Qu`est-ce que le culturalisme en anthropologie

CULTURALISME

Article écrit par Marc ABELES

Prise de vue

Le courant culturaliste américain a réalisé historiquement la première association cohérente entre psychanalyse et

anthropologie pour l'approche des phénomènes sociaux. Appelée aussi « culture et personnalité », cette école eut pour

chefs de file trois anthropologues, Ruth Benedict (1887-1948), Margaret Mead (1901-1978), Ralph Linton (1893-1953), et le

psychanalyste Abram Kardiner (1891-1981). Pour ces auteurs, la culture est définie comme la somme globale des attitudes,

des idées et des comportements partagés par les membres de la société, en même temps que des résultats matériels de

ces comportements, les objets manufacturés. Au-delà des particularismes et de la diversité sociétale, il s'agit de mettre en

évidence l'influence des institutions et des coutumes sur la personnalité. Pour dégager les traits spécifiques des différents

modèles culturels, les culturalistes ont recueilli d'importants matériaux ethnographiques dans un grand nombre de sociétés

archaïques d'Amérique et d'Océanie.

I-Relativisme des formes culturelles et exigence méthodologique

d'unité

Les travaux de Margaret Mead sur les rapports entre les sexes dans trois sociétés traditionnelles d'Océanie demeurent

aujourd'hui encore un témoignage exemplaire de l'approche culturaliste. L'enquête fut menée entre 1931 et 1935 chez les

Arapesh, les Mundugumor et les Chambuli, trois ethnies océaniennes qui offrent chacune un traitement distinct de la

différenciation des sexes. Les Arapesh, qui vivent dans des montagnes peu propices à l'agriculture, élèvent des cochons et

s'alimentent d'ignames et de taros. Dans cette société, malgré un environnement naturel peu favorable, règne une réelle

solidarité entre hommes et femmes. La coopération est la règle ; l'autorité masculine n'est nullement valorisée. L'harmonie

entre les sexes, symbolisée par le mariage, constitue l'idéal.

Alors que chez les Arapesh la douceur est la norme, les Mundugumor, tribu favorisée par d'excellentes conditions

écologiques et une horticulture prospère, se complaisent dans des relations agressives, alimentées dès l'enfance par des

frustrations successives ; le tempérament des adultes des deux sexes s'exprime dans la violence, la jalousie et la

vengeance. Mais les rôles féminins et masculins ne se trouvent pas véritablement différenciés, comme c'est le cas chez les

Chambuli. Cette tribu lagunaire, dont l'examen clôt l'enquête de Margaret Mead, réserve aux hommes et aux femmes deux

univers bien distincts. Cérémonies et esthétique sont l'apanage des hommes : ceux-ci vivent une perpétuelle compétition

pour obtenir la préséance sur la scène sociale. Les femmes ne connaissent pas ces relations difficiles et tendues qui sont

propres aux maisons des hommes. Elles détiennent le pouvoir économique, assurant la subsistance de la société et

maîtrisant la circulation monétaire. La domination masculine demeure formelle ; en fait, les rôles sont renversés : l'angoisse

et l'inadaptation masculines contrastent avec le dynamisme et la sérénité des femmes.

À partir de ces analyses, Margaret Mead conclut que « les traits du caractère que nous qualifions de masculins ou de

féminins sont, pour nombre d'entre eux, sinon en totalité, déterminés par le sexe d'une façon aussi superficielle que le sont

les vêtements, les manières et la coiffure qu'une époque assigne à l'un ou l'autre sexe » (Sex and Temperament, 1935).

Ainsi la personnalité est-elle moins fonction du sexe que d'un système de rôles imposé par le modèle culturel en vigueur

dans une société donnée. Dès sa première étude, Coming of Age in Samoa, M. Mead avait montré comment, dès leurs

premiers mois, les individus sont imprégnés par ce modèle : toute la gestuelle et le rapport au corps d'autrui chez l'enfant

sont progressivement façonnés selon des règles et des prohibitions implicites ou explicites, au point que, devenus adultes,

hommes et femmes se conforment à ce pattern (notion clé du culturalisme que le terme « modèle » traduit imparfaitement)

sans même en être conscients.

On voit ainsi combien est fausse l'idée, répandue en Occident comme chez les « primitifs », que le comportement ou les

idéaux d'une société correspondent à une aspiration universelle. Le mérite des travaux de M. Mead, comme des enquêtes

de Ruth Benedict, qui se livra à une comparaison entre les cultures des Kwakiutl, des Pueblo et des Dobuans, dans Patterns

of Culture (1934), est de mettre en lumière la relativité des formes culturelles. La reconnaissance de la pluralité des modèles

a d'importantes implications en matière éthique et politique. Le culturalisme propose une remise en question méthodique de

l'ethnocentrisme et du racisme. De même que R. Benedict appliqua les principes du relativisme culturel à la question noire

dans Race, Science and Politics (1940), M. Mead s'est rendue célèbre en montrant dans Male and Female (1949) les limites

de la conception prédominante des rapports entre les sexes dans les sociétés industrielles modernes : à cette conception,

elle oppose celles des cultures exotiques et marque la possibilité et les voies d'une transformation du modèle existant.

Si le relativisme a permis une remarquable extension du champ anthropologique grâce aux multiples enquêtes

consacrées à des univers jusqu'alors dépréciés par l'Occident, il n'en soulève pas moins une difficulté méthodologique

notable. L'argument de la pluralité et de la spécificité des cultures n'implique-t-il pas, en effet, l'impossibilité de traduire un

système de croyances propre à une société dans les concepts qui sont prévalents dans un autre groupe. L'absence

d'universaux, en matière culturelle, interdirait ainsi la constitution d'une science de l'homme rigoureuse et laisserait place à

la multiplicité redondante des descriptions empiriques. Il semble que Ruth Benedict ait conscience de cette difficulté quand

elle ressent la nécessité d'opérer une classification des types culturels opposant deux types de civilisation : l'apollinien et le

dionisyen caractérisés, l'un par la modération et le respect d'autrui, l'autre par la passion et l'affirmation de soi. Chaque

société se trouve dominée par l'une ou l'autre de ces « formes fondamentales ».

On voit ainsi que les culturalistes ne poussent pas le relativisme à l'extrême et distinguent entre la variété ontologique

de l'objet et l'exigence méthodologique d'unité et de synthèse conceptuelle. Une telle visée caractérise la collaboration entre

Abram Kardiner et Ralph Linton. Le premier, psychiatre de formation, s'appliqua, surtout à partir de 1937, à forger une

théorie des rapports entre institution et personnalité. Les observations recueillies par Linton aux îles Marquises, puis chez

les Tanala et les Betsileo de Madagascar seront utilisées par Kardiner dans son ouvrage majeur, The Individual in his

Society. The Psychodynamics of the Social Organization (1939). Lors d'une série de séminaires à l'Institut psychanalytique

de New York, sept cultures firent l'objet d'une réflexion systématique : celles des Trobriand, des Kwakiutl, des Zuñi, des

Chuckchee, des Eskimo, des Tanala et des Marquisiens ; en utilisant les apports d'anthropologues tels que Ruth Benedict,

Cora du Bois, Ruth Benzel et surtout Linton, Kardiner visait à élucider les relations entre l'individu et les institutions.

II-Personnalité de base et institutions

Bien que l'héritage freudien ne soit nullement renié, il s'agit, pour Kardiner, de créer un cadre conceptuel suffisamment

élaboré pour penser une causalité à double sens : du milieu sur l'individu ; de l'individu sur le milieu. Or Freud et ses

disciples ne semblent guère concernés par ces processus de modelage réciproque où s'interpénètrent personnalité et

société. Les deux concepts introduits par Kardiner pour comprendre cette interrelation sont ceux d'institution et de

personnalité de base.

La culture est ici définie comme l'ensemble des institutions qui assurent la cohérence d'une société. « Une institution,

écrit Kardiner, peut être définie comme tout mode établi de pensée ou de comportement observé par un groupe d'individus

(c'est-à-dire une société) qui peut être communiqué, c'est-à-dire reconnu par tous, et dont la transgression ou la dérivation

crée un trouble chez l'individu ou dans le groupe. » L'homme est un être de besoin, mais ses besoins ne sont pas tous fixés.

Un grand nombre d'entre eux varient en fonction des conditions extérieures. L'homme se caractérise, en effet, par son

adaptabilité ; et chaque culture détermine les conditions dans lesquelles se trouvent satisfaits des besoins aussi

fondamentaux que la faim et la sexualité.

C'est pourquoi les individus vivant dans une même société et soumis à un même ensemble d'institutions partagent,

selon Kardiner, le même type de personnalité. Le concept de personnalité de base rend compte de cet impact du social sur

le psychique. Est-ce à dire que le moi subit passivement des conditionnements induits par la structure sociale ? L'intérêt de

la théorie de Kardiner est de récuser toute détermination univoque de l'ego par l'environnement externe. En effet, s'il est vrai

que la personnalité de base est le produit d'un dispositif institutionnel donné, elle apparaît comme productrice d'institutions

nouvelles.

Kardiner en vient donc à distinguer deux types distincts d'institutions : les institutions primaires, que rencontre l'individu

et auxquelles il doit, bon gré mal gré, s'adapter ; les institutions secondaires, qui résultent dans l'individu de cette

personnalité de base qu'il porte en lui. Grâce aux données anthropologiques et psychologiques dont on dispose, il est

possible d'inventorier les institutions primaires. Abram Kardiner procède à cet inventaire et retient : la famille, le « nous », les

disciplines de base, l'alimentation et le sevrage des nourrissons, la forme que revêtent les soins donnés ou refusés aux

enfants, l'éducation anale et les tabous sexuels d'objet ou de but, les techniques de subsistance. Au nombre des institutions

secondaires, produites par l'interaction entre les institutions primaires et la personnalité de base, on compte les systèmes de

tabous, la religion, le rituel, le folklore et les techniques de pensée. La théorie de Kardiner semble ainsi donner une

signification chronologique et biographique à la distinction du primaire et du secondaire.

L'importance de l'enfance apparaît bien dans les analyses comparatives que Kardiner consacre aux Marquisiens et aux

Tanala. Chez les premiers, il n'y a pas de système punitif. En l'absence d'une autorité paternelle marquée, l'enfant se

développe hors de toute contrainte. Cet aspect de la personnalité de base (sentiment de sécurité à l'égard des hommes) se

conjugue à des formes caractéristiques d'anxiété dont la source réside dans un contexte « primaire » bien particulier qui est

marqué par les menaces périodiques de disettes dues à la sécheresse, et par la rareté des femmes, qui induit à l'égard de

ces dernières un sentiment de frustration.

Les institutions secondaires dérivent de ces préoccupations ; elles sont destinées à apaiser les besoins et les tensions

suscitées par les institutions primaires. Aussi observe-t-on des tabous alimentaires et l'homosexualité masculine se

pratique-t-elle comme une revanche contre les femmes. Au niveau politique, c'est la solidarité masculine et la démocratie qui

prédominent.

Les Tanala présentent des institutions primaires caractérisées par le pouvoir absolu du père qui impose la discipline et

exploite ses rejetons. Il n'y a pas de mobilité sociale, car dès la naissance les jeux sont faits. Ces institutions qui enferment

les individus dans des cadres sociologiques rigides éveillent dans la personnalité de base la crainte et l'hostilité. Dans ce

système austère, la soumission est préférable à la haine. Comme institutions secondaires, la religion et la magie traduisent

la nécessité de s'adapter par l'obéissance. Le culte des ancêtres est à l'image de la contrainte paternelle. S'y conformer,

c'est garantir à terme sa propre sécurité. Cette recherche de la sécurité par la soumission caractérise la personnalité de

base des Tanala.

Comme chez les Marquisiens, les institutions fondamentales sont celles qui modèlent l'éducation des enfants. Elles se

caractérisent donc par leur antécédence, qui ne va pas sans faire problème. La distinction du primaire et du secondaire a

suscité, en effet, de nombreuses critiques. Claude Lefort relève, dans son introduction à la traduction française de l'ouvrage

de Kardiner, l'imprécision des concepts : pourquoi la jalousie figure-t-elle dans les institutions primaires, alors que

l'homosexualité relève des institutions secondaires ?

On peut aussi s'interroger sur le type de causalité qui lie la religion et le système de croyances aux données du

psychisme. Les institutions dites secondaires, qui englobent en fait l'idéologie d'une société, apparaissent comme la

projection des affects ou des frustrations propres à la personnalité de base. Mais il semble impensable, dans le schéma de

Kardiner, que l'élément idéologique ait un impact sur la formation de la personnalité de base. La causalité du primaire sur le

secondaire par l'intermédiaire de la personnalité de base n'est pas réversible. Dans des recherches ultérieures, Kardiner a

nuancé quelque peu sa position ; il n'en reste pas moins que la tendance à chercher la clé de la culture dans la psychologie

des individus demeure prépondérante dans son œuvre.

Au-delà des critiques qu'il a suscitées, le culturalisme a su imposer, en théorie – par l'introduction de concepts inédits –

et en pratique – par un renouvellement des méthodes ethnographiques –, un décloisonnement des sciences sociales. Alors

que l'anthropologie tendait à s'enfermer dans l'étude de l'organisation sociale, les culturalistes surent montrer que le

psychique et l'institutionnel ne sont que les deux faces d'une même réalité. Le culturalisme est à l'origine d'œuvres

importantes comme celles des psychanalystes Eric Fromm et Karen Horney et du philosophe Herbert Marcuse. Les études

des années soixante et soixante-dix consacrées à la modernité et au changement social portent l'empreinte de ce

mouvement de pensée.

Marc ABELES

Bibliographie

• R. BENEDICT, Patterns of Culture, Houghton Mifflin, 1934 (Échantillons de civilisation, trad. W. Raphaël, Gallimard, Paris, 1950) ; Race, Science and

Politics, Modern Aeg Book, 1940

• S. CLAPIER VALLADON, Panorama du culturalisme, Epi, Paris, 1976

• A. KARDINER, The Individual and his Society. The Psychodynamics of the Social Organization, Columbia Univ. Press, 1939 (L'Individu dans sa société,

trad. T. Prigent, préf. R. Linton, Gallimard, 1969) ; The Psychological Frontiers of Society, Columbia Univ. Press, 1945

• R. LINTON, The Study of Man ; an Introduction, Appleton Century, 1936 (De l'homme, Y. Delsaut éd., Éd. de Minuit, Paris, 1968) ; The Tree of Culture,

A. A. Knopf, New York, 1955

• M. MEAD, Coming of Age in Samoa : a Psychological Study of Primitive Youth et Sex and Temperament in Three Primitive Societies, Morrow, 1928 et

1935 (Mœurs et sexualité en Océanie, trad. G. Chevassus, Plon, Paris, 1963) ; Male and Female : a Study of the Sexes in a Changing World, Morrow,

1949 (L'Un et l'Autre Sexe, Gonthier, Paris, 1966).

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