Quebec

Le rôle du néoplatonisme dans les tentatives postmodernes d’échapper à l’ontothéologie.
pour le XXVII Congrès de l’Association des Sociétés de Philosophie de Langue Française. Université
e
Laval, Quèbec, 18 août - 22 août, 1998 published in Actes du XXVIIe Congrès de l’ Association des Sociétés
de Philosophie de Langue Française. La métaphysique: son histoire, sa critique, ses enjeux, édité par Luc
Langlois et Jean-Marc Narbonne, (Paris/Québec: Librairie Philosophique J. Vrin/Les Presses de
l’Université Laval, 2000), 36-43.
Etudiant “l’importance que le mouvement néoplatonicien revêt dans la formation de la
pensée moderne”, Pierre Hadot a souligné “l’importance du rôle qu’a joué Plotin dans la
formation de la philosophie de Bergson.”1 Bergson était attaché à Plotin, de façon
presque exclusive parmi les philosophes antérieurs, même si, en s’opposant à la fois à
l’orientation de l’âme vers l’universel et à la conclusion de la quête mystique de Plotin
dans un repos contemplatif, Bergson en fait renverse Plotin, l’asseyant sur ses véritables
bases. Le néoplatonisme bergsonien demeure dans la lignée française, quelque peu
atténuée, d’une tradition qui va de Schelling dans l’interprétation qu’en propose
Cousin, jusqu’à Ravaisson que Bergson admirait tant.2 Émile Bréhier, qui a assisté aux
conférences de Bergson sur Plotin au Collège de France, s’est aussi tourné vers Plotin
depuis l’intérieur de ce qui restait du “mouvement romantique allemand”, affirmant
que celui-ci “s’accompagnerait d’une renaissance parallèle du néoplatonisme.” Avec
Bréhier, le contexte hégélien est évident, même s’il refuse de considérer “la pensée
plotinienne comme une réalité en soi” et juge que “l’histoire de la philosophie ne nous
fait pas connaître d’idées existant en elles-mêmes, mais seulement des hommes qui
pensent; sa méthode… historique, est nominaliste; les idées pour elle, n’existent pas à
proprement parler.” Pour Bréhier, “collective philological work pursued without
intermission” doit maintenant corriger les visions systématiques qui rendent possible
l’histoire moderne de la philosophie, c’est-à-dire les visions de Hegel et de Comte.3
Pour ce qui est de la question essentielle de la relation du Nous avec le Un, Bréhier suit
Hegel, qui est loué pour avoir été “un des hommes qui était le mieux préparé, par sa
nature d’esprit, à comprendre Plotin”. Quand par Nous l’on entend “cet état de
recueillement parfait où l’objet est pleinement absorbé dans le sujet, il n’y a plus alors
aucune distinction précise entre l’Intelligence et l’Un.” Dans l’élévation mystique il n’y
a pas de passage au-delà de la pensée: “l’Un n’est pas… la région où la pensée
philosophique cesse pour transformer dans le bégaiement inarticulé du mystique…
C’est pourquoi Hegel a eu raison de dire que ‘l’idée de la philosophie plotinienne est un
intellectualisme ou un idéalisme élevé.’”4 Le mysticisme de Plotin est attribué à
“l’orientalisme”. Le mélange des forces hégélienne et positivistes sur son traitement de
l’histoire de la philosophie se trouve dans La Philosophie du Moyen Âge, dans la série,
“L’évolution de l’humanité”! Le caractère occidental de la philosophie exige
l’élimination de son élément oriental et implique le dépassement de “l’enseignement
philosophique donné par le clergé” afin d’arriver à “une spéculation autonome, [et] ..
une recherche de la vérité pour elle-même”.5 Cependant, après Bréhier, la postérité du
néoplatonisme français sera assurée par des catholiques dont la plupart étaient des
prêtres, ou du moins avaient une telle formation. Ces savants clercs ont démontré le lien
intime entre philosophie et vie religieuse dans les écoles de l’Antiquité tardive. Pierre
Hadot a consacré une grande partie de sa carrière intellectuelle à enseigner que la
philosophie est une façon de vivre, une spiritualité. Ces prêtres nous font remarquer le
seul moderniste catholique du cercle de Bergson dont l’oeuvre ait échappé à une
condamnation ecclésiastique.6
Chez Maurice Blondel (étudié notamment par le Père Henry Duméry) Joseph Combès
de l’Oratoire de France nous affirme que l’on retrouve les aspects fondamentaux de la
pensée du sulpicien Jean Trouillard.7 Stanislas Breton, le passionniste, a désigné ces trois
prêtres comme “la triade néo-platonicienne de France”, développant un “radicalisme
néoplatonicien”.8 Duméry et Trouillard décèlent dans la pensée de Blondel quelque
chose du néoplatonisme.9 Avec Trouillard nous sommes parvenus à un néoplatonisme
anti-métaphysique et en principe postmoderne. La hénologie proclienne de Trouillard
est opposée aux interprétations idéalistes de textes néoplatoniciens et de ce fait constitue
une alternative à ce qu’il considère comme étant une conclusion hégélienne à la
postérité augustinienne de Plotin. Cette approche constitue également une alternative à
un thomisme déterminé par la critique heideggerienne de l’onto-théologie. C’est aussi
chez Blondel que Jean-Luc Marion, qui dans son interrogation de la métaphysique est
explicitement postmoderne, retrouve “la conversion de la volonté” ou la charité, par
laquelle il se tournerait vers Dieu sans onto-théologie. Ce dieu sans l’être, Marion l’a
découvert dans le néoplatonisme du Pseudo-Denys. 10 Mais, entre Bergson, Bréhier et
Blondel, d’un côté, et Trouillard, Combès, Duméry, Breton et Marion, de l’autre, il y a
toute une histoire.
Fondamentalement il s’agit d’ une histoire de recherches. Elle implique un changement
de cap qui réoriente la ci-devant concentration sur Plotin vers des recherches plus
poussées sur ses épigones, et qui implique aussi un mouvement des laïcs vers le clergé,
puisqu’un facteur déterminant dans le renouveau du néoplatonisme est bien entendu
son rapport avec le thomisme. Après Bréhier les recherches néoplatoniciennes se
poursuivent selon deux axes: dans un premier temps à l’intérieur du néothomisme
léonin, et dans un deuxième temps dans une réaction contre lui. Ce néothomisme est
une espèce de pensée anti-moderne qui, dans un tour dialectique, conduit à une saisie
postmoderne du néoplatonisme. Du point de vue des néothomistes, le néoplatonisme
semblait être un allié de la modernité, un mouvement qui a précédé celle-ci et qui en
soutenait les idéalismes. Mais, en revanche, le caractère positif de l’intérêt actuel pour
le néoplatonisme tient d’un renversement de ce jugement. Dans le dernier tiers du
vingtième siècle, c’est le néoscholasticisme plutôt que le néoplatonisme qui revêt un
rationnalisme objectivant et une onto-théologie. Vers 1960, les Français ont découvert,
en dépit du jugement d’Etienne Gilson, que Heidegger ne ferait pas une exception à
l’identification par Thomas de Dieu avec ipsum esse subsistens.11 Ainsi le
néoplatonisme, surtout dans ses branches proclienne et dionysienne, et la pensée
médiévale dans la mèsure où elle est néoplatonicienne, deviennent plus intéressants
pour toute tentative de répondre aux questions soulevées par la modernité.
Dans cette transformation, ces renversements, le travail du dominicain A.M.J.
Festugière est capital. Festugière a été motivé, initialement, par l’espoir de retrouver
dans le néoplatonisme le moyen par lequel Aristote, identifié par les Pères comme étant
une véritable source d’hérésie, pourrait devenir plutôt un des fondements de la pensée
d’Aquin. En 1944 Festugière a commencé l’édition de La Révélation d’Hermès
Trismégisté, si essentielle pour la tradition jambliquienne-proclienne du néoplatonisme
et il a consacré sa vie à enseigner et à publier surtout au sujet de Platon et du
néoplatonisme païen. A la différence du détachement positiviste de Bréhier, Festugière
étudiait les formes de la quête hellénistique d’un salut personnel afin de trouver des
réponses à sa propre quête religieuse. 12 Bréhier comprenait que la lecture du
platonisme proposée par Festugière constituait un point tournant. Après avoir présidé la
soutenance du doctorat de Festugière, il a publié une critique de son interprétation de
Platon qui faisait “voir chez Platon un mystique”, et pour avoir traité la lecture
plotinienne de Platon comme étant correct aussi bien sur le plan formel que sur le plan
du contenu. Néanmoins à L’Ecole pratique des hautes études, Festugière circulait
librement entre Platon et la philosophie hellénistique tardive, entre la théologie et la vie
religieuse.
Bréhier a remis en cause la sympathie de Festugière pour l’interprétation du Parménide
et “la distinction radicale qu’il met entre l’Un de la première hypothèse… et l’Un de la
seconde hypothèse” au nom d’un intérêt pour “la mystique platonicienne.” Trouillard,
ainsi que tous ceux intéressés par les problèmes posés par Heidegger, allaient
développer cette distinction radicale afin que l’être ne soit pas primaire. Leur
interprétation allait confluer avec l’intérêt renouvelé pour la tradition platonicienne
dans le domaine religieux. Le néoplatonisme postmoderne magnifie la “dualité du
Platon mystique et du Platon savant” 13 parce qu’il sépare la théologie et la philosophie
tel que l’exigeait Heidegger. 14
Le mouvement qui allait conduire Festugière de Saint Thomas d’Aquin au
néoplatonisme a été répété par son étudiant et biographe, Henri-Dominic Saffrey.
Dominicain, lui aussi, Saffrey a préparé une édition critique du Super Librum de Causis
Expositio de Saint Thomas en 1954. Conçu comme le premier élément d’un cadastrage
de l’influence proclienne en théologie occidentale, Saffrey est surtout demeuré près du
néoplatonisme d’après Plotin. 15 À Oxford, il commence une édition une comprenant
une traduction et un commentaire de la Théologie Platonicienne de Proclus comme
thèse de D. Phil. sous la direction de E.R. Dodds. Ses études démontrant les liens
objectifs entre Proclus et le Pseudo-Denys ont contribué à enrichir son projet initial.
Ainsi le néoplatonisme s’est développé comme une alternative au thomisme et un
Thomas néoplatonicien a pu émerger. En 1966 et en 1971 le jésuite Édouard des Places
a publié une édition et traduction de Les Mystères d’Egypte et de Les Oracles
Chaldaïques de Jamblique. 16 Entre le jésuite et les dominicains, une vision des aspects
oraculaires et théurgiques de la spiritualité néoplatonicienne a pu être élaborée.
Les études néoplatoniciennes anglaises ont contribué à façonner les développements
français: E.R. Dodds, l’ami si encourageant de Festugière, fut “le pionnier des études
procliennes en ce XXe siècle”. 17 L’insistance sur la théologie négative qui fut celle de
A.H. Armstrong avait été fortement influencée par Trouillard. Mais Armstrong ne
s’intéressant guère à Heidegger, il le supportait à peine en fait, et ce n’est que très
récemment que les Anglais, influencés en ceci par les philosophes et théologiens
français, ont opéré un alliage du néoplatonisme et de la pensée postmoderne, comme en
témoigne, par exemple, le travail de John Milbank. Les théologiens postmodernes de
Cambridge “intègrent des thèmes empruntés aux nihilistes français”, Derrida, par
exemple, au travail des “phénoménologues français” comme Marion et Ricoeur. 18
Mais, depuis Inge, le néoplatonisme anglais n’est point clérical (Armstrong fut anticlérical, et Dodds athée) et en règle générale, il a privilégié Plotin.
Le contraire est vrai du néoplatonisme français et ceci est en parfaite continuité avec
son caractère sacerdotal. 19 C’était l’irrationalisme (dans la caractérisation qu’en
propose Dodds, du moins, car nous devons une autre description, plus positive, à
Trouillard et à Hadot) chez Jamblique et ses disciples, qui a attiré les catholiques. Après
Porphyre, les néoplatoniciens ont non seulement localisé la philosophie à l’intérieur de
la théologie, mais aussi ont-ils situé la théologie à l’intérieur d’une vie spirituelle qui
dépendait de la théurgie pour toute union avec le principe de la pensée au-dessus de
toute compréhension intellectuelle. L’Un de Plotin est au-dessus du Nous et constitue le
but d’une henosis mystique, mais en raison de son enseignement psychologique
particulier, la pratique religieuse n’est ni primordiale ni essentielle.
Une philosophie pour laquelle la raison est dépendante de la théologie, et la théologie
enracinée dans une spiritualité qui relève de l’élévation du théurge, comporte un intérêt
évident pour le clergé. Mais, dans les circonstances du catholicisme dans la seconde
moitié du vingtième siècle, cet intérêt fut lié à une nécessité. En 1960 les théologiens
écrivaient au sujet de La Crise de la raison dans la pensée contemporaine. Si oui ou non
cette crise existait en dehors des cercles philosophiques et théologiques, elle était
certainement d’actualité au sein de ces groupes. Parmi les philosophes-théologiens, il y
avait une réaction contre une philosophie aristotélico-thomiste. Ceci a mené à
l’adoption de la critique heideggerienne de l’onto-théologie et à une demande pour les
alternatives néoplatoniciennes. 20
Trouillard a contribué aux études plotiniennes avec La procession plotinienne publié en
1955. Pour lui, comme pour Festugière et Hadot, “Plotin est surtout un mystique”. 21
Alors que ce mysticisme appartenait à l’auto-négation critique de la raison que la crise
contemporaine requérait, ce n’était qu’après 1956 seulement, lorsque Trouillard est
passé à l’étude de Proclus, qu’une nouvelle structure théologique a pu se profiler. 22
Trouillard a entrepris d’abord une révolution par le biais d’une hénologie proclienne en
tant que substitut pour l’ontologie aristotélico-thomiste. La portée de ce “radicalisme
néoplatonicien” élaboré par “la triade néo-platonicienne de France” aux années 60 se
résume dans ces mots de Stanislas Breton: “Ce qu’ils ont inauguré, sous les apparences
d’un retour au passé, c’est bel et bien une manière neuve de voir le monde et d’y
intervenir, de pratiquer la philosophie, de comprendre le fait religieux, en sa forme
chrétienne, comme en son excès mystique; puis, et j’ai hâte de l’ajouter, de relier le vieil
occident à son au-delà extrême-oriental.” 23 Subissant l’influence de Trouillard,
Armstrong est revenu sur sa réticence antérieure à reconnaître une influence orientale
chez Plotin. Personne ne cherchait à célébrer le rationalisme occidental. 24
Mais le déplacement décisif de Breton - et du catholicisme français - de Rome à Paris,
n’était pas qu’un mouvement d’une philosophie aristotélico-thomiste romaine vers un
néoplatonisme. C’était également un mouvement vers un Athènes parisien où il pouvait
être ouvert à la pensée de ses compatriotes laïcs. Breton et Duméry ont beaucoup
travaillé sur les implications philosophiques et théologiques qui étaient profondément
imbriquées avec les conséquences du deuxième Concile du Vatican. 25 L’une des conséquences du Concile et du déménagement de Breton était un renouveau de la pensée
philosophique et théologique chez les laïcs. Comme conséquence directe de cette
évolution, les deux dernières figures de cette histoire abrégée sont un protestant laïc,
Pierre Aubenque, et un catholique laïc, Jean-Luc Marion.
Aubenque est l’auteur d’un article d’une importance capitale dans les tentatives
françaises d’échapper à l’onto-théologie. Il s’intitule “Plotin et le dépassement de
l’ontologie grecque classique”, écrit pour un colloque sur le néoplatonisme. 26
Aubenque considère comment ,et non seulement à la faveur de la priorité de l’Un, la
pensée plotinienne pourrait échapper à la critique heideggerienne de l’onto-théologie,
mais aussi comment, grâce au développement de l’interprétation porphyrienne de son
Maître, elle pourrait fonder une ontologie absolue. Aubenque tente de démontrer
comment le néoplatonisme pourrait appartenir à une déconstruction derridienne de
l’ontologie. Le contexte du tournant postmoderne vers le néoplatonisme, effectué par
Marion, est défini autant par rapport à Levinas que par rapport à Heidegger,27 et son
dépassement de l’ontologie s’effectue moins à travers une hénologie que par un saut
hors-texte vers le Bien ou la Charité. Ses premiers efforts “to shoot for God according
to his most theological name - charity” sont avancés dans son livre L’idole et la distance,
où chez le pseudo-Denys, il a retrouvé une relation entièrement théologique aux noms
divins. 28 Alors que Denys persiste en tant que modèle de ce que Marion recherche
dans la théologie pré-moderne, il va assimiler d’autres penseurs à cette norme, plus
récemment Aquin, et aussi Augustin. 29 Dans L’Idole et la distance et dans Dieu sans
l’être, Aquin a été classé parmi les onto-théologiens parce qu’il a fait de l’être le premier
des noms de Dieu. Mais dans la préface à God Without Being, ainsi que dans “Saint
Thomas d’Aquin et l’onto-théo-logie” et dans les oeuvres plus récentes, 30 la doctrine de
Thomas se voit “néoplatonisée” par Marion en tant que théo-onto-logie. Dieu est avant
l’être qu’il (se) donne, même à lui-même. Aquin est déplacé vers Denys et Proclus. Le
néoplatonisme est manifestement au coeur de l’actualité de la pensée et de la spiritualité
françaises.
1
Pierre Hadot, “Introduction,” Le Néoplatonisme, CNRS, 1971, 2.
2
R.-M. Mossé-Bastide, Bergson et Plotin, PUF, 1959, 1-3; D. Janicaud, “Victor Cousin et Ravaisson,
Lecteurs de Hegel et Schelling,” Les Études philosophiques, (1984), 451-66; J. Trouillard, “Les notes de
Ravaisson sur Proclus,” Revue philosophique, (1962); É. Bréhier, “Images plotiniennes, images
bergsoniennes,” Études de philosophie antique, PUF, 1955.
3
Bréhier, La philosophie de Plotin, Boivin, 1928, 171; idem, “The Formation of our History of Philosophy,
Philosophy and History, ed., R. Klibansky & H.L. Paton, Oxford, U.P., 1936, 171.
4
Bréhier, La philosophie de Plotin, 180-81.
5
Bréhier, La Philosophie du Moyen Âge, Albin Michel, 1937: ii, 433, 145.
6
É. Poulat, “Maurice Blondel et la crise moderniste,” Revue philosophique, (1987), 47-54.
7
J. Combès, “Néoplatonisme aujourd’hui: La vie et le pensée de Jean Trouillard,” Études
néoplatoniciennes, 2nd. éd., Grenoble: Million, 1996, 354-55.
8
S. Breton, De Rome à Paris. Itinéraire philosophique, Desclée de Brouwer, 1992, 31, 152-3.
9
H. Duméry, La Philosophie de l’action, Montaigne, 1948, 113-14; J. Trouillard, “Pluralité spirituelle et
unité normative selon Blondel,” Archives de philosophie, (1961), 21-28.
10
Marion, “La conversion de la volonté selon ‘L’Action’,” Revue philosophique (1987), 33-46; idem,
L’idole et la distance, Cinq études, Grasset et Fasquelle, 1977.
11
Heidegger, “Le Retour au fondement de la métaphysique,” Rev. sc. phil. theo., 43 (1959), 401-5; G.
Prouvost, “La question des noms divins,” Revue thomiste, 98:3 (1997), 485-511.
12
Mémorial André-Jean Festugière: antiquité païenne et chretiénne, éd. E. Lucchesi et H.-D. Saffrey, P.
Cramer, 1984, vii; P. Hadot, Annuaire EPHE Ve 92, (1983-84), 31-35.
13
“Platonisme et néoplatonisme: A propos d’un livre du P. Festugière,” dans Bréhier, Études de
philosophie antique, PUF, 1955, 61-64.
14
Derrida, “Comment ne pas parler: Dénégations,” Psyché: Inventions de l’autre, Galilée, 1987, 584-95.
15
H. Saffrey, Recherches sur la tradition platonicienne au Moyen Âge et à la renaissance, Vrin, 1987.
16
Voir Études platoniciennes, 1929-1979, Brill, 1981; Platonism in Late Antiquity, ed. S. Gersh and C.
Kannengiesser, Notre Dame, U.P., 1992, ix-xii.
17
Saffrey et Westerink, Théologie platonicienne, 6 vols., vi (Les Belles Lettres, 1997), viii.
18
John Milbank, “Postmodernité,” Dictionnaire critique de théologie, PUF, 1998, 916-17.
19
Breton, De Rome à Paris, 31, 152-54, 164.
20
Voir Ghislain Lafont, “Écouter Heidegger en théologien,” Rev. Sc. ph. th., 67 (1983), 371-98.
21
J. Trouillard, “Raison et négation,” La Crise de la raison dans la pensée contemporaine, de Brouwer,
1960, 34.
22
Voir Néoplatonisme, mélanges offerts à Jean Trouillard, Fontenay-aux-Roses, 1981, 313-16; Combès,
“Néoplatonisme aujourd’hui.”
23
Breton, De Rome à Paris, 154.
24
A.H. Armstrong, “The Divine Enhancement of Earthly Beauties: the Hellenic and Platonic Tradition,”
Hellenic and Christian Studies, IV, Variorum, 1990, 50.
25
Voir
Voir W.J. Hankey, God In Himself, Oxford, U.P., 1987, 13-4.
26
Le Néoplatonisme (Royaumont 9-13 juin 1969), 101-108.
27
Voir E. Levinas, De Dieu qui vient à l’idée, Vrin, 1982.
28
Jean-Luc Marion, God without being: Hors-texte, Chicago, U.P., 1991, xxi; idem, The Cambridge
History of Seventeenth-Century Philosophy, Cambridge: U.P., 1998, i, 270-72.
29
Marion, Questions cartésiennes, II, PUF, 1997, 37-43; Hankey, “ReChristianizing Augustine Postmodern
Style,” Animus [www.mun.ca/animus], 2 (1997); idem, “Stephen Menn’s Cartesian Augustine:
Metaphysical and Ahistorically Modern,” Animus, 3 (1998).
30
Revue Thomiste, 95:1 (1995), 31-66, voir Hankey, “Dionysian Hierarchy in St. Thomas Aquinas,” Denys
l’Aréopagite et sa postérité en Orient et en Occident, éd. Y. de Andia, Études Augustiniennes, 1997, 41415, idem,“Denys and Aquinas: Antimodern Cold and Postmodern Hot,” Christian Origins: Theology,
Rhetoric and Community, ed. L. Ayres & G. Jones, Routledge, 1998, 150-52; G. Prouvost, “La tension
irrésolue,” Revue thomiste, 98:1 (1998), 99-101.