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Bristol, Stoicism and French Philosophy 4 Janvier 2016
LAURENT HUSSON (Univ. de Lorraine, Centre Ecritures)
SUZANNE HUSSON (Univ. Paris-Sorbonne, Centre Léon Robin)
ONTOLOGIE SARTRIENNE ET THEORIE STOÏCIENNE DES INCORPORELS
I- LE PROJET ONTOLOGIQUE SARTRIEN ET L’ONTOLOGIE STOÏCIENNE
Le projet ontologique sartrien et les cadres classiques de l’ontologie
Bien qu’il l’ait considérablement remaniée, notamment sous l’influence de Heidegger et en
lien avec ses propres convictions philosophiques, Sartre a hérité de l’idée que l’ontologie est
un des aspects de la philosophie, voire même sa partie fondatrice. Celle-ci remonte à
d’Aristote, qui distingue au sein des sciences théorétiques, la philosophie première (étude des
êtres séparés et immobiles, aussi nommée théologie) de la philosophie seconde (étude des
substances en mouvement), à savoir la physique1. Comme on le sait le statut de cette science
première est tout à fait problématique chez lui : elle est, tantôt, présentée comme science des
premières causes, ou de l’étant en tant qu’étant, ou enfin des substances immobiles et par là
divines2. Cependant, cette tension autour de sa définition n’apparaîtra au grand jour en France,
qu’en 1962 grâce à l’ouvrage de Pierre Aubenque3. Le jeune Sartre hérite donc de la lecture
traditionnelle d’Aristote qui voit dans la métaphysique une étude unifiée de l’ « être en tant
qu’être » et des causes premières, que Heidegger, bien après Être et temps, avait résumée et
critiquée sous le nom d’onto-théologie. Il serait même possible d’y retrouver les questions
traditionnelles de la metaphysica specialis que sont l’âme, le monde et Dieu.
Dans son sous-titre, Essai d’ontologie phénoménologique, L’être et le néant se présente du
point de vue du dualisme classique entre l’être et le phénomène comme un oxymore.
Cependant, du point de vue phénoménologique, il s’agit d’une reprise du projet heideggerien
d’Être et temps, indissociable d’une « destruction de l’ontologie ». La question est celle du
sens de l’être. A la fin de L’être et le néant, le projet d’une métaphysique ou, plus exactement,
d’une metaphysica generalis (au sens classique du terme4) est repris. L’étude des deux
modalités de l’être (En-soi et Pour-soi) débouche sur une thématique propre à la metaphysica
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1 Métaphysique, E, 1, 1026a10-32.
2 Respectivement, Métaphysique, A, 1-2, Γ 1 (de la substance et de ses causes Γ 2, des axiomes E3), E1.
3 Le problème de l'être chez Aristote, Paris, PUF, 1962.
4 Et non au sens que Sartre donne a à ce terme dans L’être et le néant (Jean-Paul Sartre, L’être et le néant,
édition corrigée avec index par Arlette Elkaïm Sartre, Paris, Gallimard, 2011 coll. « tel » [1re édition, Paris
Gallimard, 1943, « Bibliothèque des idées]). Nos références iront à cette dernière édition.

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specialis, à savoir la détermination du statut de l’Ens causa sui comme fondation avortée de
l’En-soi par lui-même et comme idéal de l’être visé par le Pour-soi dans son propre projet de
fondation5. L’étude de l’être (sa scission en deux modalités et leur articulation) se révèle ainsi
comme celle de l’être comme totalité et cet être total apparaît d’abord sous la figure idéale de
l’être cause de soi. Dès lors, l’étude de cet être total dans la conclusion de L’être et le néant6
est celle de ses prétentions à la réalité. Il s’agit de l’étude non seulement d’un concept –
comme la question en était posée en fin d’introduction - mais de l’existant7, ce qui rejoint, on
va le voir, la perspective stoïcienne.
L’ontologie matérialiste stoïcienne et sa rupture avec la tradition platonico
aristotélicienne
Les stoïciens, quant à eux, se sont situés en porte à faux par rapport au projet aristotélicien.
En effet, leur identification de l’être à la corporéité les conduit automatiquement à ne pas
admettre de distinction entre philosophie première et philosophie seconde. Si l’on ne peut
accorder l’être qu’aux seuls corps, en tant qu’ils agissent et pâtissent (« En effet, [comme le
dit Plutarque] ils disent que les corps sont les seuls étants, puisqu’il appartient à l’étant d’agir
et de pâtir », « ὄντα γὰρ µόνα τὰ σώµατα καλοῦσιν, ἐπειδὴ ὄντος τὸ ποιεῖν τι καὶ πάσχειν »,
SVF II 5258) concevoir une réalité purement immobile relève de l’illusion. C’est donc la
physique qui, si nous reprenons la question en termes aristotéliciens, est la philosophie
première, puisque pour le Stagirite : « s’il n’y a donc pas une autre substance que celles qui
sont constituées par la nature, la physique est la philosophie première »9.
Elle sera étude non pas de l’être conçu de façon générale (à savoir « en tant qu’être ») mais
étude « du kosmos et de ce qui s’y trouve » (SVF II 35), à savoir les corps, c’est-à-dire les
étants, leur constitution interne (substance et qualités) et de leurs transformations réciproques
et cycliques, et cette physique sera en même temps une théologie10 (SVF II 42, 44). Ainsi,
même si les commentateurs peuvent se permettre de recourir à l’expression « ontologie
stoïcienne » ou même « métaphysique stoïcienne », de fait, le discours stoïcien sur l’être fait
complètement éclater les cadres de ce qui se constituera comme ontologie ou métaphysique.
Cependant, même si le stoïcisme refuse un au-delà de la physique, il ne peut pas éviter d’avoir
à penser son ailleurs.
Selon une doctrine bien connue les stoïciens distinguaient le genre de l’étant, de celui du
subsistant (διαιροῦνται κατὰ γένη τό τε ὂν καὶ τὸ ὑφεστός, SVF II 322). Le genre τὸ ὑφεστός ,
par opposition à τό ὂν, nommé à partir du verbe ὑφίστηµι est constitué par les incorporels
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5 J.P. Sartre, L’être et le néant, éd. cit., p. 668-669.
6 J.P. Sartre, L’être et le néant, éd. cit., p. 670-672.
7 Cf. J.P. Sartre, L’être et le néant, éd. cit., p. 670.
8 Les stoïciens reprennent ici la « définition » platonicienne de l’être dans le Sophiste de Platon (247e).
9 « εἰ µὲν οὖν µὴ ἔστι τις ἑτέρα οὐσία παρὰ τὰς φύσει συνεστηκυίας, ἡ φυσικὴ ἂν εἴη πρώτη ἐπιστήµη· »,
Arist. Met. E, 1, 1026a27-29. Cela ne signifie pas évidemment que la physique ait été conçue comme la première
partie de la philosophie par les stoïciens : les images biologiques relatives aux trois parties de la philosophie
(dialectique, éthique, physique) suggèrent une interdépendance, mais pas toujours une hiérarchie (SVF II, 35-
391) d’autre part, le débat relatif à leur ordre pédagogique d’exposition (SVF II 392-44) ne doit pas être
entièrement confondu avec l’éventuelle question de leur hiérarchie.
10 SVF II 42, 44 : si la sagesse est la science des choses divines et humaines (SVF II, 36-36), la physique est
la partie de la philosophie qui correspond le plus à la science des choses divines.

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dont on distingue quatre espèces : le temps, l’exprimable (lekton), le vide et le lieu11. Enfin
corporels (étants) et incorporels (subsistants) sont rangés sous un genre suprême « le quelque
chose » (τὸ τί, SVF II 329-334), genre qui, donc, subsume l’étant et le non étant, puisque les
incorporels ne sont pas (SVF II 335).
La place des incorporels dans l’ontologie stoïcienne
Or quels sont les lieux d’étude des incorporels, c’est-à-dire des non-étants ? D’abord le lieu
privilégié est évidemment la dialectique, avec l’étude des lekta, des signifiés : comme le fait
remarquer Plutarque à propos du prédicat, de la proposition conditionnelle et de la proposition
conjonctive, ces objets d’étude récurrents des philosophes (stoïciens), qui appartiennent au
lieu logique, sont néanmoins déclarés par eux non étants12. On pourrait penser à première vue
que cela n’a rien d’étonnant ni de menaçant pour l’édifice stoïcien : dans les disciplines
« théoriques », la physique étudie l’être et, à côté d’elle, la dialectique s’occupe de ce qu’on
dit et pense sur l’être : dans la mesure où ces signifiés ne relèvent pas de l’être, elle s’occupe
de ce qui n’est pas, mais qui est tout de même un « quelque chose » se référant à l’être.
Cependant les trois autres incorporels (temps, lieu, vide) sont naturellement, pourrait-on
dire, abordés par la physique, puisqu’ils sont tous trois rattachés au mouvement. Le lieu, en
effet, est « ce qui est totalement occupé par un étant ou bien ce qui peut être occupé par un
étant et qui est entièrement occupé par un ou plusieurs »13, alors que le mouvement « est un
changement selon le lieu soit total, soit partiel »14, et le temps est une extension du
mouvement15. Ainsi, les stoïciens, en sont-ils réduits, et certainement malgré eux, à ne pas
pouvoir penser ce qui pour eux est un être plein et continu, sans le référer à des formes de
non-étant. Et il ne suffit pas d’exclure le vide hors du kosmos constitué : le non-être y
demeure par le biais du temps et du lieu, sans lesquels on ne peut pas penser le mouvement.
Ainsi, l’univers stoïcien dans ses différentes phases est censé être un être plein, satisfaisant
au réquisit parménidien de continuité de l’être – il n’est pas plus ici que là, ou pas moins ici
que là16 – mais néanmoins conscient et conscient de lui-même comme totalité, sans quoi il ne
pourrait pas exercer de Providence, or cela ne peut se faire sans une intervention du non-être,
comme le recours aux incorporels semble l’avouer.
On pourrait dire que d’un point de vue sartrien, le stoïcisme est, non seulement un exemple
parmi d’autres de l’effort illusoire pour penser un en-soi-pour-soi comme totalité, mais aussi,
au travers de la place qui y est donnée au non-être, un signe de ce qui manque à l’ontologie
pour pouvoir se déprendre de cet effort.
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11 SVF II 331.
12 Plutarque, Notions communes contre les Stoïciens, XXX, 1074d = SVF II 335 (οὐδὲν οὖν ἔτι δεῖ λέγειν τὸν
χρόνον, τὸ κατηγόρηµα, τὸ ἀξίωµα, τὸ συνηµµένον, τὸ συµπεπλεγµένον· οἷς χρῶνται µὲν µάλιστα τῶν
φιλοσόφων, ὄντα δ' οὐ λέγουσιν εἶναι).
13 SVF II 503.
14 SVF II 492, cf. III, Apol. Sel. 7.
15 Kinèseôs diastèma, SVF I, 96, II 506.
16 Cf. Parménide, fr. 8, 22-25.

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Telle semble être la raison fondamentale pour laquelle la question de la convergence de la
théorie stoïcienne des incorporels et de l’ontologie sartrienne de la négation est
particulièrement pertinente et pour laquelle les incorporels étaient, pour ainsi dire, destinés à
attirer l’attention de Sartre. Cependant ce « destin » fut aussi le résultat de rencontres
contingentes.
II - LES LECTURES STOÏCIENNES DE SARTRE JUSQU’A L’ETRE ET LE NEANT.
L’examen des emprunts de Sartre à la bibliothèque de l’ENS d’Ulm de Novembre 192417 à
Juin 1928 montrent une solide formation en philosophie classique, Platon et Aristote, et ceci
dès l’année universitaire 1924/1925, indépendamment de sa préparation de l’agrégation dans
l’année 1927-1928, où Platon est au programme : dès cette première année d’école on note
des emprunts, non seulement des grandes œuvres, mais aussi des grands commentateurs de
l’époque (Léon Robin pour Platon ; Octave Hamelin18 pour Aristote). Ses lectures se sont
également dirigées vers la philosophie hellénistique, avec Lucrèce et La morale d’Epicure de
Guyau à la fin de cette première année. Les stoïciens apparaissent plus tard en avril 1926 où
Marc Aurèle et Epictète sont empruntés et les sceptiques font leur entrée en mai 1927 où l’on
relève successivement les emprunts du livre de Brochard et des Academica de Cicéron en
latin.
Nous savons par ailleurs19 que Sartre, pendant sa scolarité à l’ENS fréquentait très peu la
Sorbonne sauf pour suivre les cours d’E. Bréhier sur les stoïciens qui l’intéressaient tout
particulièrement. Les traces de cette influence ne se retrouvent dans ses emprunts qu’en avril
1928 où Sartre semble délaisser ses lectures platoniciennes de rigueur pour emprunter
brièvement le Chrysippe de Bréhier, le recueil de Von Arnim, et le De Natura Deorum de
Cicéron, mais aussi, plus étonnant, le Poseidonios de Karl Reinhardt et les Etudes de
Philosophie ancienne et moderne de V. Brochard dont deux articles sont consacrés à la
logique des Stoïciens. Certes, nous n’avons pas trouvé de trace du livre de Bréhier sur les
incorporels, mais la lecture du texte de Sartre montrera que ses analyses ont très certainement
guidé la compréhension Sartrienne de cet aspect de la pensée stoïcienne, tout d’abord dans
l’approche du lekton stoïcien.
III - LES INCORPORELS STOÏCIENS DANS L’ETRE ET LE NEANT
Un incorporel explicite : le lekton
Les stoïciens distinguaient, en effet, le signifié (σηµαινόµενον) du signifiant (σηµαῖνον) et
du « ce qui se trouve là »20, le signifiant sonore est un corps (une masse d’air structurée par
une certaine tension qui en permet l’articulation), le τυγχάνον, à savoir le référent est, lui
aussi, un corps, enfin le signifié, c’est-à-dire le lekton, est incorporel : la main, quelle que soit
sa configuration, est un corps, mais le contenu de la proposition « la main est coupée » est un
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17 Que Stéphane Toulouse et Sandrine Iraci soit vivement remerciés pour l’aide qu’ils nous ont apportée dans
la consultation des archives d’emprunt de l’ENS.
18 O. Hamelin, Le système d’Aristote, édité par Léon Robin, Paris, Librairie Félix Alcan, 1920.
19 Chronologie, in Jean-Paul Sartre, Œuvres romanesques, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade »,
1981, p. XXXV-CXII, ici, p. XLIII.
20 SVF II, 166.

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incorporel. En tant qu’incorporel il s’agit bien d’un non-étant, situé entre deux étants
corporels : le signe sonore et la réalité à laquelle le signifié se réfère. Dans sa présentation E.
Bréhier insiste tout particulièrement sur cet aspect novateur et paradoxal de la logique
stoïcienne, mais peut-être force-t-il le trait, dans des formules dont nous retrouverons l’esprit
chez Sartre. Il dit ainsi, dans le chapitre II, consacré à la théorie des « exprimables » :
Le jugement seul en effet est vrai : or le jugement est un exprimable, et l'exprimable est
incorporel. Nous voilà donc, dès le début, dans le non-être.
Les choses vraies et, par une analogie évidente, les fausses, à savoir le jugement simple ou
composé « ne sont rien »21.!
Dans sa note, Bréhier renvoie au texte de Plutarque que nous avons déjà évoqué, mais en
en forçant la traduction : les stoïciens ne disent pas que les jugements « ne sont rien », mais
que ce ne sont pas des êtres ou des étants (ὄντα δ' οὐ λέγουσιν εἶναι). Ils sont en effet, des
« quelque chose », ils appartiennent à ce genre suprême du « quelque chose » qui subsume
étants et incorporels. Dans son désir de rendre compte de l’originalité du stoïcisme Bréhier
fait mine de pousser les non-étants stoïciens vers un néant qui serait presque celui du « non-
quelque chose ». Quel est chez Sartre l’usage du lekton ?
Chez Sartre, la notion de lekton apparaît explicitement au début de la première partie de
L’être et le néant, précisément dans le cadre d’une interrogation sur le problème du néant22.
La fin de l’introduction dégage les implications ontologiques de la réduction du dualisme de
l’être et du phénomène, telle qu’elles se laissent tirer de la forme la plus avancée de cette
réduction, à savoir la phénoménologie. Or, pour Sartre, la réduction de ce dualisme implique
un dualisme d’une autre forme, celui de l’être-en-soi comme être des phénomènes et de l’être-
pour-soi comme être de la conscience. L’être de la conscience est attesté dans sa spécificité
par la structure de l’intentionnalité et ce qu’il appelle le cogito préréflexif. Il est alors
déterminé comme transparence à soi et « absolu d’existence »23 qui est « pure apparence »24 et
« n’ayant rien de substantiel »25. Cependant, ce premier type d’être n’est pas suffisant et ne
peut rendre compte du fait « d’une présence concrète et pleine qui n’est pas la conscience »26.
Pour en rendre compte, il est nécessaire de dégager un autre type d’être dont les caractères
s’attestent au sein même de l’expérience de cette présence : cet être est déterminé par Sartre
comme « être-en-soi » dont les principaux caractères sont résumés ainsi : « l’être est. L’être
est en soi. L’être est ce qu’il est »27. Le premier point renvoie au fait que l’être n’est pas
dérivé du possible et qu’il est contingent en un sens particulier, le second renvoie à sa
structure interne, une immanence qui est en-deçà de toute détermination et de toute
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21 E. Bréhier, La théorie des incorporels dans l’ancien stoïcisme, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1928,
p. 20-21.
22 Le terme apparaît deux fois dans J.P. Sartre, L’être et le néant, éd. cit., p. 41, orthographié « lecton ». Ce
passage a fait l’objet d’une première élaboration dans J.P. Sartre, Carnets de la drôle de guerre, édition
augmentée d’un carnet inédit, Paris, Gallimard, 1995, carnet XI, p. 395-396. Le lien entre le lekton et la
néantisation originelle de l’être y est plus net que dans L’être et le néant, qui y voit l’adjonction d’analyses
intermédiaires.
23 J.P. Sartre, L’être et le néant, éd. cit., p. 22.
24 J.P. Sartre, L’être et le néant, éd. cit., p. 23.
25 J.P. Sartre, L’être et le néant, éd. cit., p. 23.
26 J.P. Sartre, L’être et le néant, éd. cit., p. 27.
27 J.P. Sartre, L’être et le néant, éd. cit., p. 33.