apparence d’une forte
personnalité qui ne possède pas nécessairement le savoir, ni le talent de le
transmettre. Notre tradition ne nous permet pas de comprendre la vertu ou
l’efficience du silence : le silence peut nous faire rêver et nous fasciner mais
il ne nous fait pas penser, et au fond nous avons du mal à prendre son sérieux
au sérieux. Le silence porte avec lui un charme trouble, une aura qui sent le
soufre, et une puissance d’assujettissement, une menace de sortilèges. Nous
connaissons mieux les vertus de la raison qui s’expose sans mystère dans
une parole articulée, écrite ou parlée, et sur laquelle nous avons aussitôt prise
: nous pouvons alors approuver ou contester, arguments à l’appui.
L’usage des images pose un autre problème. On ne compte plus les
ouvrages remplissant les rayons des librairies ésotériques, qui répètent ou qui
brodent à l’infini sur l’abolition du dualisme du sujet et de l’objet dans une
520
unio mystica. Mais on ne s’étonne pas assez, dans cette perspective, du
pouvoir qu’auraient les images de conduire à ce but. Car l’image est encore
un langage : comme langage, n’entretient-elle pas une distinction entre le
signifiant que nous exprimons et le signifié qui dans le monde extérieur nous
fait face ? Autrement dit : n’entretient-elle pas une distance entre le monde et
nous ? Et cette distance est en contradiction avec l’intimité, l’immédiateté,
l’unité recherchée dans l’expérience mystique. Et en effet, l’image fait
toujours écran si nous la prenons comme un support de réflexion, comme un
prétexte à penser et si nous lui donnons la fonction pédagogique que Platon
par exemple, lui assignait. Car l’image a au moins deux adresses : soit on
considère qu’avec ses moyens de fortune, elle parle à l’intellect en lui
laissant à charge de ressaisir l’essentiel et de faire aboutir un effort
commencé ; soit on la laisse parcourir le corps, infuser la chair et les os : elle
s’adresse alors à la perception. L’image peut donc s’adresser soit à
l’intellect, pour en stimuler l’activité discursive ; soit à la dimension d’esprit
du corps, i. e. l’esprit, pour le déciller - et c’est en ce sens qu’il faut en
comprendre la signification pour les traités du Taijiquan. Il s’agit dans ce
dernier cas d’un type d’image privilégié, et dont le statut original doit être
relevé ou rehaussé, parce qu’elle se présente plutôt comme un médium que
comme un obstacle. Certes, elle se présente de prime abord comme une
représentation, mais une représentation paradoxale puisque c’est une
représentation qui se nie comme représentation, au profit de la perception
d’un fonds d’énergie. C’est la réalité même que l’image fait voir, si l’on veut
bien donner à ce « faire » un sens et une force qu’habituellement
521
l’expression ne possède pas. « Faire voir » ne veut plus dire ici « désigner »,
« renvoyer », « indiquer ». L’expression a un sens beaucoup plus actif. C’est
à la réalité que l’image conduit, et cette réalité n’est pas ailleurs qu’en ellemême, c’est-à-dire dans l’expérience que sa rumination rend possible. Ou
mieux : plutôt qu’elle ne fait voir (car l’image n’est pas spectacle ou
tableau), elle ouvre un nouveau mode de perception possible ; elle modifie
les conditions psychophysiologiques de la perception. Elle en force la
réforme, et non pas comme on pourrait le croire d’abord, en substituant à
d’anciennes, de nouvelles grilles d’interprétation du réel, mais en supprimant
toute grille ou en affaiblissant l’emprise des représentations, et en nous
rétablissant dans l’immédiateté d’un rapport au réel. Loin de nous maintenir
dans une certaine distance vis-à-vis de la réalité (distance que l’intellect
aurait alors pour tâche de mesurer, d’identifier au mieux), elle supprime
toute distance, et restaure l’intimité de notre rapport aux choses.
Si le silence ou le laconisme est le style rhétorique du maître
enseignant, c’est parce que l’expérience spirituelle du nouveau mode de
perception auquel il prépare ses élèves, est prélogique, antéjudicative, non
discursive. Aussi la pédagogie en est-elle infléchie : ce n’est pas dans le bruit
qu’on les prépare au silence ; ce n’est pas dans les dédales du raisonnement
qu’on échappe aux calculs de l’intellect. Au brio et même à la rigueur d’un
savant parler, les maîtres opposent une parole minimale, peu désireuse de
s’étendre parce qu’elle n’est pas sensible aux fleurs de rhétorique autant
qu’elle peut l’être à la présence d’un geste habité. On peut être à la fois bon
maître et mauvais rhéteur - comme le prouve la langue de tournure boiteuse
522
dans laquelle sont écrits la plupart de ces traités -, ou inversement brillant
intellectuel, capable d’expliquer savamment et clairement, de définir les
notions de ces discours sans avoir rien réalisé en soi-même de l’expérience
et du style de vie que ces discours exaltent. On peut faire de profonds
discours sur la spiritualité sans s’être réformé intérieurement, comme on peut
être un fin technicien, capable aussi d’expliquer la logique d'une gestuelle et
de la faire accomplir correctement, sans avoir rien saisi de la finesse
spirituelle qu’elle devrait exprimer. L’expérience spirituelle est infraverbale.
Le discours y prépare par une théorie399 qui ne consiste qu’en conseils ou
recommandations400, mais ne l’accomplit pas, ne peut pénétrer jusqu’à elle.
Aussi point d’explications sur l’énergie, point de discours théoriques qui
contiendraient les définitions suffisantes, car ce ne sont pas les discours ou
les développements doctrinaux qui permettent d’expérimenter l’énergie et
d’éveiller l’esprit, mais seulement, pour toute pédagogie, telle ou telle
action, tel ou tel geste accompli de telle et telle manière. Concrètement, cela
passe par une attention aiguë pour tout ce qui relève de la respiration, du
placement de tous les membres du corps, du regard, bref de tout ce qui
conditionne l’état pneumatique de celui qui agit, traduit la qualité d’énergie
qui l’habite. Lorsque je raisonne, mon attention est concentrée sur les mots
(ou sur la conformité de ces mots avec ma pensée) : c’est autant d’attention
perdue pour l’élève ; lorsque je raisonne, mon interlocuteur est concentré sur
le sens, la précision, la rigueur, etc. de mon discours : c’est autant de perdu
399
½×, lun ou ¸g, jing .
400
¦r ³Z, zijue ou n ¨¥, yaoyan .
523
pour l’exercice de ses perceptions tactiles. De ce point de vue, ce n’est pas le
silence, mais la parole qui est négative ou per-verse puisqu’elle dé-tourne
l’attention. Le silence est le discours de deux attentions en exercice, la
conversation de deux présences, de deux corps vigilants. S’il faut avoir
recours à la parole, que ce soit donc de la façon la plus brève afin de ne pas
risquer de détourner ou d’oublier l’essentiel ! Ce qui caractérise l’image, par
opposition à la discursivité du raisonnement, c'est sa brièveté, son
instantanéité. Et si l’élève prend l’image pour prétexte à discours, pour une
occasion d’exercer l’intellect, s’il l'adresse à l’intelligence en posant par
exemple une question, autrement dit s’il détourne l’image de sa fonction, il
reçoit, comme on sait, quelques coups de bâtons. . .
L’analyse montre jusqu’ici qu’il faut repartir sur de nouvelles bases et
reconsidérer l’imagination dans sa fonction précise, qu’il faut éviter de n’y
voir d’emblée qu’une facilité, c’est-à-dire une impuissance de l’intellect, et
de projeter sur elle ce que nous attendons d’une idole et d’une icône. Il nous
faut essayer de comprendre la fonction de l’imagination et des images dans
les traités fondamentaux du Taijiquan sans présupposé axiologique, sans
préjuger de la valeur de sa fonction, et sans projeter sur elle les significations
traditionnelles de l’Occident.
Reprenons l’image de la terre dans les sillons de laquelle coule l’eau,
c’est-à-dire une image du corps401. Cette image contient en elle, avec une
économie formidable de mots, l’essence d’un vécu du corps. Elle dit que le
corps-en-soi n’est pas composé de tous les différents membres que la
401
Taijiquan shi yao, art. 6.
524
médecine mécaniste et rationaliste, fondée sur l’anatomie, distingue. Même
si les chinois n’ont découvert que très tard l’anatomie occidentale, ils
disposent dans leur langage des termes qui auraient pu leur donner une
image morcelée du corps : comme nous, ils ont des notions des bras, de
jambes, de colonne vertébrale, etc. et le chinois ordinaire est, comme
n’importe quel individu, occidental ou autre, étranger à ce vécu subtil du
corps tant qu’il ne s’est pas suffisamment investi dans l’un de ces agir
(calligraphie, arts martiaux, médecine, etc. ) qui en suppose l’expérience.
C’est cette expérience du corps unifié que l’image de la terre sillonnée
suggère et tente de provoquer. N’importe quel chinois, débutant dans la
gestuelle du Taijiquan, est aussi gauche que nous, et comme le dit d’emblée
le Taijiquan lun, il doit corriger les irrégularités de sa gestuelle 402 irrégularités que nous pouvons définir comme des discontinuités dans les
mouvements
de
l’énergie
qui
traverse
le
corps,
c’est-à-dire,
phénoménologiquement, comme des empêchements (stagnation d’énergie du
fait des contractions musculaires) ou des vides d’énergie (dans un geste
délié, aisé et aérien mais sans consistance). C’est la fluidité des énergies
traversant le corps en mouvement que dit l’image. Car la Chine propose tous les manuels de Médecine Traditionnelle Chinoise nous le disent - une
représentation holistique ou globale du corps. Cette globalité s’atteste dans
l’expérience d’une énergie qui « traverse tout le corps sans s’arrêter un seul
instant »403. Le corps n’est qu’une même énergie fondamentale, quoique à
402
Sens de ¥Y ¥W, tu ao .
403
Taijiquan shi yao, art. 6.
525
différents degrés de concrétion, se modifiant sans cesse par le jeu de ses
interactions internes (celles que la M. T. C. modélise sous la théorie dites des
Cinq Eléments) et externes, dans son rapport avec son environnement
psychologique et matériel (ce que nous expliquent la psychologie de cette
médecine, et le Fengshui). Dans l’image d’un pays ou d’une terre irriguée
par des sillons, est dit avec suffisamment d’éloquence tout ce dont la
gestuelle a besoin, en même temps qu’est dissimulé tout l’arrière-plan des
enjeux théoriques dont elle est riche et qui la justifient mais qui, dans
l’apprentissage, surchargerait la perception d’un exercice intellectuel
parasite.
L’image ne dit pas les choses pour que nous les comprenions, au sens
intellectuel que nous donnons habituellement à ce terme. Son dire n’est pas
d’ordre philosophique, ou scientifique. L’image n’est donc pas dans nos
traités, comme elle pouvait l’être chez Platon, le résumé ou la simplification
d’un concept, le commencement de l’analyse théorique. Elle n’est pas
l’étape propédeutique, la matière encore grossière et maladroite dans
laquelle la raison doit extraire ses concepts. Aussi dira-t-on dans cette
perspective, que l’image est l’ironie de la pensée car par la brièveté et la
concision de sa forge, elle tourne en dérision les circonlocutions infinies, les
cheminements de la raison - dérision dans laquelle nous pouvons bien lire
une mise en question, par anticipation, du sens d’une analyse philosophique
de ces traités. Si l’image ne s’inscrit pas dans l’horizon d’un travail des
concepts, à quoi peut bien servir d’exercer cette raison et de faire travailler
ces concepts ? Lorsque Platon analyse l’image homérique du Pasteur afin de
526
cerner la pertinence et les limites de sa prétention à dire ou faire voir
l’essence du Politique, il inscrit d’emblée cette image dans la perspective
d’un travail de définition 404 ; on pourrait à notre tour légitimement prolonger
l’analyse de ses interprétations sur un plan philosophique, parce que Platon,
avec des images, ne fait lui-même rien d’autre que de la philosophie. Dans
les traités du Taijiquan au contraire, les images se refusent à tout
développement conceptuel, supposent une défiance et une dérision radicales
à l’égard de tout travail de définition. Si l’image que lance le maître au
disciple doit le faire penser, penser ne doit jamais vouloir dire réfléchir,
saisir des causes et en exprimer la connaissance dans un discours. Lorsque
l’élève pose une question dans laquelle s’exprime, non la perspicacité de sa
raison, mais une disposition à modifier son rapport phénoménologique au
monde, autrement dit quand sa question exprime la qualité d’un vécu, alors
le maître répond ; et il répond par une image ( le ¤½ ¦w, gong an ou koan )
- image qui est le plus souvent saugrenue, si on en juge d’après notre bon
sens ou notre raison - mais qui a pour fonction d’interpeller ce vécu, et
d’échanger ou de communiquer, avec des mots mais par-delà leur
signification conventionnelle, la qualité singulière d’une présence à même le
réel. Si elle est efficace, l’image du maître entérine la transformation de
l’élève : c’est ce qu’on appelle l’« illumination » de l’élève - première étape
(mais une étape décisive) dans sa maturation spirituelle.
Autrement dit, l’image dit l’essentiel en se contentant de le suggérer.
Elle n’ambitionne pas d’enfermer l’essence de son propos dans son langage.
404
Dans le Politique .
527
De ce langage, elle n’en use que comme d’un moyen. Un propos du
Zhuangzi dit d’ailleurs en image l’essence de l’image. « La nasse sert à
prendre le poisson ; quand le poisson est pris, oubliez la nasse. Le piège sert
à capturer le lièvre ; quand le lièvre est pris, oubliez le piège. La parole sert à
exprimer l’idée ; quand l’idée est saisie, oubliez la parole »405. La parole est
essentiellement image, fonctionne comme une image, et même les textes les
plus denses et les plus abstraits, comme le Qiwulun, sont riches d’anecdotes
et tentent toujours de suggérer les choses plutôt qu’ils ne s’efforcent d’en
épuiser l’essence en forgeant des concepts. Nous pouvons ici opposer le
concept et l'image, comme appartenant à deux stratégies de pensée
différentes : le concept dit l'essence, l'image conduit à l'essentiel.
La parole, i. e. l’image, est instrumentalisée afin d’en éviter l’idolâtrie
- l’idolâtrie des mots chez les sophistes (Huizi par exemple) pour lesquels la
vérité se réduit à un jeu de langage, à la magie des formules. Cette
instrumentalisation est en même temps une réhabilitation (puisqu’elle resitue
la parole dans une recherche de l'essentiel) et une subordination puisqu’on
insiste sur la moindre-valeur du langage au profit de la vérité, c’est-à-dire du
mode de perception qu’il doit éveiller.
On peut à présent s’entendre sur le pouvoir qu’a l’image de nous faire
penser. On commence à comprendre, dans cette perspective, ce que penser
veut dire. L’image est en conflit avec la raison quant aux prétentions à dire
l’essence des choses ; elle prétend penser contre la raison, ou dévoiler une
manière de penser que la raison ne connaît pas. Il y a une façon de penser
405
Zhuangzi, ch. 26.
528
propre à l’imagination et un pouvoir de faire penser propre à l’image. Ou
plutôt : la science et la raison raisonnent, mais elles ne pensent pas. La raison
recense et classe, analyse ou décompose en éléments simples, cherche des
causes qu’elle ordonne ou synthétise en vue de nouveaux résultats, et en
cela, il est vrai qu’elle approfondit déjà notre regard sur le monde. La
philosophie de la science est l’analyse de ce regard, un regard sur notre
regard. Au fond, comme Husserl le montre 406, la science exprime notre
rapport naturel au monde. Mais qu’on ne s’y trompe pas : « naturel » veut
dire ici irréfléchi. Ce monde « naturel » que la science traduit dans son
langage de concepts est le monde déjà construit et interprété dont elle hérite
par la formation d’une éducation. Le monde « naturel » de la science est un
monde déjà structuré par nos concepts. Si l’on peut dire que la science pense
en devenant philosophie, c’est seulement dans la mesure où elle approfondit
cet héritage par un travail de la raison, c’est-à-dire décrit avec toute la
rigueur dont elle est capable des réseaux de causes et d’effets implicites ou
présupposés par la cosmologie et la métaphysique qui conditionnent sa
culture. Elle ne fait que mettre à jour ses impensés, c’est-à-dire les prémisses
implicites qu’elle avait d’abord et à son insu mis entre le monde et l’homme.
D’où l’importance fondamentale en Occident, du problème de la perspective,
du point de vue, de l’interprétation, c’est-à-dire des prémisses théoriques et
le plus souvent insus qui déterminent notre perception.
Même si la rencontre de certaines questions scientifiques peut
quelquefois bouleverser une vie, penser au sens scientifique du terme n’a
406
Dans La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale.
529
jamais eu le sens que nous pouvons lui donner dans la pensée chinoise, du
moins celle qui s’exprime dans les traités. Ici, l’image a la dignité d’une
pensée. La pensée chinoise n’est pas une pensée en images (comme si les
images n’avaient pour fonction que de faciliter la communication d’une
pensée préalablement constituée), mais une pensée par images, qui trouve
dans l’image le vecteur adéquat, parfaitement adapté à la nature de son
propos. L’image est une pensée, non pas malgré son caractère laconique,
mais précisément parce qu’elle est laconique. L’image vraie, c’est-à-dire
l’image efficace est celle qui en modifiant notre mode de perception nous
fait pénétrer l’essence-même des choses qu’elle peint, non d’une façon qui
rende la chose intelligible, mais en suscitant chez l’interlocuteur l’expérience
phénoménologique contenue en elle, en rapportant la chose considérée au
fonds d’énergie qui l’a constituée. Aussi la connaissance qu’elle nous en
donne n’est-elle pas discursive, articulée (et ne doit surtout pas l’être), mais
quasi-immédiate, intuitive et cette intuition est celle de la chose-même, de la
chose pour ainsi dire « en chair et en os » incarnée dans le vécu d’une
perception. L’image ne nous livre pas simplement les propriétés objectives et
observables de la chose. En soulignant les reliefs affectifs ou perceptifs de
l’expérience intérieure, c’est-à-dire en rendant saillants ou sensibles les
énergies constitutives de cette expérience, elle en permet la transmission
pédagogique,
permet
à
l’élève
de
se
la
réapproprier
par
une
expérimentation407 ; celui-ci entre de plain-pied dans l’objet qu’elle
représente ou plutôt dans le tissu des énergies dont elle procède, et la connaît
407
Sens du Åé ·| , tihui .
530
pour ainsi dire de l’intérieur. Intropathie, empathie, ou encore sympathie :
ces mots sont synonymes de l’intuition qui définit le mode de connaissance
que suppose et qu’éveille l’imagination.
Si vérité de l’image (ou de la parole) il y a, cette vérité est une
propriété de la perception, ou plus exactement : la vérité désigne un mode de
perception qui nous permet de ressaisir les choses à partir des écheveaux
d’énergies qui les actualisent. Et l’on mesure toute la distance qui sépare
cette conception possible de la vérité avec les célèbres propos d’Aristote où
le philosophe fait de la vérité une propriété du discours articulant la pensée :
« Le faux et le vrai, en effet, ne sont pas dans les choses (. . . ) mais dans la
pensée »408. On doit aussi rajouter qu’une telle conception chinoise de la
vérité est inséparable de la perspective de l'efficience - ce qui est impensable
dans la pensée désintéressée des physiciens et métaphysiciens grecs. Mais de
tels prolongements sur la question de la vérité doivent être freinés et limités
et nous semblent être ici des extrapolations qui surdéterminent le problème
de la vérité.
Aussi préférons-nous parler de justesse que de vérité. L'image et le
discours du maître vise à la justesse plutôt qu'à la question métaphysique de
la vérité. Ce problème se pose aux penseurs taoïstes en des termes si
étrangers à celui de la vérité que tenter d’en trouver l’écho dans les traités du
Taijiquan revient, nous semble-t-il, à en forcer le sens.
Aussi se contentera-t-on de cette évocation qui suffit cependant déjà à
dissoudre deux objections : 1° - celle de l’imagination passive, fonctionnant
408
Métaphysique, E, 4, p. 344.
531
de façon fantaisiste et selon le caprice de son arbitraire. Car si l’image a la
fonction que nous lui attribuons, la facture n’en peut être facile et laissée au
hasard des trouvailles. Aussi nul n’est maître par accident, ou simplement
par le jeu ambigu de la reconnaissance et de l’admiration. L’imagination celle du maître - est plus qu’active : elle a la tâche difficile, parce qu’elle
cherche des images efficaces ou justes, c’est-à-dire des images adaptées à
leur interlocuteur et susceptibles de lui rendre accessible (de lui permettre
d’expérimenter par lui-même) tel ou tel trait essentiel de l’expérience
intérieure. 2° - Cela implique du même coup l’activité de l’imagination de
l’élève, et remet en question la soi-disant soumission dans laquelle on le
croit maintenu, vis-à-vis de son maître. Car les faux-maîtres en mal de
reconnaissance et de pouvoir mis à part, les vrais maîtres cherchent à
« éveiller » leurs élèves, et cela implique chez ces derniers la possibilité
d’une expérimentation autonome. Par l’activité de son imagination, l’élève
affirme l’autonomie de son expérience. Tandis que dans la spiritualité
chrétienne par exemple, la recherche du salut implique une totale et
définitive soumission du sujet au maître intérieur et historique, i. e. à Dieu
incarné dans la figure du Christ, et par suite à ceux qui de proche en proche
en représentent l’autorité (entendons : la hiérarchie cléricale), dans la
tradition chinoise au contraire, le rapport de maître à disciple implique
simplement le respect. Si subordination il y a, elle ne réclame aucune
soumission, c’est-à-dire aucune démission ontologique ou négation de soi
pour le profit ou la gloire d’un autre ; le rapport de subordination n’est pas
ontologique, mais d’abord simplement pragmatique. Le maître ne réclame en
532
effet que de la confiance : car il faut une confiance absolue à l ’élève pour se
convaincre que la dureté des épreuves auxquelles il est soumis ne tend qu’au
succès de son propre apprentissage, et se soulager d’une suspicion qui
limiterait l’investissement d’énergie dont ce travail a formidablement besoin
pour porter des fruits. La confiance réclamée n’est pas simplement la foi
aveugle qui demande soumission. Elle se justifie dans l’augmentation et
l’aiguisement des énergies, non par le renforcement d’une relation d’autorité,
parce qu'il ne suffit pas d’exécuter des ordres pour espérer progresser, mais
l'élève doit supposer qu’ils portent en germe les principes dont dépendent les
progrès spirituels : ce n’est qu’alors que ces conseils peuvent libérer chez
l’élève les énergies dont son apprentissage a besoin. Mais finalement, c’està-dire une fois l’élève « éveillé », ayant atteint un stade de développement
suffisant pour continuer sa route en solitaire, le rapport qui le lie encore à
son maître est purement de respect ou de politesse. C’est un rapport
simplement moral, une déférence courtoise. Tandis que l’icône implique
prosternation et vénération inconditionnelle de l’autorité transcendante qui
en conditionne l’efficace spirituel, l’image implique simplement fidélité à la
mémoire du maître qui sait s’en servir à propos. Dans le christianisme, les
images sont toujours référées à un maître dont l’autorité est incontournable
et éternellement réaffirmée : hors du Christ, point de salut. Dans le
Taijiquan, la soumission au maître apparaît toujours comme une dérive ; une
formule répandue de la tradition du Chan nous rappelle que si le Bouddha
lui-même nous gêne, nous pouvons le « tuer ». Le maître n’est qu’un guide,
un être auquel on doit d’avoir peut-être évité des égarements et du temps
533
perdu, mais dont les services ne justifient, si l’on peut dire, que du respect.
Si ce respect implique une confiance absolue, l’efficience pédagogique
qu’on en attend est incompatible avec la foi aveugle, avec la soumission qui
n’est que l’acceptation sans examen des propos d’un autre. Dans la relation
du disciple à son maître, il n’y a pas cette surcharge de sentiment à la fois
romantique et dangereuse qui théâtralise celle du fidèle à son Sauveur (qu’il
s’agisse du Christ ou d’un vulgaire chef de secte). Le travail efficace de
l’imagination spirituelle suppose une parfaite liberté ou autonomie de
l’élève : si l’auto-nomie désigne en grec le pouvoir de se donner à soi-même
sa propre loi, on peut en infléchir légèrement le sens pour désigner ici le
pouvoir qu’a l’élève de refaire par lui-même l’expérience spirituelle, d’en
hériter activement ou de se la réapproprier. Tel est le sens et l'enjeu de
l'expérimentation à laquelle invite le traité409.
II. 3. 3 En quel sens le ·N, yi, peut-il désigner
l’imagination ?
S’il existe des images gratuites, ornementales, des fioritures, des
images poétiques et des images qui ne visent qu'au simple divertissement du
public, les images des traités sont les instruments pédagogiques de la
perception. L’imagination à laquelle elles s’adressent n’est donc pas le
simple pouvoir de se représenter un objet absent ou qui n’existe pas.
L’imagination reproductrice ou créatrice, c’est-à-dire la mémoire ou le
pouvoir créateur de la fantasia artiste, sont deux formes de l’imagination que
409
Sens de Åé ·|, tihui, Taijiquan shi yao, art. 10.
534
nous rangerions en chinois sous le terme générique de «ä ·Q, sixiang. Mais
c’est au ·N, yi, que s’adresse l’image, à ce que C. Despeux appelle
« pensée créatrice »410. Il faut donc maintenant essayer de définir le sens de
l’imagination qui peut traduire les rapports que le ·N, yi, entretient avec la
production des images.
Il ne nous semble pas très judicieux de traduire cette notion en
soulignant son pouvoir créateur. D’abord la traduction ne fait pas du tout
comprendre en quoi un quelconque pouvoir « créateur » de la pensée peut
éclairer notre compréhension de l'agir. Car si tout dépend du ·N, yi, comme
le Taijiquan lun nous le dit, il est de la première importance de trouver pour
en traduire le sens de termes qui, dans la langue d’arrivée, soient éclairant.
Ensuite - c’est un deuxième inconvénient de la traduction - l’imagination
spirituelle est précisément différente de l’imagination artistique en ce qu’elle
n’ambitionne pas de créer, ne fait pas état d’un pouvoir démiurgique. Elle ne
veut pas faire profession d’originalité. Ce que cette traduction tout à la fois
révèle et manque, c’est la dimension imaginative du ·N, yi, car la notion de
« création » y fait référence ; mais c’est une référence un peu vague et qui
tranche le problème des rapports entre spiritualité et imagination avant d’en
avoir entamé l’examen. Car si le ·N, yi, du maître cherchant à éveiller celui
de l’élève crée des images dont la poésie nous arrête, c’est de manière
incidente, sinon à son corps défendant, du moins sans s’en soucier. Rien
n’étonnerait davantage un maître que d’être pris pour un poète ; ou plutôt : il
est poète à son insu, par surcroît, et pour ainsi dire à titre honorifique. Jamais
410
C. Despeux, Taijiquan, art martial et technique de longue vie, p. 54, note 58.
535
l’image ne l’intéresse en tant que telle, et jamais il ne fait profession de
peinture ou de rhétorique. Il serait même décevant de ne voir que des
créations, des fictions poétiques réussies, là où le maître poursuivait un autre
but ( c’est pourquoi le terme de création est malheureux ) et alors que le jeu
des images est tout entier déterminé par le sérieux de la justesse
pédagogique.
Comme le propose encore C. Despeux, on peut traduire ·N, yi, par
« image mentale ». Mais ce que la traduction ne traduit pas, et ne peut sans
doute pas traduire dans une expression raccourcie, c’est que le ·N, yi, est
bien plus qu’une image, ou un pouvoir de créer des images. La simple
imagination est un pouvoir de représenter des objets absents ou qui n'existent
pas, tandis que le ·N, yi, nous renvoie essentiellement, par-delà cette
représentation, à la dimension d’esprit qui l'anime, c’est-à-dire aux énergies
ou au vécu phénoménologique du corps dont l’image procède et dont elle
veut contaminer son interlocuteur. Le ·N, yi, désigne donc, en même temps
que l’aspect grossier ou concret de la chose et du mot qui la signifie 411, la
dimension pneumatique, pour ainsi dire incantatoire ou motrice qui donne à
cette image son efficace pédagogique, prend en quelque sorte vie en
modifiant le vécu de la perception. Le ·N, yi, indique non seulement
l’image, mais le pouvoir qu’a l’image d’infiltrer le vécu, et de le retourner ou
de le subvertir, de modifier les lignes de la perception et de l’action. L’image
acquiert ce pouvoir par l’imitation à laquelle elle invite. Aussi faut-il essayer
de comprendre, d’un point de vue phénoménologique, ce qu’imiter veut dire.
411
Ainsi par exemple de l’image du « coton », Taijiquan shi yao, art. 6.
536
II. 3. 4 Image et imitation.
Dans la gestuelle du Taijiquan, la modification de l’état intérieur
s’opère par l’imitation des images que les maîtres ou les traités proposent,
autrement dit par la fixation de l’attention de l’élève sur l’énergie de l’image
- fixation quasi-hypnotique par laquelle le corps cherche à s’ouvrir à de
nouvelles perceptions, afin de percevoir la réalité de cette énergie. En
focalisant l’attention, l’image ralentit l’activité de la conscience, crée une
espèce d’immobilité intérieure, un pseudo-sommeil. Elle permet de passer
d’une diversité de pensées enchaînées sans ordre, autrement dit de la rêverie,
à l’unité d’une représentation, car l’élève n’en imite ou n’en médite qu’une à
la fois - progrès indispensable avant de pouvoir se passer un jour de toute
représentation, et de pouvoir établir en lui un silence mental. De la rêverie à
l’imagination, le sens est celui d’un progrès de notre capacité d’attention.
Ainsi détournée de ses objets ordinaires, ou empêchée d’une tendance
à la dispersion (à laquelle nous invite la multitude des objets qui nous
entourent), la perception empirique est comme suspendue au-dessus d’ellemême dans un état apparenté à ceux du rêve. Mais tandis que le rêve ou la
rêverie sont une évasion pure et simple hors de la réalité empirique,
l’imitation des images permet au contraire d’en sonder le mouvement interne
et la propension, d’en connaître l’essence ou d’en pénétrer la dimension
métempirique. L’imitation des images ne réalise pas un monde imaginaire,
comme d’autres veulent par exemple réaliser des utopies ; elle ne donne pas
l’existence à ce qui était d’abord pur concept. L’imagination réalise le réel,
537
c’est-à-dire nous rend le réel ou nous en ouvre la perception de son fonds
d’énergie. Par la fixation de l’attention sur l’image, le corps est rappelé à ses
perceptions cénesthésiques, peut devenir sensible au flux ininterrompu du
vécu, recomprend la réalité dans sa dimension processuelle. C’est en cela
que l’imagination est réalisante. Elle permet de percevoir, grâce à la justesse
des images ainsi « incorporées », le fonds d’énergie sur lequel s’appuie le
processus de la situation. L’image est donc é-mouvante ; l’image é-meut,
non pas au sens romantique du terme, car elle ne produit pas un effet lyrique
et ne cherche pas à ébranler notre registre affectif. On sait que les sentiments
divers sont des interférences, des parasitages, autant de risques pour la
lucidité de la perception et l'efficience de l’agir. Ce n’est pas sur les
sentiments, mais sur la perception qu’agit l’image. Si elle é-meut, c’est au
sens littéral du terme, c’est-à-dire met en mouvement, parce qu’elle libère la
perception de son attachement à des réalités figées et l’ouvre à la dimension
d’énergie du réel, d’où le réel lui-même tire son élan. Grâce à ce travail de
l’imagination, le pratiquant se rend peu à peu capable de comprendre le réel
à partir de son fonds d’énergie et de l’élan qui l’anime. L’exercice physique,
à lui seul, ne l’aurait pas permis. On remarque donc ici un traitement
particulier de l’image : car ces images provoquent un effet cénesthésique,
sollicitent les perceptions organiques internes, plus que la vue qu’elles
interpellent d’abord. « La force de l’adversaire est à peine au contact de ma
peau que j’ai déjà l’esprit à l’intérieur de ses os »412. Loin de chercher à
recopier, ni même simplement à visualiser, l’imitation métempirique fait
412
Wu zijue, art. 2.
538
percevoir, comme par transparence, les lignes d’énergies de la situation,
l’élan sur lequel la situation fait fond, et permet par suite à qui sait les
percevoir, d’y adapter sa conduite ou de les exploiter à sa guise. Les « os »
de l’adversaire ne donnent pas une image ou un objet à visualiser ; ils nous
disent comment, grâce à l’acuité de ses perceptions, le maître a le pouvoir
d’infiltrer l’adversaire et de connaître ses intentions avant même qu’elles se
matérialisent par un commencement d’acte. L’image, malgré sa référence à
la vue ou au pouvoir de visualisation, se donne moins à voir qu’à percevoir,
se donne moins à dessiner qu’à éprouver.
L’objet de l’image n’est pas une réalité physique à proprement parler,
ne se réalise pas au sens où par exemple un artisan réalise une œuvre en la
faisant empiriquement exister. L’image est plutôt une propriété du geste, une
propriété métempirique plutôt que mécanique qui se cristallise au seuil d’une
presque-réalité. La fonction de l’image est de sédimenter un état de réalité,
une qualité d’être, d’insuffler au geste une qualité pneumatique qui n’est pas
empiriquement visible, et qui se laisse deviner plutôt qu’elle ne se
manifeste ; mais nul ne s’y trompe et la réalité en est incontestablement
présente. L’image cherche à « réaliser » son objet, à lui donner la
consistance d’une réalité quasi-sensible, non pas d’une manière qui la rende
visible aux yeux embrumés du commun, mais d’une façon qui la rende
palpable à l’attention tactile et au regard décillé du disciple averti, éveillé
aux aspects métempiriques de la perception. L’image sur laquelle on se
concentre n’est pas une pure fiction et il ne s’agit pas d’y croire : en prenant
consistance, elle se diffuse progressivement jusque dans les moindres
539
parcelles de l’organisme et il n’y a pas un endroit du corps qui ne soit
concerné, envahi, habité par le pneuma de cette image, imperceptiblement
comme on dit, c’est-à-dire tout de même d’une façon perceptible ; elle infuse
la réalité matérielle du corps, lequel, dans le vécu intime de l’esprit de
l’exécutant, se confond avec la projection vivante de cette image.
Le statut initial de l’image, comme simple fiction, et celui du corps,
comme réalité platement matérielle, en sont profondément modifiés tous les
deux. Dans l’approfondissement de l’expérience de l’imitation, le corps perd
du poids, de son opacité matérielle, de sa gravité ontologique, tandis que
l’image en prend. Rapport pour ainsi dire inversement proportionnel. Le
corps n’est plus qu’une fiction tant il est devenu léger et agile 413, une réalité
métamorphosée par le prisme du ·N, yi, de l’imagination, et comme éthérée,
plus léger qu’une image, beaucoup plus déliée à force de n’être vue que par
ce biais, tandis que l’image prend la quasi-consistance d’un objet,
s’appesantit et se compacifie à force d’être maintenue sous le joug de
l’imagination, à force d’être rappelée à l’imagination chaque fois que par
distraction celle-ci l’a laissé s’échapper. Le ·N, yi, comme imagination, est
en même temps ce qui spiritualise les énergies du corps, et par quoi se
réalisent les images qu’il cristallise de sorte qu’elles deviennent pour ainsi
dire plus réelles que la réalité, en même temps que le discernement
métempirique qu’on en a devient aussi évident et aussi distinct que nos
perceptions empiriques communes. Le corps devient en même temps,
paradoxalement, plus léger et plus lourd ; il s’allège de sa réalité matérielle,
413
Sens de ÆF, ling, Wuzijue, art. 2.
540
du poids de sa matière grave et inerte, pour se lester d’un poids invisible ou
d’une réalité pneumatique, bref acquiert ainsi une sorte de densité d’où le
combattant tire essentiellement ces deux vertus antagonistes mais également
nécessaires que sont l’assiette et l’agileté.
On voit bien ici à quel point l'hypothèse d'une pneumatique est
d’importance : sans la présupposition d’un état fondamental de l'énergie, i.e.
sans ®ð, qi, sans l’énergie dont les différentes réalités singulières qui
peuplent le monde ne sont que des agrégats à des degrés divers de
concrétion, on ne comprendrait pas comment une image pourrait se réifier ou
inversement un corps se déréaliser, perdre de sa consistance : on ne
comprendrait pas comment un tel transfert d’énergie - ce que les alchimistes
taoïstes appellent « transmutation » - serait possible.
Ainsi imiter l’image, comme dans l’expression « imiter la roue » ne
veut pas simplement dire « faire comme », « mimer », et encore moins
« singer », comme font les mimes au théâtre. Cela signifie : la cristalliser
jusqu’au seuil de cette presque-réalité, en faire advenir l’objet dans le champ
métempirique des perceptions cénesthésiques. L’image comme toute réalité,
est au sein de cette pneumatique, un agrégat d’énergie : « imiter » veut dire
« intensifier » et « compacifier » cette énergie, lui permettre de se
développer pour occuper tout l’espace de l’imagination, mais de sorte que le
geste accompli soit lui-même à la fin la pure expression de cette énergie et
que, sans que la volonté s’en mêle, le geste ne puisse pas ne pas s’actualiser.
Ainsi, je ne fais plus la roue, en arrondissant mes gestes grâce à plus de
541
précision technique, mais le geste est, et je suis, si l’on peut dire, la roue. Le
geste a la nécessité d’une conséquence parce qu’il procède d’une
accumulation d’énergie qui, indépendamment de mon arbitraire, pèse sur la
situation et fait spontanément advenir le geste. Mes gestes ne se calquent pas
sur la roue comme sur un modèle extérieur qu’ils essaieraient naïvement de
recopier, mais ils procèdent de cette image intérieure, concentrant une
énergie qui, suffisamment accumulée, ne pourra manquer de s’épancher à
l’extérieur, c’est-à-dire dans tels gestes qui alors l’ex-priment et la rendent
effective ou agissante, c’est-à-dire perceptible dans une gestuelle efficiente.
L’image s’intègre donc à un ensemble de stratégies pédagogiques qui
ont toutes pour fonction de favoriser l’oubli de soi414, condition sine qua non
d’une modification du mode de perception, qui suppose un désamorçage des
initiatives de la volonté. Le ·N, yi, empêche l’engluement de la perception
dans l’empirie conditionnée par nos représentations et la solidification de la
volonté : en s’absorbant dans la contemplation de l’image, i. e. en négligeant
d’en réaliser directement l’objet et en oubliant d’autant son objectif de
victoire, l'élève abandonne l’usage de la volonté sans pour autant renoncer à
atteindre son but : mais il l’atteint de biais, grâce aux vertus d’un nouveau
mode de perception, après un détour qui n’a pas été gratuit puisqu’il lui a
permis d’éviter, avec l’usage de la volonté, une dépense d’émotions et une
perte de lucidité. Par le détour d’une méditation sur les images, on trouve cet
oubli de soi sans avoir eu à le chercher. Ainsi l’absorption de l’attention dans
les images qui infusent le corps permet à l’élève d’éviter du même coup
414
Sens du ±Ë ¤v, sheji, dans le Taijiquan jing .
542
deux écueils : la distraction et la volonté, un trop grand relâchement et une
trop grande tension intérieure.
Mais
l’image
n’est
qu’un
support,
n’est
qu’une
technique
d’apprentissage et de maturation : l’élève va aussi devoir apprendre à s’en
passer. Car l’instrument pédagogique qui lui a permis d’accroître sa qualité
d’attention au geste deviendrait une cause d’échec. En combat, la
disponibilité intérieure de l’élève doit idéalement être sans limite : il n’est
pas question de rester sempiternellement concentré sur des images dont la
fixation ferait finalement risquer de perdre la capacité d’adaptation et
d’initiative dont l'efficience a tant besoin. Les images, et tous les ressorts
pédagogiques, sont à l’élève ce que « la nasse » est au pêcheur, ce que le
moyen est à la fin. L’accomplissement de la fin abolit la nécessité du moyen,
annonce sa caducité. Une fois l’objet de l’image intériorisé, i. e. la
modification de l’état perceptif accompli, une fois l’énergie de l’image
appropriée par le corps et circulant librement en lui, on peut désormais se
passer d’elle car par cette énergie, le corps est alors relié au fonds d’énergie
qui porte toute la réalité. Et l’élève sait qu’il n’a plus besoin du support
d’une image lorsque l’état perceptif qu’elle représente est effectif en lui. S’il
s’enferrait dans ce travail de l’imagination alors que son mode de perception
est renouvelé, il s’empêcherait de progresser dans l’adéquation des gestes
aux fils des énergies dont l’écheveau forme la trame complexe de toute
situation de combat. A ce niveau de maîtrise, le travail sur l’imagination
devient un handicap ; le maître n’insiste plus là-dessus et se contente
simplement de repérer dans les gestes les indices d’un relâchement de
543
l’attention à la perception. Si l’élève s’attache à ce procédé pédagogique,
cette fixation l’empêchera d’être suffisamment attentif à l’énergie de
l’adversaire et de la situation, l’empêchera de réagir avec assez de
promptitude pour prévenir un cours défavorable des choses. La plasticité de
ses conduites sera réduite.
II. 4 La souplesse (sens de ¬X, rou ).
La dernière technique pédagogique que nous analyserons est la
souplesse, ¬X, rou. On la prend souvent pour une vertu secondaire parce que
les gymnastes en ont souligné à outrance l’aspect spectaculaire et les
médecins, l’intérêt thérapeutique. Et en réalité, comme le remarque J.
Carmona, les adeptes des arts martiaux internes ont trop souvent et à tort,
tendance à la négliger, à lui préférer ou à se contenter par paresse d’une
certaine décontraction qui n’en est que la prémisse 415. Ces malentendus
appellent un examen pour en rediscuter le sens.
La décontraction musculaire est recherchée comme un moyen de
permettre la libre circulation de l’énergie. Toute contraction, physique ou
psychologique, musculaire ou mentale, est un obstacle à la circulation de
l’énergie spirituelle ; elle est l’indice d’une volonté tournée vers le dehors –
fixation qui fait obstacle à la perception globale des sensations qui traversent
le corps. On se plaît aujourd’hui à souligner les enjeux thérapeutiques de la
pratique du Taijiquan : C. Pernice, dans sa thèse de médecine 416, en a montré
415
J. Carmona, Sur les traces du Ba Gua Zhang.
416
La racine du léger.
544
les effets bénéfiques sur le système nerveux. Le Taijiquan constituerait une
espèce de médecine préventive. Mais à force d’identifier décontraction et
relâchement musculaire, d’y voir surtout un moyen d’évacuer des « stress »,
on finit par cultiver une certaine mollesse - celle-là même qu’Etiemble
raillait dans son introduction aux Philosophes Taoïstes. Cette insistante
médicalisation du Taijiquan, telle qu’elle s’affirme dans la Chanson des
treize gestes 417 comme « l’essentiel » de cette discipline nous semble relever
d’une interprétation forcée : on n’y trouve pas une seule référence dans les
traités antérieurs. Toutefois, il n’est pas question de nier les bienfaits du
Taijiquan sur la santé, de nier les connotations médicales de cette pratique,
en même temps que ses références et son enracinement (plus ou moins
explicite selon les traités) aux représentations du corps empruntées à la
médecine traditionnelle chinoise, issue du Huang di nei jing. Une simple
lecture des traités fondamentaux montre sans discussion possible que
l’essentiel n’est pas là, car le Taijiquan est avant tout un art martial. C’est au
problème de l’efficience - non thérapeutique mais stratégique - qu’il nous
faut revenir, et à la question de l’esprit comme condition prépondérante.
Parce que l’esprit, comme mode de perception privilégié, est « l’essentiel »,
la méthode phénoménologique se montre plus adaptée à la compréhension
du Taijiquan que les interprétations de la médecine. Or d’un point de vue
simplement phénoménologique, la contraction produit au moins quatre effets
négatifs :
417
Traduite par C. Despeux dans Taijiquan, art martial et technique de longue vie .
545
1° ) En réduisant le mouvement musculaire, elle réduit les possibilités
gestuelles et en ralentit l’exécution. Car c’est une chose que d’évoluer
lentement au cours du développement d’une séquence, et c’en est une autre
que d’être ralenti et empêché de conclure quand la situation semblait
pourtant offrir à notre avantage son maximum de potentiel. Les contractions
sont la traduction ou la conséquence sur le plan musculaire d’une persistance
de la volonté. C’est par une contraction musculaire que l’adversaire
m’annonce et trahit sa volonté d’attaquer, me livre les informations qui vont
orienter ma réaction. La décontraction permet de garder secrète l’intention.
Car si je sais rester décontracté, l’adversaire ne peut déceler d’indices dans la
continuité de mes mouvements : ils semblent tous aussi inoffensifs les uns
que les autres. En même temps, on ne peut pas ne pas redouter l’attaque
qu’ils dissimulent, le biais par lequel ils vont permettre une percée. Du coup,
l’adversaire est constamment sur le qui-vive, et c’est lui qui se contracte :
d’abord parce qu’il a peur, et ensuite parce qu’il est obligé de compenser
cette peur par une volonté d’attaquer. Inquiet des pièges que cache ma
décontraction, il cherche à les désamorcer en reprenant l’initiative à tout
prix.
2°) D’où le deuxième inconvénient des contractions. Elles produisent
un rétrécissement du champ perceptif. Ce rétrécissement est proportionnel à
l’insistance de ma volonté ; dans la panique, la perception est même réduite
à rien. Les contractions confinent la perception qui perd de son acuité et de
sa disponibilité aux sollicitations extérieures.
546
3°) Ensuite, les contractions fatiguent. Nous n’avons pas besoin que la
médecine nous explique pourquoi et comment la consommation d’oxygène
est augmentée par le nombre des contractions musculaires. La médecine ne
cherche à expliquer que ce que tout un chacun peut vérifier facilement. La
décontraction permet d’éviter cette fatigue et cela présente un double
avantage : d’abord dans l’économie du combat, puisque celui des deux qui
peut le plus reculer les limites de la fatigue aura le premier l’avantage ; et
ensuite à long terme, dans l’économie d’une carrière. On se plaint de la
brièveté d’une carrière de boxeur, comme de celle des danseurs, des sportifs
professionnels parce que, en cherchant la performance à tout prix, ils ont
abusé de leurs muscles. En Chine, n’importe qui peut voir, à la télé ou dans
les parcs de Beijing, M° Liu Qinru (l’actuel successeur de Dong Hai Chuan
dans la lignée du Ba Gua Zhang ) s’entraîner et combattre avec des jeunes
sans faire piètre figure : il a aujourd’hui soixante-trois ans. La décontraction
est donc aussi un principe d’économie d’énergie.
4°) Enfin, une tension musculaire générale diminue paradoxalement la
puissance des coups portés. La puissance des coups est inversement
proportionnelle à l’état de contraction général du corps et des épaules en
particulier. L’article 6 du Taijiquan shi yao explique « les bras de ceux qui
maîtrisent le Taijiquan ressemblent à du coton » - ce qui n'est finalement
qu'un commentaire, en image, du ¥Î ·N ¤£ ¥Î ¤O, yong yi bu yong li, et
tente d’expliquer comment l’évacuation de la force musculaire telle qu’on
l’entend habituellement permet de découvrir une nouvelle source de force.
547
L’émission de la force dépend ici non d’une contraction unilatérale et intense
des muscles, mais de l’amplitude entre une extrême décontraction et une
extrême contraction dans un laps de temps extrêmement bref. La décharge
de cette force fait l’effet d’une aiguille plutôt que celle d’une enclume : le
Taijiquan shi yao emploie la formule générale et encore vague « d’une
charge de fer »418. Que le fer se dissimule dans le coton signifie que la force
se cache dans la souplesse ; c’est encore d’un jeu d’opposition que l’agir tire
son efficace, que les coups tirent leur force et l’originalité de leur effet.
Dans l’exercice du Taijiquan, la souplesse s’acquiert par des
étirements, selon des procédés qui mutatis mutandis pourraient ressembler à
ceux du yoga et du stretching. La respiration y joue un rôle prépondérant.
Mais l’objectif principal n’est en fait ni esthétique, ni thérapeutique ; il est
essentiellement lié à l’aiguisement de la perception et à l’élargissement de
mes possibilités d'agir. Dans le Taijiquan, l’exercice d’assouplissement est
par lui-même déjà un exercice spirituel : il suppose moins la volonté d’étirer
les muscles qu’une attention aiguë aux rythmes de la respiration qui le
dirigent, une attention au poids du corps et une attention aux zones
douloureuses. Ce n’est pas par le projet de s’étirer que le muscle s’assouplit,
mais par le seul exercice de l’observation attentive dissolvant les nœuds de
tension qui contractaient le muscle. En mettant l’élève dans des positions
judicieuses, le maître évite de solliciter sa volonté, car les positions sont
telles qu’il suffit de laisser le corps peser de son propre poids pour qu’un
418
Taijiquan shi yao, art. 6.
548
étirement musculaire s’ensuive, que la respiration attentive accompagne, que
l’expiration à la fois approfondit et soulage.
Dans cette perspective, la souplesse est tout le contraire d’une
performance, et on ne doit surtout pas la mesurer, comme c’est le cas dans le
fitness, à l’amplitude du jeu articulaire du bassin et des épaules, ou comme
c’est le cas dans le contorsionnisme, à l’amplitude des courbures vertébrales.
On sait à quel point ces derniers types d’exercice sont dangereux pour la
santé, abîment les articulations mobilisées et fragilisent les muscles. Par
ailleurs, rien n’est plus sec qu’un mouvement de fitness – l’amplitude
exagérée des mouvements ne peut égaler le moelleux particulier ou la saveur
(le weidao, comme on l’appelle en Chine) d’un geste de Taijiquan ou de
Baguazhang. La souplesse cultivée dans le Taijiquan ne relève pas des lois
de la biomécanique ; elle procède essentiellement d’un exercice de
l’attention.
Mais si l’exercice d’assouplissement aiguise la perception, c’est
surtout parce qu’il modifie ma façon d’habiter l’espace. Les mains vont plus
bas que les pieds et les pieds plus haut que les mains. Sans que rien ne soit
devenu chaotique, les possibles se multiplient. L’espace n’est plus subi, il ne
renvoie plus aux lois qui le déterminent et qui contraignaient mes possibilités
de mouvement. C’est au contraire le corps qui pour ainsi dire construit son
espace à partir d’un champ de possibles élargi.
Sur le plan stratégique, le bénéfice est considérable. Car plus mes
possibilités gestuelles sont nombreuses, plus je peux surprendre mon
adversaire dans mes retranchements (alors qu’il m’y croyait prisonnier), et
549
plus loin je peux le suivre dans les siens (alors qu’il s’y croyait à l’abri). Les
espaces, en s’élargissant, sont aussi mieux explorés. La souplesse optimise la
stratégie engagée.
Enfin l’exploration de la souplesse ouvre sur un paradoxe que formule
le Taijiquan shi yao : « une souplesse et une douceur extrêmes engendrent
une vigueur et une fermeté extrêmes »419. Ces propos sont comme une
variation autour de formules du Laozi : « Les êtres qui accèdent à la
souplesse sont plus rapides que ceux qui sont plus durs »420. En effet,
l’apprentissage de la décontraction et de la souplesse dans le Taijiquan,
permet de donner à ce mot un contenu vécu, de le rapporter à un type
d’expérience. Ensemble, souplesse et décontraction permettent de s’effacer
devant l’action de l’adversaire sans perdre le contact avec lui (car le
rétablissement de la distance implique que tout est à recommencer) ; pour
construire l’occasion, il faut se glisser sous la garde ou sous l’attaque de
l’adversaire. Les contorsions et les variations de hauteur qui permettent de
pénétrer dans un espace aussi réduit sont quelquefois très grandes :
contorsions de la colonne et écarts des jambes. Comme le roseau qui ploie, il
ne rompt pas parce qu’il s’efface devant une ligne d’énergie trop puissante,
la laisse glisser sur lui. L’adversaire investissant son énergie dans l’offensive
ayant cru pouvoir s’appuyer ou rebondir sur mon opposition, se déséquilibre
lui-même dans le vide que je lui ouvre, et si j’ai gardé le contact en ployant,
je sens aisément dans quelle direction il suffit de le pousser pour amplifier
419
Ibid.
420
Laozi, ch. 43.
550
son déséquilibre. Si la souplesse implique une fermeté extrême, c’est qu’elle
bénéficie dans son élan de tout le poids de la situation : c’est la force-même
de l’adversaire qui se retourne contre lui, et celle que j’y mets moi-même ne
fait que suivre421 la sienne pour en conclure la déroute. L’usage de ma propre
force, sur fond de souplesse, est commandé par une saisie de la dimension
d’esprit, c’est-à-dire par une perception des lignes d’énergie de la situation.
C’est pourquoi revenant à notre propos de départ, il est avant tout question
d’esprit ou d’intention, non de force. ¥Î ·N ¤£ ¥Î ¤O, yong yi bu yong
li, disait le Taijiquan lun.
Conclusion : les quatre dimensions de
l’apprentissage.
On peut résumer tout ce qui vient d’être dit du processus
d’apprentissage, en distinguant quatre dimensions dans lesquelles le maître
et le disciple doivent concentrer leur effort. Tout d’abord, une dimension
stratégique : le taijiquan est une recherche de l’efficience, du geste pertinent
et capable d’apporter la victoire. Mais ce type geste n’est possible qu’à un
corps préparé, rendu disponible par l’apprentissage d’un certain savoir-faire :
c’est en ceci que consiste la dimension technique de l’apprentissage –
rappelons qu’il faut éviter de comprendre la « technique » comme
l’application d’une théorie à la pratique, que la technique vise ici
principalement la décontraction (sens de fangsong ), ou la souplesse (sens de
rou) – qualités qui rendent au corps sa plasticité ou son adaptabilité. On
421
Sens de ÀH , sui .
551
adjoint souvent à ce travail de décontraction un travail de musculation
spécifique, progressif à partir de 17 ans, régressif à partir de 40 ou 45 ans –
notamment le très fameux « poing de diamant » et entraînement au non
moins fameux mabu, la position du cavalier (litt. « position du cheval ») :
exécution basse, c’est-à-dire fesses à hauteur des genoux. Enfin, tout ce
travail n’a réellement de portée qu’à condition de reposer sur une perception
lucide, une perception des propensions et des occasions : on appelle
« spirituelle », la dimension de l’apprentissage qui vise à cultiver les qualités
de clairvoyance ou d’éveil, qui neutralise le registre émotionnel, maintenant
une tranquillité du cœur (sens de xin jing) indispensable à l’entretien de
l’attention (sens du zhuanxin). C’est cette dimension de l’apprentissage qui
caractérise les arts martiaux de la famille interne, non comme une dimension
simplement ajoutée aux trois autres, mais comme une dimension
transversale, subvertissant le sens que les arts martiaux externes avaient
donné aux trois autres. Il ne s’agit pas d’un ajout mais d’une recréation,
d’une inflexion radicale du sens de la gestuelle dans son rapport avec ce
qu’on y appelle « l’esprit » (sens du shen). Le shen est la dimension d’esprit
de la gestuelle.
552
CONCLUSION
L’analyse des traités du Taijiquan nous a permis d’y découvrir en
filigrane le dessin d’une sagesse - une sagesse du corps, qui institue un autre
rapport à l’énergie dont il est fait et qui l'anime. Une certaine approche du
Taijiquan, très en vogue en Occident, mêle à cette gestuelle tout un discours
emprunté à la psychologie et à l'ésotérisme 422. Dans le Taijiquan, telle qu'il
apparaît dans ces traités, point de psychologie ni de magie, mais
essentiellement un travail sur le corps : les exercices physiques ne sont
jamais prétexte à discourir, et les leçons qu'on en tire ne gagnent rien à être
formulées dans un discours ; la claire compréhension des notions employées
dans les traités a son sens (et n'a de sens que) dans la mesure où elle éclaire
la signification d’une gestuelle et en augmente l'efficience. Il fallait donc
réexaminer le rapport de cette gestuelle aux discours qui l'accompagnent,
afin de distinguer ceux qui l'éclairent de ceux qui l'encombrent ou du moins
y superposent des couches de sens qui en infléchisssent le sens ; d'où le désir
de réinterroger cette gestuelle à partir de ses textes fondateurs.
La lecture philosophique des traités du Taijiquan ne se donne pas pour
une interprétation libre, mais pour une archéologie du sens. Cela peut
sembler une prétention et un fantasme creux (celui d'un retour au sens
originel). En réalité, il ne s'agit pas de dire la vérité de ces textes, mais d'en
422
On trouve des annonces de stages ou de cours par dizaines, dans des revues telles que
Soleil Levant.
553
réexplorer les chemins et de les distinguer à la fois des interprétations naïves
et des récupérations tendancieuses (celles qui comprennent le Taijiquan à
travers les grilles d'un discours déjà constitué). Il s'agissait donc, en
combinant la méthode comparative à l'analyse phénoménologique des vécus,
d'éviter au lecteur occidental de prendre naïvement son interprétation pour la
vérité : car d'une culture à l'autre, il ne peut y avoir que de fausses
ressemblances, c'est-à-dire des ressemblances partielles dont le grand public
se délecte (pensant trouver ailleurs confirmation des vérités qui avaient été
perdues ici ou pensant trouver ailleurs des arguments pour des théories
élaborées ici) et qui dissimulent sous leur fausse évidence un sol de
présupposés radicalement différents.
Il ne fallait donc pas céder à la tentation d'interpréter la pensée du
Taijiquan à partir de l'une ou l'autre de nos philosophies d'Occident ou d'y
retrouver tour à tour un peu de chacune - car notre objectif premier n'était
pas de comprendre en quoi le Taijiquan venait répondre aux questions que
des occidentaux se posent, mais ce qu'il devait être pour ceux qui en ont
élaboré la pensée, et ce n'est qu'alors, une fois leur originalité mesurée, qu'on
pourra s'approprier en pleine conscience d'interpréter, ce qui dans cette
pensée, peut intéresser l'actualité de la nôtre. Nous avons donc voulu nous
défier de tous les discours, venus des médecines parallèles, ou de la
philosophie, qui auraient pu forcer le sens de la gestuelle et de ses textes.
C'est la raison pour laquelle nous avons préféré Descartes à Nietzsche. Car la
philosophie de Nietzsche apparaît elle aussi à bien des égards comme une
pensée du corps, dans la mesure où elle a beaucoup entrepris pour sa
554
réhabilitation ; il est tentant de voir dans la pensée du Taijiquan comme une
confirmation de la philosophie de Nietzsche, d'y retrouver l'affirmation du
corps, le refus de la métaphysique et de la morale… En réalité ces
ressemblances ne sont que des coïncidences : d'un horizon à l'autre, les
enjeux sont différents et ces pensées ont une genèse différente, sans aucun
dénominateur historique de questionnement commun (ce qui n'exclut pas
qu'une fois les différences saisies, on ne puisse les faire dialoguer et se servir
de l'une pour réinterroger l'autre). Du reste, le corps n’était pour Nietzsche
qu’un objet à penser, et l’apport principal de sa philosophie sur cette
question est d’avoir substitué le corps à la raison, d’avoir montré que c’est
finalement toujours le corps qui interprète à partir du complexe de forces qui
le constituent. « Le corps est une grande raison (. . . ) Instrument de ton
corps est aussi cette petite raison, mon frère, que tu nommes « esprit », petit
instrument et jouet de ta grande raison »423. Et Nietzsche en reste à peu près
là : s’il donne ici ou là quelques conseils de diététique, si son Zarathoustra
précise explicitement qu’il veut « homme et femme (. . . ) tous deux bons
danseurs de la tête et des jambes »424, s’il est lui-même un grand marcheur, il
ne pousse pas encore la philosophie jusqu’au questionnement technique et
précis dont une spiritualité du corps a nécessairement besoin. Sa
réhabilitation du corps dans la philosophie consiste à montrer que le corps
est le sujet véritable de tout discours, y compris les plus philosophiques et
423
Ainsi parlait Zarathoustra, p. 46.
424
Ibid. , p. 230.
555
les plus métaphysiques, comme l'a montré la thèse d’A. Simha sur
Nietzsche425. En ce qui concerne le corps lui-même, indépendamment des
discours qu'il génère, Nietzsche en reste à des généralités éparses, à une
collection de renseignements disparates sur la sexualité, la guerre, la santé,
les beaux gestes. Le point de vue est toujours diagnostique et thérapeutique :
Nietzsche est un généalogiste, c'est-à-dire une sorte de médecin ou d'oreille
qui décode dans tous les discours, les signes ou les symptômes d'un type de
forces, qui décrypte la qualité affirmative ou négative, active ou réactive, des
besoins qu'ils expriment. Dans les notes de ses Fragments Posthumes
426
,
nous trouvons bien recensement d’objets ou d’expériences qui permettent de
stimuler les forces affirmatives du corps, mais le philosophe ne nous
explique par pourquoi ni comment ces expériences peuvent nous permettre
de transformer le corps : pour qu'une telle explication soit possible, il aurait
fallu que Nietzsche se fasse phénoménologue ; il aurait encore fallu qu'il
dispose d'un arsenal de concepts qui lui auraient permis d'expliquer le vécu
de ses expériences. Or il ne disposait pas de tels concepts, parce que sa
philosophie critique est avant tout un instrument herméneutique. Nietzsche
veut d'abord nous faire comprendre quelles sont les forces, saines ou
morbides, qui interprètent la vie. Son problème est avant tout celui de la
santé : la sienne, celle des philosophes, celle de notre culture et de notre
civilisation.
425
Cette thèse s'intitule : Le texte du corps.
426
Fragments posthumes, t. XIV, note 14<11>, p. 29.
556
Les traités du Taijiquan mettent à notre disposition un réseau de
notions qui nous permettent de penser un problème voisin, mais somme
toute différent : le problème stratégique de l'efficience. Dès lors, on ne se
contente plus de renvoyer à une expérience qui peut en général aider à
stimuler le corps et à éveiller l'esprit, mais on tente de décrire avec la plus
grande précision possible la manière de conduire cette expérience et les
raisons pour lesquelles elle produit cet effet ; ces raisons se ramènent
finalement à deux : accumulation d'énergie et transformation de cette
quantité
d'énergie
en
qualité
de
perception.
La
cohérence
des
recommandations est extrême, puisque tout s’explique par un principe - i. e.
l’énergie - que chaque pratiquant peut expérimenter. Et bien que nous
n’ayons pas affaire à des textes philosophiques ou à des concepts
rigoureusement déterminés, les objectifs des traités sont déterminés d’une
manière non-équivoque : le corps y est jusque dans le moindre détail de ses
articulations considéré comme un organe spirituel, comme un instrument
dont l’usage modifié doit permettre de développer des possibilités
perceptives qu’ignore la perception ordinaire ; l’esprit ( ¯«, shen ) qui est le
maître-mot de cette sagesse, n’est en effet rien d’autre qu’un mode de
perception du corps, qui en exploite au plus loin les capacités tactiles, et qui
se caractérise essentiellement par le pouvoir qu’il a de dissoudre la
subjectivité du sujet ou d’atténuer la conscience de soi d’un sujet, d’atténuer
la volonté ( §Ó, zhi ) en intention ( ·N, yi ) afin d’en réharmoniser la
gestuelle aux propensions des situations, d’en adapter les stratégies au
557
potentiel des situations, non à partir d’une position de surplomb théorique et
volontaire, intellectuelle et ingénieuse, mais sur un plan d’immanence, à
partir d’une perception empathique des flux d’énergies qui structurent la
réalité, c’est-à-dire à partir d’une perception métempirique du réel au stade
de son actualisation naissante, et dans laquelle l'agir trouve un gain
d'efficience.
Le Taijiquan n’est qu’un exemple parmi d’autres, des types d'agir qui
sont pour les chinois sensés conduire à une telle sagesse. Mutatis mutandis,
l’essentiel de nos analyses aurait pu s’appliquer à d’autres champs de l'agir
dont la spiritualité chinoise s’est nourrie. Ainsi de la calligraphie, par
exemple, à laquelle K. Schipper s'intéresse aussi : « l’enfant peut nous
paraître spontané mais cela n’est qu’une illusion. La véritable spontanéité, le
« tel quel » ( ¦Û µM, ziran) doit être acquis par l’entraînement et la culture
de soi. La pratique de la calligraphie fournit un exemple classique. Un enfant
ne sait pas donner aux idéogrammes cette forme parfaite qui exprime
totalement leur essence, tant recherchée par les adeptes de cet art. Par un
entraînement quotidien et des gestes mille fois répétés, reprenant
indéfiniment la même discipline selon une procédure rituelle, on obtient, à la
longue, cette maîtrise qui permet de créer, sans effort apparent, des formes
parfaites. C’est la nature retrouvée, la création spontanée, le secret volé au
Dao. La calligraphie parfaite incorpore si bien les forces cosmiques qu’elle
est chargée de puissance spirituelle : un maître de l’art, ayant
merveilleusement rendu le caractère « cigogne », voit le signe se transformer
558
en oiseau vivant qui déploie ses ailes et s’envole. . . » 427. La calligraphie
n’est donc pas un sous-produit de la pensée, cet art mineur ou cette
discipline annexe subordonnée à l’exercice intellectuel subtil que nous
appelons poésie ; elle n’est pas le métier subalterne du scribe. Elle est pour
les chinois, comme le Taijiquan, une discipline physique, une sorte d’ascèse
qui vise une modification profonde de la perception, i. e. une spiritualisation
de la perception, puisque le maître voit pour ainsi dire le signe devenir la
chose, c’est-à-dire s’animer à partir de sa dimension d’énergie. On
remarquera que les notions employées pour définir la calligraphie sont celles
que nous avons rencontrées dans les traités du Taijiquan : ces disciplines
sont toutes des diététiques de l'énergie, consistent dans un usage, une
combinaison et un dosage des énergies dont les fins ne sont ni esthétiques, ni
sportives, ne visent ni l’expression de la Beauté, ni l’accomplissement de
performances, mais l'affinement de la perception, l'aiguisement de la
lucidité, l'acuité de l'esprit. Le Taijiquan nous aura servi d’exemple,
puisqu’il fallait en choisir un, qui soit concret, déterminé, et qu’on puisse
analyser de l’intérieur d'un exercice et d'un vécu - faute de quoi nous en
serions restés à des généralités (celles que maintenant tout le monde connaît
grâce aux nombreux ouvrages publiés sur le Taijiquan) ou à une poésie
enthousiaste et peut-être charmante, mais confuse. Aussi pouvons-nous dire
de la pensée du Taijiquan ce que F. Jullien dit de la pensée de Wang Fuzhi :
elle se méfie de l’idéalisme qui consiste à concevoir le Dao, la Voie,
indépendamment des conditions concrètes de son activité. « Sans arc, il n’y a
427
K. Schipper, Le corps taoïste, p. 61.
559
pas de dao de l’archer (. . . ) Toutes les facultés et les vertus de l’homme,
elles aussi, sont nécessairement dépendantes du concret (xing ) et seul le
Sage est pleinement en mesure d’exercer son activité à ce niveau : plutôt que
de conduire à rêver phantasmatiquement au Dao, à la Voie, le stade suprême
(de la sagesse) se réduit logiquement à la seule aptitude à bien gérer
l’instrumental - et c’est en cela que réside la seule réalité du Dao en tant que
domaine propre au spirituel »428.
La pensée du Taijiquan mériterait qu'on s'interroge sur les conditions
de l'actuel intérêt de l'Occident à son égard. Cet examen commencerait par
les conditions de possibilité historiques de sa découverte : l'ouverture de la
Chine à l'Occident, et l'ouverture de l'Occident sur la Chine après un siècle et
demi de complications politiques - globalement de la guerre de l'opium en
1842 à la rétrocession de Hong Kong. Mais cette enquête devrait conduire à
nous interroger sur la séduction exercée par les différents types de
spiritualité orientale, et à remarquer que la place vacante laissée par le déclin
du christianisme (et que Nietzsche déjà thématisait sous le fameux concept
de la mort de Dieu) pouvait être réoccupée par un type de discours et de
conduite qui semble bien répondre à un besoin de l'esprit humain et qui
n'avait pas contre lui tous les arguments de la vie moderne et de la science :
c'est-à-dire
principalement
le
refus
d'une
métaphysique
et
d'une
transcendance qui impliquerait le mépris du monde. Du reste, parce qu’elle
est fondée non sur des croyances mais sur l'exploration des possibilités de la
perception, cette sagesse est plus chaleureuse, plus incarnée dans un vécu
428
F. Jullien, Procès et Création, p. 143-144.
560
communicable, plus terrestre et plus humaine que celle, trop ascétique, trop
froide ou trop héroïque que le christianisme nous a laissée, car le combat
titanesque de la vertu contre les plaisirs, tel que celui-ci nous l’a transmis ou
auquel il a fini par se réduire, n’a plus guère de sens en cette fin de XX°
siècle. Le déclin de la sagesse chrétienne et les inaccessibles sagesses
grecques abandonnées à leur Antiquité ont laissé un vide que la société de
consommation ne comble pas et que les sectes exploitent frauduleusement.
La vie moderne implique soit de renoncer à la sagesse pour la science et
d'abandonner nos conduites aux principes dictés par la société de
consommation (c'est vers cette facilité qu'incline aujourd'hui le commun des
hommes), soit de rechercher des modèles de sagesse alternatifs où le souci
d’une meilleure conduite de la vie, et notamment celle que propose le
Taijiquan fondée sur l'éveil des perceptions métempiriques, ne céderait en
rien aux exigences scientifiques de justification rationnelle : d'où peut-être la
raison (nouvelle et totalement étrangère aux fondateurs du Taijiquan), d'une
« philosophie du Taijiquan ».
Quoiqu'il en soit des attendus et des prétentions, bref de la possibilité
d'une telle philosophie, le Taijiquan fournit l’exemple d’une véritable
sagesse - non pas au sens moral, judéo-chrétien du terme, ni au sens
spéculatif ou grec du terme - mais une sagesse dont le principal problème est
de agir bien, c’est-à-dire d’agir de manière efficiente à partir d’un
raffinement des possibilités de la perception. Une pensée qui comprend
l’agir à partir des seules fins intéressées pourrait bien être tenue pour tout le
contraire d’une sagesse, et comme ce contre quoi toute véritable sagesse
561
devrait précisément toujours s’élever - mais ce serait manquer la nature
particulière de cet intérêt-là, car il n’est satisfait qu’à proportion où on
« l’oublie »429. Cette sagesse se fonde dans un intérêt désintéressé, et c’est ce
paradoxe qui en fait à la fois une sagesse originale et une alternative à la
morale du « désintéressement », une sagesse supramorale.
L’histoire de notre science nous a conditionnés à penser que le succès
d’une doctrine dépendait des efforts de la théorie, que les difficultés
rencontrées se résolvaient à la force des explications. L’histoire de nos
techniques nous a conditionnés à penser que le succès d’une entreprise
dépendait, outre l’intelligence ou l’ingéniosité, de l’intensité de la volonté
investie. Rares sont dans notre histoire occidentale, les penseurs qui
pouvaient nous permettre de concevoir que l’usage de l’intellect et de la
volonté constituent, y compris dans une quête d'efficience, un handicap.
Seuls quelques mystiques, tel que Fénelon par exemple, avaient pu percevoir
que la subjectivité en général était un obstacle à l’action d’un principe
supérieur (en l’occurrence ici celle de la Grâce, c’est-à-dire le concours
extraordinaire de Dieu), et qu’il fallait moins chercher à comprendre et
vouloir agir que s’abandonner à l’action de cet efficace supérieur - abandon
de soi qui définit le « pur amour » et qui constitue la pensée maîtresse du
quiétisme fénelonien430. On aurait pu trouver aussi des échos à cette critique
de l’intellect et de la volonté chez des penseurs que la philosophie
universitaire regarde en général comme marginaux : ainsi par exemple de M.
429
Telle était en effet la thèse de notre première partie.
430
Dans L'explication des maximes des Saints .
562
Yourcenar, notamment dans L’Oeuvre au Noir et Mémoires d’Hadrien. Mais
nous avons préféré un détour par la pensée chinoise, parce que cette critique
y est centrale, s’y est élevée à un fondement de la culture. En Occident, cette
critique est le travail d’esprits qui, malgré la reconnaissance publique qu’on
peut leur accorder et l'admiration que certains individus raffinés avouent
pour eux dans l'intimité, restent plutôt isolés 431. Si des spécialistes donnent
des cours sur la pensée alchimique en Sorbonne 432, cela n’empêchera pas une
certaine orthodoxie universitaire de la considérer encore comme une
pathologie de la pensée.
La pensée taoïste qui appuie la critique de l’intellect et de la volonté
s’affirmant dans les traités du Taijiquan, fait de cette critique beaucoup plus
qu’une intuition sulfureuse et géniale, parce qu’elle nourrit une conception
de l'agir qui se justifie par l’obtention d’un gain d’efficience. C’est à la fois
l’autorité de cette pensée structurant la culture chinoise et la possibilité d’une
justification de ses prétentions quant au domaine de l'agir par une analyse
phénoménologique des situations, qui nous a fait préférer l’examen des
traités du Taijiquan à celui des philosophies marginales de la tradition
occidentale que nous venons d’évoquer.
L’examen de cette pensée posait un problème de méthode singulier :
celui de la complexité. L’écheveau des énergies dont la trame constitue le
431
Ainsi de M. Yourcenar qui fut bien admise à l'Académie Française mais pour des raisons
qui sont étrangères à l'aspect de son œuvre que nous soulignons ici, sur laquelle on dit
beaucoup de bien dans les discussions de couloirs ou de salons, mais dont les philosophes
universitaires ou autres, ne parlent pour ainsi dire jamais dans leurs cours.
432
Par F. Carbonel.
563
réel n’est pas analysable, c’est-à-dire réductible en éléments simples. La
pensée scientifique ou une certaine philosophie rationaliste, avec la raison
pour instrument et sa méthode d’analyse propre, ne pouvait donc en venir à
bout. La pensée scientifique peut résoudre les complications les plus
grandes. Mais la complexité lui échappera toujours, car la complexité n’est
pas le synonyme, ni même le superlatif de la complication. Elle n’est pas une
complication avec exposant, même dans la mesure où cette dernière
formerait un enchevêtrement pléthorique à partir des éléments qui la
composent. Si la complication suppose toujours l’élémentaire auquel on peut
la réduire, la complexité nie le caractère substantiel ou l’individualité
ontologique des éléments (et l’identification de ces éléments ne lui sert à
rien). Elle affirme au contraire l'existence d’un fond d’énergie commun qui
est comme la prima materia dont le corps et le monde sont faits : ce qui est
complexe alors, c’est la façon dont cette énergie se transforme, et le cours
que ses transformations impriment à la situation avec ses courants forts et
ses lignes de moindre résistance. Le complexe, à la différence du compliqué,
ne se laisse pas modéliser, anticiper théoriquement, ne se laisse pas définir
selon des rapports de cause à effet. Les événements ne s’y succèdent pas
selon un enchaînement déterminé, i. e. selon un enchaînement de causes et
d’effets assignables et prévisibles, et indépendamment d’une perception
concrète. Le réel est complexe en tant qu’il consiste en réseaux de courants,
diffusant inégalement sa force d'allant dans la globalité d’un dispositif. On
ne peut le réduire à une combinatoire d'éléments distincts ; il faut le ramener
aux mouvements infinis d'une énergie essentiellement protéiforme. Aussi
564
n’avons-nous pas besoin d’accuser les limitations de l’intellect quand nous
cherchons à l'exploiter : mieux vaut explorer d’autres manières de
l’appréhender. Tandis qu’il se donne dans sa complication à la raison qui
l’analyse, il ne se donne dans sa complexité qu'à l’esprit qui en perçoit les
propensions, au stade métempirique d'une perception qui voit se constituer et
se défaire les courants forts et les lignes de moindre résistance. Il ne s’agit
plus de surenchérir d’intelligence, mais de « subvertir » la perception, au
sens littéral du terme : c’est-à-dire de la tourner par-dessous ou par-dessus,
bref vers le fond - ce fonds d’énergie dans lequel le réel prend son élan.
L’objectif n’est plus d’avoir sur ce réel une emprise théorique d’où
découlerait une maîtrise technique de la situation, mais de « rester en prise »,
et par un effort de présence aux énergies qui pèsent sur leur orientation,
d’adapter ou d’harmoniser constamment nos réactions afin d’en exploiter au
mieux le potentiel.
Le constant souci de comparatisme confirme encore une fois que les
deux familles de pensée, orientales et occidentales, qui se déploient dans des
horizons historiques et géographiques différents, ont chacune leur histoire
propre, c’est-à-dire des perspectives ou des problématiques spécifiques.
Mais on ne peut déduire de cela, malgré notre effort pour souligner
l’extranéité radicale des architectures de concepts et des structures
d’explication plus ou moins apparentes, qu’elles n’ont pas des problèmes
communs. Les possibilités de pensée développées par la partie chinoise de
l’humanité sont-elles différentes de celles que nous avons exploitées au point
qu’il soit impossible de les faire se rencontrer sur un même sol de
565
questions ? L’humanité est-elle schizophrénique ou bien n’exagère-t-on pas
les différences parce qu’on craint simplement qu’elles ne soient aplaties et
finissent par dispenser d’un exercice critique du jugement, comme c’est le
cas en effet, dans une foule d’ouvrages ésotériques ou même prétendument
scientifiques dans lesquels tout est dans tout (et le Tao dans la physique
quantique433), où la spiritualité est une auberge espagnole dans laquelle
Socrate et Confucius, Zhuangzi et les épicuriens, les bouddhistes et SaintFrançois, Einstein et Laozi parlent la même langue ? On a sans doute raison
de se méfier de ces amalgames, mais n'aurait-on pas tort de forcer la
défiance jusqu’à s’interdire l’exploration d’un champ de comparaison parce
qu’il a été galvaudé par une littérature facile - pourvu qu’on ait tenté soimême de l’explorer un peu plus sérieusement?
L'analyse de cette question conduit inévitablement à nous interroger
sur les moyens que nous avons, en tant qu’occidentaux, de comprendre la
pensée chinoise. Faut-il douter qu'une telle compréhension soit possible ? Si
« comprendre » veut dire embrasser, tout connaître, avoir une approche à la
fois exhaustive et impartiale, alors même les chinois ne comprennent pas
leur propre pensée, leur propre histoire, riche autant que la nôtre de ses
polémiques, de ses perspectives décalées, tout en nuances et dont la
confrontation ouvre vers une discussion infinie. Mais « comprendre » peut
signifier plus modestement qu’on a le pouvoir de commencer à recomposer,
à partir d’un ensemble de questions, un tissu cohérent de problèmes, en
évitant de faire intervenir non pas sa subjectivité d'interprète, mais des outils
433
F. Capra, Le Tao de la Physique.
566
qui à notre insu seraient venus d'un horizon de pensée différent. Le
philosophe est si l’on veut un éternel commençant dans la mesure où la
compréhension qu’il a des problèmes qu’il manipule peut toujours
s’approfondir : cet approfondissement consiste dans une défiance répétée à
l'égard de tous nos conditionnements intellectuels. Il serait donc bien
exagéré de prétendre que nous ne pouvons pas comprendre la pensée
chinoise sous prétexte qu’elle ne s’est pas articulée dans la logique du
concept - tout aussi exagéré que dire que nous l'avons comprise : ici la
négation ou l'interdiction est aussi abusive que le passé composé. Entre la
folle prétention d'avoir compris et un scepticisme castrateur, il y a l'ambition
de comprendre, qui n'est autre que la conscience de la nécessité de travailler.
On peut même reconnaître une part de mystification dans les excès de
la prétention et du doute (qui d'ailleurs ne s'excluent pas toujours), comme
on peut le craindre de la part de ceux qui jouent du scepticisme parce qu'ils
ont intérêt à ce que la Chine reste un irréductible Ailleurs, une sorte
d’Incompréhensible radical dans lequel leurs intuitions mystiques et leur
enseignement auraient seuls le privilège de nous faire entrer !
Comprendre la pensée chinoise. En un sens, il est possible d’affirmer
que nous sommes en face d’un faux problème, c’est-à-dire en face d’un
malentendu au sujet de ce que comprendre veut dire. Si « comprendre »
signifie s’approprier le réel par un acte intellectuel, alors il est possible de
dire qu’on ne peut pas comprendre cette pensée, parce qu’en effet elle ne se
donne pas à comprendre. Comme nous avons essayé de le montrer dans
notre première partie, la pensée chinoise ne donne pas à penser au sens
567
théorique du terme ; l’esprit n’a rien de l’intellect dont nous nous servons
pour « prendre conscience », i. e. pour nous approprier le réel par les vertus
du concept. Il n’y a, en ce sens très particulier, rien à comprendre dans la
pensée chinoise.
Si toutefois « comprendre » voulait dire : percevoir sur le mode
spécifique du ¯«, shen, autrement dit : si cela consiste à subvertir la
perception, alors on peut par contre affirmer que nous ne comprenons rien à
la pensée chinoise dans ce qu’elle donne d'essentiel à comprendre, tant que
nous nous bornons à l’intellectualiser, c’est-à-dire à définir des notions et
une architecture de problèmes comme le fait tout travail proprement
philosophique. Nous sommes au cœur du malentendu : d’un côté,
« comprendre » signifie exposer une pensée selon l’ordre des propositions
d’un discours et de l’autre, « comprendre » veut dire dépasser la perception
empirique ordinaire fondée sur la distinction des choses perçues, vers une
perception métempirique qui s’efforce de ressaisir le réel à partir des lignes
d’énergies qui le structurent et orientent sa course. Selon ce dernier sens du
mot, le philosophe en tant qu’il philosophe, ne peut comprendre la pensée
des traités parce que son sens de l ’analyse souligne ce qui la rend
intelligible au détriment de ce qui permet d’en rendre effectif le mode
original de perception et d'agir ; mais en tant qu’homme, c’est-à-dire en tant
qu’il privilégie le vécu de ses perceptions sur son intelligence théorique, il a
aussi bien que tout autre, le pouvoir de la comprendre. Le fait simple d’être
occidental ne constitue en soi ni un avantage ni un inconvénient. L’obstacle
568
ne réside que dans nos habitus perceptifs, que dans la prégnance ou le degré
d’intériorisation des concepts qui conditionnent notre perception, autrement
dit dans la plus ou moins grande facilité, la plus ou moins grande disposition
que nous avons à réformer notre perception.
Dans la perspective d’une analyse philosophique des traités, nous
n’avons pas cherché à comprendre la pensée chinoise pour elle-même (à
redéfinir son panorama historique avec le plus de détails possibles), ni
simplement à l’opposer à la philosophie occidentale comme pour les
renvoyer dos à dos, à nous servir de l’une pour interroger les impensés de
l’autre, mais tout cela à la fois (dans la mesure des connaissances
personnellement disponibles) et surtout, à trouver un biais, c’est-à-dire un
dénominateur commun de questions, par lequel certains problèmes de la
pensée chinoise pourraient venir continuer et enrichir une certaine pratique
de la philosophie, définie à la fois comme mystique et comme
phénoménologie, c’est-à-dire une certaine enquête sur la perception ou ses
formes les plus aiguës. Il ne nous semble pas que les pensées chinoise et
occidentale aient le projet de démontrer la même chose, qu’elles aient le
même but, ni même qu’elles aient les mêmes méthodes, mais l’examen nous
a révélé qu’une certaine pensée chinoise avait, avec la phénoménologie, un
domaine d’exploration et d’expérimentation commun : celui d’un vécu de la
perception. De part et d’autre, les attendus de cet intérêt sont différents, et
l’originalité de la pensée des traités du Taijiquan est de proposer des
exercices physiques pour modifier notre perception en vue d’en faire un outil
efficient. La méthode phénoménologique nous permet d'examiner les
569
structures de cette perception, et de la penser dans des notions qui doivent
aussi permettre de mieux comprendre l'efficience qu’on en attend. Ce
dénominateur commun nous semble suffisant pour donner à ces deux
histoires le sol commun d’un débat, le début d’une histoire.
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