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Pour nous mettre au travail, je voudrais commencer par énoncer ce qui nous préoccupera dans
notre travail cette année : la rédaction de ce que Mr Sarkozy appel le traité simplifié, ou le traité
réformateur que la conférence intergouvernementale européenne réalise en ce moment. Elle
tente de rédige le traité simplifie/réformateur pour l’UE.
La rédaction de ce traité a été demandée lors du dernier conseil des chefs d’Etat et de
gouvernements à Bruxelles (20 et 21 juin 2007) et selon ce conseil, la rédaction de ce traité dit
« simplifié », cette rédaction dans le meilleur des cas, sera terminée en fin d’année. Ensuite ce
traité devra être approuvé par les chefs d’Etat et de gouvernements et ensuite, il devra être
ratifié par l’ensemble des populations de l’UE.
Ce traité dit « simplifié » peut intéresser la philosophie car sa tâche est de représenter le traité
instituant un Constitution pour l’Europe. Ce traité approuvé par les chefs d’Etat et de
gouvernement en 2004. Ce traité pour entrer en vigueur devait être approuvé par les chefs
d’Etat et de gouvernements, mais aussi ratifié par les populations des 25 états membres. Cette
ratification devait être unanime. En 2005, il y a eu les NON Français et des Néerlandais.
Lors du dernier conseil européen, on a relancé le projet d’un texte fondateur pour l’UE et ce
texte à une visée qui est commune avec l’ancien. Le but de ces traités (Ancien et le Nouveau)
est de renforcé la politique démocratique européenne.
Cela veut dire : faire en sorte que cette politique ne fonctionne plus essentiellement sur la base
de l’unanimité, mais sur la base de la majorité qui est utilisé par tous les Etats démocratiques.
La finalité est que dans X nombre de domaines, on puisse fonctionner sur la base d’une
majorité simple ou qualifiée selon les matières et que donc il y ait une opposition valide, tout à
fait légitime et de renforcer la politique démocratique européenne.
Ceci est très problématique au sens où ce dont l’histoire a donné jusqu’à présent l’exemple c’est
d’une politique démocratique qui ont un caractère national. Une démocratie c’est le
gouvernement d’un peuple par lui-même. Elle donne l’exemple de peuples/nations qui se
gouvernent elles-mêmes, qui décident de l’organisation du vivre en commun.
Lorsque que l’on parle de politique démocratique européenne, il y a un problème au sens où
pour les eurosceptiques parler d’un politique européenne relèvent de l’imposture car il n’y a pas
de peuple, de nation européen. Ce dont l’Europe est composée c’est d’une multitude nations qui
ont chacune un gouvernement.
Ulrich Beck : « un gouvernement qui passe le mur du son national -> démocratie post ou
transnational ».
L’argument des eurosceptiques pour marquer plus qu’une réserve à l’égard d’une politique
démocratique européenne, cet argument est massif et il faut pouvoir l’entendre pour construire
qqch. Cet argument soulève deux questions (une historique et une autre plus profonde qui
amène à comprendre que ce traité simplifié intéresse la philosophie).
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1) On peut parler de demoï-cratie. Cette remarque soulève une question : c’est de savoir si la
diversité incontestable des peuples de l’UE, si cette diversité est un obstacle plus grand au
développement d’une politique démocratique que la diversité des peuples constituant les
démocraties modernes/les états nations. La plupart des démocraties sont constitués de
différents peuples (Belgique, Corse).
2) Cette question soulève une question plus fondamentale qui est savoir ce qu’il faut entendre
sous la notion de demos, de peuple, de nation quand on développe une politique démocratique.
Cette question est loin d’avoir une réponse qui est simple pcq la réponse à cette question
dépend de la compréhension que l’on a des principes sur lesquels reposent les Etats
démocratiques modernes. Ces principes fondamentaux sont ce que l’on appel les droits
fondamentaux de l’homme et ces droits qui ont été proclamés dès la fin du XVIIe s (déclaration
de Philadelphie) et celle de 1789. Ces droits ce qu’il faut reconnaître c’est que dès leur
proclamation, ils ont fait l’objet de très multiple interprétation et contestation de leur statut,
contenu et de leur prétention à l’universalité (l’homme dans le sens générique, l’homme en tant
qu’homme). De sorte que pour pouvoir répondre à la question de ce qu’il faut entendre sous la
notion de peuple dans une politique démocratique, pour pouvoir se prononcer sur les chances
de ce projet (développé une politique démo post nationale), il faut tirer au clair ce que
représente les principes sur lesquels reposent tous les Etats. En sorte que pour assumer cette
question, il y a un double travail qui nous est imparti :
1) Il faut rappeler le statut, le contenu et la prétention initiale des droits de l’Homme
2) Il faut prendre connaissance et entendre les critiques qui ont été faites des le XVIIIe,
XIXe, XXe et XXIe siècle du statut, contenu et prétention des droit de l’Homme.
Débat autour de la compréhension des droits de l'Homme
Communautariens, républicains
Libéraux, républicains post
nationaux
nationaux ou cosmopolite
John Rawls, Walker, Intyre,
Habermas, Ferry, Rawls,
Taylor, Schnapper, Thibaud,
Debray, Todd
= EUROSCEPTIQUES
= EUROPHILES
Ceci est le plan très général de notre travail. C’est la démarche que l’on va suivre à fin de se
prononcer en tout égalité.
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Schéma du cours : Ce n’est pas le traité qui nous préoccupera mais sa finalité qui est de
développer une politique démocratique européenne, finalité qui est contestée par les
eurosceptiques, qui, pour eux, n’a pas de sens car il n’y a pas de peuple européen. Ce qui
soulève la question, dans une telle politique, qui est de savoir ce que l’on peut entendre sous la
notion de peuple.
Cette question on ne peut y répondre de suite car il faut d’abord savoir ce qu’est une politique
démocratique et donc de connaitre les principes fondamentaux sur lesquels reposent les
démocraties : les droit fondamentaux de l’homme.
Ces droits fondamentaux sont considérés comme ayant une dimension méta-juridique. Ces
principes dit « démocratiques » que l’on désigne comme étant les droits de l’Homme et bien ces
droits dans leur statut, contenu, et la prétention à l’universalité sont contestés.
Avant d’assumer la question de savoir ce qu’il faut entendre sous la notion de régime
démocratique, la première chose à faire serait de s’instruire des principes sur lesquels repose
les Etats démo et aussi des critiques qui en ont été faite. Et ce n’est qu’au bout de ce travail que
l’on pourrait en connaissance de cause répondre aux questions des eurosceptiques. Et donc de
répondre au débat de la pertinence de l’autorité de régulation qu’est l’UE.
Cette autorité rencontre le même type d’objection que les droits fondamentaux de l’Homme
(résistance nationaliste, replis identitaire, perte de souveraineté des Etats).
I1) Statut initial des droits de l’Homme.
- Déclaration de Philadelphie : 1776
- Déclaration Française : 1789 : Déclaration des droits de l’Homme et du citoyen, placée en tête
de la Constitution de 1791.
On va se limiter à la déclaration de 1789 dans la mesure où cette dernière a servit de modèle à
la plupart des constitutions des pays européens. Les principes de 1789 se retrouvent comme
tels dans toutes les Constitutions européennes.
Ce texte comporte un préambule et 17 articles. On y fait également bcp l’allusion à l’arbitraire,
dont la France se délivre avec la monarchie de droits divin (le Roi tient son pouvoir d’une sorte
d’ « élection » divine) et qui est donc difficile à contester (difficile de contester la volonté de
Dieu).
Dans ce texte, l’article de départ est l’article 2 où il est dit : « Le but de toute association
politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l’Homme. Ces droits
naturels et imprescriptibles sont la Liberté, la Propriété, la Sécurité et la Résistance à
l’Oppression (L, P, S, RO) ».
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On appel ces droits de l’Homme de la première génération auquel se sont ajoutés ceux de la
seconde génération qui sont des droits sociaux (santé, éducation,…). Et puis au milieu du siècle
dernier s’est ajouté une troisième génération de droit que l’on appel des droits collectifs/des
peuples (droit des peuples à l’autodétermination, le droit pour les peuples de jouir de leur
ressources et de leur richesse, voire aussi des droits écologiques).
Cet article 2, ce qu’il pointe aussi c’est le statut, c-à-d le type de droits que représente les droits
de l’Homme qui sont les droits naturels et imprescriptibles de l’Homme et le préambule nous dit
que se sont également des droits inaliénables.
Pour comprendre cela il nous faut comprendre le contenu des ces 4 droits fondamentaux. Ces
droits développent une vision précise de l’être humain (deux premiers) et de la coexistence
humaine très précise (deux derniers).
La vision de l’être humain que développent des 4 droits fondamentaux, ce n’est pas celle d’un
être aliéné, mais celle d’un être libre et pour qui la liberté en est l’essence et ce qui qualifie cela
c’est le fait d’être un être parlant.
Certes on parle souvent du langage des animaux, mais jms on a vu une fourmi rédiger un
mémoire sur le langage des fourmis. Ils ont un système de communication, mais c’est l’homme
qui en parlons, qui l’interprétons.
Ce qui fait la spécificité de l’être humaine par rapport aux autres êtres vivants c’est le langage
ou la parole, c-à-d que l’être humain n’est pas une chose parmi les choses, mais qqun qui dit
les choses et qui en fonction de cela à un certain nombre de pouvoirs, pouvoirs que les droits
de l’Homme vont expliciter à commencer par ce pouvoir élémentaire qui est celui de faire en
sorte que les choses soient, c-à-d de les faire accéder à l’être, de les rendre manifestes. Les
choses tant qu’elles ne sont pas dites ne sont pas.
Ce pouvoir est ce qui est à la source du temps. S’il y a un instant et puis un autre et bien c’est
dans la mesure où par la médiation du langage que tout à coup apparaît ce qui n’était pas,
n’était plus ou n’est pas encore.
Si ce premier pouvoir lié à l’exercice de la parole qui est de faire apparaître les choses, de faire
en sorte qu’elles soient, ce pouvoir est indissociable d’un autre pouvoir qui est celui de
reconnaître ou de méconnaître la réalité.
Ce pouvoir est ce qui défini de façon tout à fait obvie la liberté et ce qui accuse notre
responsabilité. Et dire que la liberté que nous avons de reconnaître ou de méconnaitre la réalité
et bien quand on dit que ce pouvoir accuse en particulier notre responsabilité et bien ce pouvoir
est indissociable du fait que nous avons à répondre de la réalité, mais aussi de nous même, de
ce que nous faisons, de ce que nous devenons.
Les plantes et les animaux n’ont pas répondre de ce qu’ils sont, de ce qu’ils font. Ils sont soumis
à des facteurs physiques et organiques. Les facteurs physiques et organiques les hommes y
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sont aussi soumis, mais ils ne permettent pas d’expliciter le pouvoir que l’homme à de connaître
ou méconnaitre la réalité. Ce pouvoir peut-être conditionner par des facteurs physiques (je suis
malade et donc je ne faire rentrer personnes), des facteurs culturels (accueil différent en
fonction de la culture), des facteurs sociaux (dans certains milieux on s’embrasse plus
facilement). Tous ces facteurs qui permettent de rendre compte du type d’accueil que je vais
réserver à mon voisin, mais ils ne rendent pas compte de ce pouvoir d’accueillir ou non mon
voisin.
Ce pouvoir de connaître ou méconnaitre la réalité trouve son origine dans un espace qui a qqch
d’énigmatique, qui a qqch de mystérieux dans la mesure où à la question de savoir pourquoi
l’être humain en tant qu’être parlant a à répondre de ce qu’il fait, devient, il y a au niv de la
raison pas de réponse. La question de savoir pourquoi l’être humain est un être libre, la réponse
à cette question elle ne peut se formuler et donc cette incapacité de répondre à cette question
signe les limites de la raison. C’est la première limite de la pensée réflexive.
On constate que l’on a des pouvoirs mais à la question du pourquoi nous avons ces pouvoirs, il
n’y a pas de réponse.
Ce pouvoir de connaître ou de méconnaitre la réalité est aussi ce qui confère aux actes que
nous posons une valeur morale, c-à-d que ces actes ne sont pas indifférent mais susceptible de
recevoir des jugements de valeurs morales (relatif ou bien et au mal) et dans ces jugements, il y
a aussi ceux relatifs au juste et à l’injuste. Ces jugements moraux ne s’appliquent qu’aux actes
posés par un être libre et responsable.
Le fait par exemple pour l’eau d’entrer à l’ébullition n’est pas un fait qui constitue un bien ou un
mal moral. Le fait par exemple pour un enfant handicapé d’être agressif, ce fait ne constitue ni
un bien ou un mal moral.
Ceci pour dire que ces jugements ne s’appliquent qu’aux actes posés par un être libre, c-à-d
responsable de ses actes.
Dans ces jugements moraux, il y en a qui intéresse particulièrement le juriste, ceux qui ont
attrait au champ de la justice. Les jugements moraux relatif au juste et à l’injuste ne s’appliquent
qu’aux rapport effectifs que nous entretenons avec autrui, ils ne s’appliquent qu’aux interactions
entre un ou plusieurs groupes d’individus qui se reconnaissent comme égaux, c-à-d comme
ayant autant de valeurs les uns que les autres. Dans l’antiquité, il n’y avait pas d’injustice car
l’esclave et le maître ne se considérait pas comme égaux.
On va dire souvent que la liberté représente une valeur morale, la liberté est la source des
jugements moraux dont nos actes sont susceptibles. Pour arriver au second droit de l’homme
qui est la propriété, il faut souligner que la liberté accuse notre solitude, cela veut dire que sauf
a être déclaré irresponsable nous sommes seul à pouvoir répondre de ce qui est, de ce que
nous sommes, de ce qui nous entoure, d’où la propriété.
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Sous la propriété ce qui se trouve visé ce n’est pas l’article 17 de la déclaration (« La propriété
est un droit inviolable et sacré, nul ne peut en être privé, si ce n’est lorsque la nécessité
publique, légalement constatée, l’exige évidemment, et sous la condition d’une juste et
préalable indemnité »), mais le sens premier du droit à la propriété comme droit fondamental de
l’homme qui est celui du pouvoir de disposer de sa personne physique (corps) et morale
(disposer des actes que nous posons, des œuvres que nous posons,..).
Le droit à la liberté et à la propriété se sont des prérogatives, qui reviennent à l’homme de par
sa condition d’être humain qui sont imprescriptible et inaliénables, c-à-d qui ne s’éteignent pas
de leurs éventuels non usage. Et dire que ces droits sont inaliénable, cela veut dire que ces
droits je ne peux pas m’en défaire, je ne peux pas dire que je n’en jouie pas.
Si ces 2 premiers droits (Liberté et la Propriété) renvoient à une vision précise de l’être humain,
et bien avant d’aborder la Sûreté et la Résistance à l’Oppression, il faut souligner que la Liberté
et la Propriété, ces 2 pouvoirs dans la vie en société peuvent être entravés.
En ce qui concerne la vie en société, ce n’est pas seulement une donnée empirique (que l’on
voit, que l’on constate), elle représente plus que cela. Elle représente tout d’abord un élément
inhérent à la structure même de la parole. En effet, parler ce n’est pas seulement dire un certain
nombre de choses, parler c’est tjs s’adresser à qqun. La parole recèle tjs une dimension
intersubjective, une dimension sociale.
Exp : la rédaction : au moment de la rédaction ce qui pointe tjs, aussi personnelle qu’elle soit, ce
qui pointe tjs à l’horizon, c’est la possibilité d’un lecteur potentiel. Le premier lecteur qui sera tjs
nous-mêmes.
Dans la vie en société les pouvoirs (L et P) peuvent se voir entravés, autrui peut ou peut ne pas
reconnaître ces pouvoirs et transformer cela en hégémonie/domination ; tout en sachant que je
peux faire la même à son égard. Les contraintes que je peux exercer sur autrui, elles sont non
seulement une injustice, mais il y a aussi qu’elles portent atteintes à l’article premier de la
déclaration dont le principe fondamental est l’Egalité
 explicitation du contenu et du statut des droits de l’homme.
L’article premier dit: « Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits. Les
distinctions sociales ne peuvent être fondées que sur l’utilité commune », on entend par là que
de par leur vocation, leur condition d’être humain, les hommes sont égaux entre eux. L’article
premier parle d’une égalité de droit et pas de fait, au sens au l’un est plus fort, plus intelligent
qu’un autre. Cela n’empêche que ces inégalités de fait, en droit dans sa vocation les être
humains sont égaux entre eux.
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Cette égalité en droit de vocation, cette égalité si on veut qu’elle soit effective, cela implique que
chaque individu à le pouvoir d’exiger le respect sa personne (Sûreté), de sa vocation, et le
pouvoir de résister à quiconque porterais atteinte à sa liberté, sa vocation (RO).
Les deux derniers droits naturels exclu tout rapport d’hégémonie entre les hommes.
Si on a compris en quoi ces droits développent une vision précise de l’être humain (par la
Liberté et la Propriété) et de la coexistence humaine (par la Sûreté et la Résistance à
l’Oppression).
Si on a compris ceci, on peut comprendre le début de l’article 2 : « Le but de toute association
politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l’Homme ».
Ce début nous oblige à voir l’implication politique des droits de l’homme, du respect des droits
de l’Homme.
Ces implications sont au nombre de 2 :
1) La première implication est que l’organisation de la vie en société, de la coexistence, ne soit
ni impériale, ni domaniale, mais qu’elle soit démocratique (Barret-Kriegel).
Cela veut dire que l’organisation de la vie en société ne peut pas être considérée comme la
propriété d’un seul individu, à l’instar de César, ni d’avantage comme la propriété de qq
individus, à l’instar des Seigneurs. Les seuls propriétaires de l’organisation de la vie en société
c’est le démos, le peuple ou plus politiquement la nation. L’article 3 de la déclaration dit ceci :
« Le principe de toute souveraineté (kuernos) réside essentiellement dans la Nation.
Nul corps, nul individu ne peut exercer d’autorité qui n’en émane expressément. » L’article 3 est
confirmé par l’article 6 : « La loi est l’expression de la volonté générale. Tous les citoyens ont le
droit de recourir personnellement, ou par les représentants à sa formation. Elle doit être la
même pour tous (iso nomie), soit qu’elle protège, soit qu’elle punisse. Tous les citoyens, étant
égaux à ses yeux, sont également admissibles à toutes dignités, places et emplois publics,
selon leur capacité et sans autre distinction que celle de leurs vertus et de leurs talents ».
La question que ces articles soulèvent, est de savoir qui est ce démos, qui en fait partie, quels
sont les critères de la citoyenneté, qui est citoyen, quels sont les critères de la nationalité ?
La réponse à cette question qui est aussi vielle que ce qu’instituent les droits de l’homme, c-à-d
les démocraties modernes, la première réponse à cette question est de type socio-économique.
Le premier critère que l’on va évoquer est celui de la propriété : fait partie du démos celui qui
est des biens (mobiliers ou immobiliers).
Cela à établi en France deux groupes de personnes : les propriétaires (excluant les femmes et
les enfants) qui peuvent être élus et élire des représentants et ceux qui étaient aux services de
qqun d’autre.
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En Allemagne, on mettait en avant le critère d’ordre biologique : le lien du sang = est considéré
comme allemand celui qui est né de parents allemands, dont les parents sont eux-mêmes
allemands.
Ajd les critères les plus souvent évoqués sont ceux de la citoyenneté ethnique/culturelle ou
encore la citoyenneté civique ou patriotisme constitutionnel.
Les critères d’ordres ethniques renvoient à l’appartenance des individus à une culture précise, à
la culture dominante du pays. M. Walzer fait une distinction précieuse entre communauté
morale (il faut entendre le rassemblement des individus à une même culture, à une même
langue, une même façon d’appréhender le monde. Est citoyen celui qui rejoint la majorité de la
population) et la communauté légale, qui doit être au plus proches des valeurs défendues par la
communauté morale.
Pour les penseurs libéraux, post/trans-nationaux, le principe de citoyenneté n’est pas un
principe d’appartenance culturelle. Le plus important est le respect des principes
constitutionnels. C’est donc une répartition en 2 communautés bien distinctes l’une de l’autre.
Le problème de ce critère est qu’il place la charrette avant les bœufs car la Constitution est ellemême la production du démos, on peut donc ajouter le critère de l’acception et du désir de
délibérer avec autrui de l’organisation de la vie en société.

Le critère fondamental de la citoyenneté, c’est cette conscience profonde que nul ne
détient un savoir privilégié de l’organisation de la vie en société. Proclamer les Hommes libres
et égaux, démontre que nul n’a de savoir privilégié sur l’organisation de la vie en commun.
Platon : « Chez les Hommes, tout ne se passe pas comme chez les animaux. Les animaux ont
un instinct inné de l’organisation de la vie en société (abeilles). Chez les humains cela n’existe
pas. Prétendre cela c’est se gonfler d’orgueil ».
2) la seconde implication c’est que cette organisation se fasse par la médiation de la loi, un
gouvernement par la loi qui est la seule expression de la volonté générale. Etant entendu que la
loi dans le sens du respect de la volonté générale/populaire est différente de n’importe quelle
loi. C’est une loi respectueuse des droits de l’homme. S’il n’y a pas respect des droits de
l’homme, elle n’exprimera alors que la volonté de domination de l’autre. Si on veut respecter les
droits de l’homme, il faut respecter les droits du citoyen comme la Sûreté (article 7 à 9), la
Liberté d’expression et de croyance (article 10 à 11). Ces droits du citoyen sont eux des droits
positif, c-à-d qu’ils sont accordée par l’Etat aux individus. Le but de ces droits positifs est de
garantir l’exercice des droits de l’homme, les prérogatives des droits naturels.
Toutefois il ne suffit pas pour l’être humain de se présenter comme un être humain et de
revendiquer un certain nombre de droit. Lorsque l’on est apatride, on a plus de droits. Ces droits
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de l’homme ne suffisent donc pas. Les droits de l’homme sont des prérogatives que je peux
opposer à l’Etat, mais pour qu’elles soient effectives il faut que l’état les consacre.
 la différence entre les droits dit naturels et les droits dit du citoyen est que les droits dit
naturels reviennent à l’Homme de par sa condition d’être humain, tandis que les droits du
citoyen sont des droits accorder par l’Etat pour préserver les droits de l’Homme.
Les droits du citoyen confie donc à chaque individu un certain nombre de pouvoir mais aussi de
devoir légaux. Si via le droit à la liberté d’expression, j’ai le pouvoir légal d’avoir un recours, à un
tiers : juge arbitre, lorsque l’on veut me contraindre à qqch ; j’ai aussi le devoir de respecté la
liberté d’expression d’autrui. Ces pouvoirs et ces devoirs, si on veut qu’ils soient effectif, ce qu’il
nécessite encore c’est ce que le texte (déclaration de 1798) appel une FORCE PUBLIQUE
(article 12 qui conjugue droits de l’homme et du citoyen).
Sous cette notion de force publique, il faut entendre, non pas la police ou l’armée, mais dans ce
texte, si on veut que les droit fondamentaux de l’homme soit respecter, il ne suffit pas d’arrêter
un certain nombre de mesure, il faut encore, une fois les lois arrêtées, que l’on accepte que ce
soient ces mesures qui fassent autorité, qu’elles soient souveraine. Dans la notion de force
publique, il faut donc en premier lieu entendre la souveraineté de la loi, qui consacre/constitue
les droits de l’Homme.
Cette loi souveraine dont l’élaboration, l’application et le contrôle relèvent de pouvoirs distincts :
principe de séparation des pouvoirs qui est une des caractéristique de la démocratique : P.L,
P.E et P.J). Ces 3 pouvoirs, ils sont dit séparés (article 16). Dire cela revient à dire une chose
précise, mais cela ne veut pas dire qu’ils forment des entités séparés et que donc ils n’ont rien
avoir ensemble. Ces 3 pouvoirs sont destinés à assurer la coexistence humaine.
Dire également que ces pouvoirs sont séparés, cela veut également dire que ces pouvoirs sont
exercés par des individus différents pour éviter la concentration du pouvoir dans les mains de
qq personnes. Cela permet également de bien délimiter les tâches de chacun. Exp : le P.L ne
peut contrôler la conformité des actes d’intel à la loi. C’est une compétence du P.J.
On dit que les Etats démocratiques modernes sont des états de droit. Cela veut dire que les
relations entre les citoyens, ainsi que les relations entre les citoyens et l’Etat sont régies par le
droit, par la loi.
 En conclusion, les droits de l’homme veulent donc prendre des distances par rapport au
pouvoir en place, mais il y a aussi à l’égard de ce pouvoir une demande de protection.
A partir de cela, on va pouvoir comprendre plusieurs choses :
1) Tout pouvoir politique existant n’est pas nécessairement un Etat de droit/légitime :
A partir de l’implication politique de la conservation des droits de l’homme, la souveraineté
politique se traduit par la souveraineté de la loi, que si elle veut respecter la volonté populaire et
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donc respecter les droits de l’homme. Ces implications permettent de comprendre que tout
pouvoir politique en place n’est pas nécessairement synonyme de pouvoir politique de droit.
Très souvent on désigne les Etats démocratique moderne comme des Etats de droit.
Pq les désigne-t-on de cette manière ?
Eu égard à la souveraineté de la loi. Les rapports entre les citoyens et entre les citoyens et
l’Etat, ces rapports sont régis par la loi. C’est un état dans lequel on n’a pas affaire à des
mesures discrétionnaires, mais dont la coexistence humaine repose sur la loi.
Un pouvoir politique de fait est un pouvoir politique en place, un pouvoir politique que l’on peut
empiriquement appréhender (militaires)
Un pouvoir politique de droit est un pouvoir légitime. Pour être un pouvoir politique légitime, il
faut remplir 2 conditions :
a) Que le pouvoir soit exercé par des individus auxquels on reconnaît le droit de l’exercer.
Si ce n’est pas le cas, on est en présence d’une tyrannie (). Cette tyrannie est un
usurpation du pouvoir.
b) Que les mesures arrêtées par le pouvoir en question soient considérées comme juste.
Nous connaissons tous des pouvoirs politiques de fait dans lesquels le pouvoir qui est
exercé n’est pas reconnu par la population. Il faut donc à un titre légal, usuel de
compétences qui doit être reconnu comme étant juste par la population. Exp en 1798, le
pouvoir républicain a édicté la loi le Chapelier qui était considérée comme injuste et qui
mis a mal le gouvernement de l’époque. Cette loi le Chapelier interdisait aux ouvriers tout
mouvements corporatistes et refusait aux ouvriers l’égalité avec les patrons devant la loi.
Cette loi était donc considérée comme injuste, la majorité considérait donc le pouvoir en
place comme illégitime. On est ici en face d’un tyran (qui a le titre de manière légitime)
qui prend des mesures injustes.
Les Etats démocratiques sont des Etats libéraux.
3 caractéristiques des Etats libéraux :
1) Libéraux pas dans le sens que capitaliste, mais dans le sens d’un Etat qui reconnaît aux
individus un certain nombre de prérogatives, qui reviennent à l’être humain de part sa condition,
que l’on peut opposer à l’état.
2) Le principe de publicité (égalité en droit) : les décisions du vivre en commun sont prises dans
des institutions publiques, à qui on reconnaît le droit de prendre ces décisions. La discussion et
la délibération du vivre en commun se prenne ensemble. Le principe de publicité accentue le
fait que nul ne détient de savoir privilégié sur l’organisation de la vie en commun.
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3) La civilité : la notion d’Etat ne peut être détacher de la civilité. Cela renvoi à un égal respect
des individus. Ce que l’on peut faire valoir ce sont des compétences mais il n’y a pas de
prérogatives sociales, économiques, religieuses,…
 Il n’y a pas de démocratie avec des gens exclu du débat public.
2) Le lien entre politique – droit – philosophie :
La tâche du politique est d’organisé la vie en commun. Sa finalité est que cette organisation soit
la plus juste possible.
La finalité du droit est d’annuler l’injustice. S’il y a une valeur morale qui intéresse le politique et
le droit, valeur par laquelle on va juger de la qualité du politique et du droit, cette valeur est la
JUSTICE.
Le sens premier de la justice, c’est fondamentalement le respect de ce qui revient à chacun
fondamentalement de par sa condition d’être humain.
Cette finalité du politique et du droit qui est la justice, cette finalité fait que le droit et le politique
ne peuvent ignorer la question qui est de savoir ce qui revient à l’être humain, ce qui lui revient
en tant qu’être humain ?
Il se trouve que cette question est assumée par la philosophie.
Cette question est l’objet matériel de la philosophie. La philosophie naît :
1) De la capacité réflexive/spéculative qui caractérise l’être humain (non pas seulement par
ce qu’il parle, mais aussi parce qu’il sait se mettre à distance par rapport à ce qu’il
dit/fait/produit et de s’interroger sur le sens de ce qu’il dit/fait/produit). D’où l’adage :
« Connais-toi toi-même » : c-à-d voir ce qui défini l’homme en tant qu’homme.
2) De la tâche curieuse qui est définir son être.
La finalité de la philosophie (objet formel) est d’assumé cette question (c-à-d de savoir ce qui
revient à l’être humain entant qu’être humain).
Prendre cette question en charge revient à accepter d’en assumer la complexité. Cette
prétention de la philosophie explique en qq sorte l’ampleur du travail philosophique.
Lorsque l’on parle de l’ampleur du travail philosophique, c’est que jusqu’à présent ce qui
caractérise l’être humain c’est sa capacité langagière, sa capacité à symboliser. Mais la
parole/langage en réalité cela n’existe pas, ce qui existe ce sont les différentes formes de
langage/parole (art, religion, droit, économie, politique,…). Alors ces différentes formes de
langages ont toutes une chose en commun, c’est d’être un fait de langage, un élément à partir
duquel il y a qqch plutôt que rien, un élément qui scande le temps.
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Ces différentes activités langagières ont chacun leur spécificité et chacune de leur spécificité
nous apprend qqch sur le monde, chacune de ces activités déploient un univers de sens. Et
cette diversité on ne peut l’ignorer.
Assumer cette question de la philosophie, c’est idéalement faire des sciences philosophiques,
l’épistémologie (réflexion sur  : sur la connaissance) des sciences humaines ou exactes,
de la philosophie du droit, de la religion,…
 Illustration de l’ampleur du travail philosophique.
Cette ampleur est commandée par la complexité du matériau que le philosophe doit examiner et
cela parce que l’homme est complexe et c’est justement parce que l’être humain est fait de cette
complexité qu’il s’agit de s’interroger sur l’être humain et de comprendre ses imputabilités.
Face à l’ampleur de ce travail :
1) Soit on peut sourire et cela évoque une attitude de dogmatisme. Pour pouvoir se prononcer
sur ce qu’est l’être humain, il ne faut pas spécialement être philosophe. Tout le monde a son
idée/opinion sur ce qu’est l’être humain, ce qui lui renvient en tant que tel.
Le danger, ce sur quoi elle débouche : c’est de nous laisser mijoté dans nos idées, mais aussi
et surtout ce qui est ennuyeux, c’est que cela pose un problème au moment où il faut arriver à
une entente entre être humain. Si on peut se contenter de déverser ses idées, cela va jusqu’au
moment où il s’agit de prendre une décision. Si à ce moment, on refuse de se livrer à un travail
critique, tout ce à quoi on peut aboutir c’est à l’imposition du plus fort, plus fort au sens du plus
persuasif, démagogue.
 Refus par suffisance, supériorité.
2) On peut aussi laisser tomber et cela évoque une attitude de scepticisme (pyrrhonisme),
relativisme. Cela veut dire que si pour souscrire au travail philosophique, il faut faire différentes
philosophies, s’il faut faire tout ce travail et bien on ne s’engage pas car la finalité est d’arrivé à
un entente non violente. On peut dire que cette finalité est utopique ().
Ce à quoi le sceptique peut nous renvoyer, c’est à l’histoire même que la philosophie. Ce que
l’on peut constater, c’est que la réponse à ce qu’est l’être humain n’est pas une. Mais ce à quoi,
on est tenté de dire c’est qu’après 25 siècles de philosophie, si on n’est pas arriver à une
entente non violente, ce qu’il faut en tirer c’est de suspendre tout jugement. Montaigne dira :
« La finalité du travail philosophique est utopique ».
Mais ne pas traiter cette question c’est déjà la traiter.
Ou alors, s’il est vrai qu’être sceptique dans la vie courante débouche sur le relativisme (chacun
sa vérité).
12
Philosophie
Cette attitude de relativisme si elle a qqch de séduisant c’est parce qu’elle semble se conjuguer
avec la tolérance. Le problème c’est que le relativisme n’à rien avoir avec la tolérance, c’est au
contraire l’intolérance.
Outre le fait que dans le relativisme, on refuse tout travail critique, il y a aussi cette attitude
qu’au moment où il faut prendre des décisions, on ne peut que déboucher sur la violence.
Cette vision repose sur une fausse conception de la vérité, qui est que la vérité est une chose
(les relativistes ont une vision chosiste de la vérité) que l’on détient et qu’après 25 siècles de
philosophie on l’a détient déjà. Hors ce à quoi on conclu, ce n’est pas LA vérité, mais a un
ensemble de petites vérités.
Cette conception de la vérité comme étant une chose est erronée.
La question est alors de savoir ce que l’on entend sous la notion de vérité, y a-t-il une vérité,
lorsque l’on parle de la notion de vérité, cela renvoi à quoi ?
La vérité est synonyme de réalité, car on a accès à la réalité/vérité que par la médiation du
langage.
La vérité ne se construit que par la médiation du langage et les interactions que l’on entretient
avec autrui. C’est le médium du langage qui nous permet de faire œuvre de vérité. La vérité
renvoi au témoignage de qqun, de mettre fin à qqch de caché.
La vérité renvoi à qqch de dynamique, il faut faire un travail. On demande qqch à qqun, on lui
demande de témoigner. La vérité renvoi fondamentalement à un travail, c’est un travail qui est
difficile a accomplir, car cela demander a chacun une qualité d’attention. Si déjà on peut relié la
notion de vérité à un travail, un œuvre qui a une dimension éminemment personnelle et
individuelle. C’est chacun d’entre nous à qui il est demandé de faire œuvre de vérité, de
témoigner de la manière la plus objective de la réalité, et cela sans se leurrer, sans croire que
cette œuvre connaît comme une limite (mais si à un moment on peut être tenté de croire la
chose. Il y a tjs dans le moment de l’euphorie, de la découverte, on croit que ça y est, que l’on a
trouvé une clé de lecteur du monde. Celui qui a découvert cela sait que c’est faux, qu’il reste
encore tout à découvrir). Si on peut substituer cette conception de la dynamique à la conception
chosiste de la vérité, ce que l’on peut dire c’est que l’histoire de la philosophie, loin d’être une
finalité, et bien à ce moment l’histoire de la philosophie représente une communauté de
chercheur avec qui il faut rentrer en dialogue, pour voir ce qui a déjà été éclairer, si on ne veut
pas se livrer à un travail téméraire. Cette vision de l’histoire de la philosophie comme une
communauté de chercheurs, si on peut la mettre en pratique ce qu’il faut creuser c’est la
seconde partie du point I. Il faut creuser le statut essentiel des droits de l’Homme : statut IUS
NATURALISTE.
13
Philosophie
Cette notion n’est pas inventée en 1789, cette notion a toute une histoire, histoire aussi
ancienne que l’histoire même. Cette notion on la retrouve pour la première fois dans les grands
écrits philosophiques, qui sont ceux de Platon. C’est dans les dialogues de Platon que l’on
retrouve cette notion. Platon n’en revendique pourtant pas la paternité, il l’attribue aux sophistes
(qui sont les principaux interlocuteurs de Platon dans ces dialogues). Cela va nous permettre de
réfléchir au concept de la liberté, on va s’arrêter aux dialogues entre Platon et les sophistes et
voir ce que cette notion deviendra chez Platon et dans l’histoire de la philosophie.
I.2) Compréhension du statut initial des droits de l’homme ou histoire du droit
naturel :
a. Platon et les Sophistes : naissance du droit naturel grec ou classique :
Les sophistes sont en principe des professeurs qui enseigne un art précis : RHETORIQUE. Cet
art de l’éloquence n’est pas né à Athènes, mais dans le grande Grèce. Il est né en Sicile au Ve s
A-C. Les pères en sont Tisias et à Corax qui est le maître de Tisias. Au Ve s A-C, la Sicile avait
une tradition de multiples petites cités, qui étaient en réalité de multiples tyrannies. A la fin du
Ve s A-C, il y a eu une espèce de vent de démocratie qui a soufflé sur la Sicile. Les habitants
des cités ont donc essayés de se débarrasser des tyrans. Ce vent a donné naissance à de très
nombreux procès entre les habitants et les tyrans. Il y eut donc une inflation des démarches
judiciaires.
Tisias a eu l’idée d’ouvrir des écoles d’éloquence, dans lesquelles, il apprenait aux gens à bien
parler, argumenter, aller à l’essentiel. La première forme de l’éloquence est la rhétorique
judiciaire et ensuite viendra la rhétorique délibérative et la rhétorique épidictique. Un des élèves
de Tisias fut Gorgias.
Gorgias est un habitant d’une petite ville, dont les habitants sont attaqués par les syracusiens.
Gorgias est envoyé à l’assemblée athénienne pour demander de l’aide. Il y plaide la cause de
son village. Gorgias parle tellement bien qu’il séduit l’assemblée. Les athéniens lui proposent de
revenir à Athènes après sa mission pour leur enseigner l’art de l’éloquence. Gorgias revient à
Athènes et il eut bcp de succès, son cours fut très suivi. Ces élèves ont également décidés
d’enseigner l’art de l’éloquence. Ces élèves se sont baptisés eux-mêmes sophistes = l’homme
le plus sage, le plus habile. Ils se baptisèrent comme cela car ils se vantaient de faire triompher
toutes les causes, de transformer l’argument le plus faible en argument fort. En se vantant de
cela, ils se vantaient également de disposer d’un enseignement essentiel si l’on voulait
triompher au tribunal mais également sur la scène politique.
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Philosophie
Ces prétentions sont sous tendue par une conception précise du langage et une conception
précise du droit et de la politique (qui n’est pas seulement l’organisation à n’importe quel prix,
mais une organisation qui soit JUSTE) à savoir la justice.
1) Conception du langage :
La conception du langage des sophistes soutient que le langage n’est rien d’autre qu’un jeu de
circulation de signes, circulation qui elle est définie par des lois phonétiques, syntaxiques et
sémantiques bien précise.
Loi phonétique : utiliser telle ou telle phonème pour désigner un élément de la réalité (TA-BLE).
Ces sons représentent une affaire de convention, ces phonèmes sont KATANOMON (affaire de
convention). Pour le grec, la loi c’est qqch que l’on réfléchit en commun au cœur de la cité.
Cette convention est arrêtée au cœur de la cité et acceptée par l’ensemble des citoyens. Le
langage est composé d’une partie signifiante (phonème) et d’une partie signifiée (l’objet
représenté). La relation entre les deux est katanomon.
Loi syntaxique : c’est l’ordre des mots, la construction des phrases et cela aussi est katanomon.
Loi sémantique : c-à-d que la signification, poids significatifs des mots est aussi la plupart du
temps arbitraire. Ce poids significatif est aussi katanomon (exp : table pour manger, table pour
travailler). Ces conventions on peut tjs, pour X nombres de bon ou de mauvais motif, essayer de
les changer.
Ceci pour dire que le premier pouvoir que les sophistes qu’ils ont voulu mettre en relief : le
pouvoir de faire dire au mots n’importe quoi. Le pouvoir de présentifier la réalité sans en tenir
compte. Ils insistent sur le pouvoir que l’on a de changer les conventions.
Ce pouvoir de présentifier la réalité, sans en tenir compte, on l’a déjà tous utilisé, tout le monde
sait que son lieu privilégié est celui du politique et du droit. Le politique et le juriste se sont bcp
intéressés au lexique (terme utilisé dans un langage précis), car pour mettre la main sur la
pensée des gens, je dois mettre la main sur ce lexique.
Le second pouvoir est de faire passé les faux-semblants, que nous pouvons donner à la réalité,
pour la réalité. Cet art porte un nom : l’art de la persuasion. Cet art que l’on désigne aussi
souvent comme celui de la démagogie. C’est cet art que les sophistes se vantaient d’enseigner,
c’est l’art du tuyautage.
Protagoras avait un élève, élève qui ne pouvait payer les cours de Protagoras. L’élève dit alors :
Dès que je gagnerais un procès, je te payerais ». Protagoras accepta. Après qq années ne
15
Philosophie
voyant pas son argent venir, il fit un procès à son élève. Son élève ne paru pas inquiet et dit a
Protagoras : « Si je perd, je n’aurais pas rempli la convention, donc je ne devrais pas te payer
car je n’aurais tjs pas gagner de procès. Si par contre je gagne, je ne devrais pas non plus
payer car le juge me donnera raison et donc je ne devrai pas payer ».
Protagoras tient le même raisonnement de son élève.
Dans ce genre de dialogue, il y a un tuyautage. En effet, les sophistes savent qu’ils jouent avec
2 notion qui ne sont pas équivalente : la convention privée et d’autre par la décision qui sera
prise par un tiers : le juge.
 Les sophistes essayent de mettre deux notions différentes sur le même pied d’égalité.
C’est là que se trouve le sophisme.
16
Philosophie
Fil rouge :
Les sophistes vont opposer : KATANOMON () et KATAPHUSIN ().
Kataphusin c’est voir qqch comme naturelle, hors la nature ne peut être pensée sans la culture.
Le premier pouvoir que les sophistes ont mis en relief, c’est un pouvoir de l’on connaît tous ;
faire dire aux mots n’importe quoi. C’est la même chose que présentifier la réalité sans tenir
compte de cette dernière. Ce pouvoir nous l’utilisons tous, nous l’utilisons particulièrement dans
le domaine politique et juridique.
Le second pouvoir qui est lier au premier : faire passer les approches mensongères que l’on
peut donner de la réalité, de faire passer ces faux-semblants pour la réalité. Ce pouvoir de
persuader qu’il ne faut pas confondre avec le pouvoir de KATAMANTHANCIN : étudier les
choses connues () qui est le pouvoir de convaincre. Il s’agit donc d’étudier en
profondeur les différents aspect d’une réalité : les tenants et les aboutissant ainsi que les
solutions qui seront les meilleurs.
 On entreprend donc un travail de raison, un travail que l’on fait quand on veut convaincre.
Le travail que l’on fait quand on veut persuader, ce travail joue non pas sur la raison, mais sur la
seule sensibilité, émotion ou encore la flatterie. Il faut prendre la personne à qui on s’adresse
« dans le sens du poil », lui dire ce qu’elle veut entendre, utiliser une tonalité affective de ses
convictions. La connaissance de cela est la première chose à apprendre pour les journalistes,
par exemple, qui ont un certain type de lecteurs. La persuasion est attentive à l’émotion, c’est
réponde à la satisfaction assez narcissique de l’interlocuteur.
 On essaye de connaître la sensibilité, l’imaginaire de l’interlocuteur par tous les moyens
très subtils.
Avec les sophistes on passe d’un registre à l’autre en utilisant le même mot. Le pouvoir
technique de la persuasion : utilisation de formule très vague qui ne veulent rien dire
(changement, le changement dans le continuité). On utilise des mots très large de sens.
 Toutes ces techniques de la persuasion, les sophistes se ventaient de les enseigner et
que leur école était une étape par laquelle il fallait passer pour triompher en politique.
17
Philosophie
2) Conception de la Justice :
En ce qui concerne la conception de la justice, cette conception n’est pas unanime. La voix
majoritaire est représenter par un sophiste dont Platon nous parle dans la « République », où en
principe X nombre de personnages se rassemble.
Thrasymaque : dès le début du dialogue il interpelle Socrate (interlocuteur de Platon) en lui
disant : « Moi je sais ce qu’est la justice ». Selon Thrasymaque la justice est celui qui
profite au plus fort, dans le sens le plus intelligent, le plus habile, le plus rusé et qui a su
prendre les rênes du pouvoir. Selon lui la justice profite tjs aux dirigeants (// avec Marx) qui
pense l’Etat et le gouvernement : quel que soit le régime, ils élaboreront des lois, des lois qui
leur profite, qui n’avantage et ne représente que leurs intérêts personnels. Ils font cela en
affirmant que ces sont celles qui incarnent la justice et qu’il est juste de leur obéir. Et ne pas leur
obéir reviendrait à tomber dans l’injustice.
 Les lois ne sont faites que dans l’intérêt des gouvernants. Lois qui font passer ces
intérêts pour les intérêts de tous. C’est la conception la plus répandue chez les
sophistes.
Protagoras : c’est un sophiste connu non pas en tant que juriste, mais pour une phrase célèbre
qui va dans le sens du relativisme culturel : « L’homme est la mesure de toute chose, de celles
qui sont en tant quelles sont, et de celles qui ne sont pas en tant quelles ne sont pas ». Souvent
on ne cite que le début, mais la fin n’est pas négligeable. L’homme décide de ce qui a droit ou
non à l’existence. On voit donc le pouvoir lier au langage et que ce pouvoir accuse notre
responsabilité.
En ce qui concerne la justice, sa vision est amère. Dans le dialogue que Platon lui consacre
(Protagoras p 381 B), Platon rapporte la conception du sophiste : la justice représenterais
un précepte, un enseignement divin, un précepte enjoignant aux hommes le
respect de soi-même et d’autrui.
Cette désignation de la justice comme un précepte divin est particulière à cette époque car les
grecs instituaient eux-mêmes les Dieux qui seraient vénérés. Donc avancer que la justice est un
précepte divin est improbable. Pour faire passer la chose, Protagoras a recours à un mythe : le
mythe de Protagoras. Dans ce mythe Protagoras raconte que Zeus aurait créé le monde et que
ce monde serait dépourvu de qualité. Puis ayant fini son travail Zeus aurait demandé aux 2 fils
d’un titan : Epiméthé et Prométhé. Zeus leur demande de distribuer les qualités aux êtres qui
peuplaient le monde. Epiméthé demande à son frère de le laisser faire. Il distribue les qualités
et en fin de parcours il constate qu’il n’a plus de qualité pour les Hommes. Prométhé court chez
Ephaistos et chez Athéna qui est la gardienne des arts et des techniques. Ils donnent donc le
feu et les arts et techniques aux Hommes.
18
Philosophie
Mais l’homme n’arrive pas à s’en sortir pour lutter contre la nature. Les hommes ont vite pris
conscience qu’il fallait se rassembler. Ils se réunissent pour créer des villes et des cités. Mais
les hommes ne cherchaient qu’à se léser réciproquement. En sorte que la vie en commun
devient insupportable et que les hommes se séparèrent. Voyant cela Zeus pris peur et pris
conscience d’une nécessité pour l’homme de vivre avec ces semblables. Une chose manquait à
l’homme : la justice et la pudeur. Zeus envoi Hermès apporter aux hommes la justice et la
pudeur. La pudeur est importante car c’est le principe de civilité. Ce qui joue un rôle important
c’est le regard d’autrui. Et ce don de la justice, Hermès doit la donner à tous les hommes et pas
à qqun.
Ce mythe de Protagoras donne à penser qu’à l’état initial de la création l’homme vivait seul et ce
qui le pousse à se réunir c’est la survie. La sociabilité de l’être humain est différente selon les
individus, c’est commandé par la survie. Et apparemment l’être humain dans l’approche qu’il a
d’autrui est que l’autre est un moyen qui lui permet de satisfaire les besoins. Le précepte divin
de la justice va donc à l’encontre de l’humaine nature.
 La justice est un précepte divin du respect de soi et d’autrui.
Caliclès : (dans le Gorgias). Caliclès à la différence des 2 autres est un personnage qui est une
fiction littéraire. Ces positions sont celles d’Antiphon. Pour Caliclès, la justice n’est nullement un
précepte divin tel que quelle est définie par Protagoras, où comme une isonomie telle quelle est
considérée à Athènes. Pour Caliclès la justice est une création humaine. Cette invention est
celle des plus faible qui essayent de se mettre à l’abri car selon le droit de la nature (TO
DIKAION TO KATAPHUSIN :  : la justice / le droit selon la nature).
Les plus faibles inventent que l’on est tous égaux car dans la nature ce sont les plus fort qui
l’emporte sur les plus faibles. Cette justice naturelle, elle est occultée par la contenu de
Protagoras et par l’isonomie (qui est une invention des plus faibles pour Caliclès) dont se flatte
Athènes.
Face à cette thèse des sophistes tels : Hippias D’Elis et Alsidamas. Ces sophistes par
opposition à la thèse de Caliclès, ils donnent à entendre : par nature les hommes sont égaux
entre eux (// art 1 de la déclaration de 1789). Si les différences peuvent être établie, et bien les
différences de valeurs elles sont dues aux institutions des rapports entre les êtres humains.
C’est la JUSTICE LEGALE qui peut définir que certains valent moins que d’autres.
 Ces 5 sophistes sont des penseurs cosmopolitiques comme les stoïciens.
Pour eux les hommes naissent fondamentalement égaux.
19
Philosophie
Fil Rouge :
Pour la plupart des sophistes, la justice équivaut à la pensée de Thrasymaque. La justice ne fait
qu’instituer un rapport social de domination (individus les plus intelligents) sur les individus.
Protagoras : ce qui pose problème c’est l’idée que la justice est divine. Pour Critias, qui est le
nom de Platon, c’est le respect de l’idée de justice, où en tout cas des lois qui est à la base de la
religion. Dans les assemblées publiques, les gens sont tjs d’accord pour trouver un consensus
sur tel forme d’accord.
On finit tjs par élaborer des lois, il n’en demeure pas moins que chacun n’a d’autre obsession de
voir comment contourner loi. Pour éviter cela dit Critias on a inventé les Dieux. Avec les Dieux,
on a l’idée qu’il y a un regard posé sur soi en public et en privé. La religion est donc un
renforcement de conduite morale de l’humain.
Si pour Protagoras, l’idée de justice renvoi à l’égal respect de soi et d’autrui.
Caliclès : lui il va défendre une thèse proche de celle de Nietzsche. Les idées de Protagoras
sont pour lui fausse. Pour Caliclès la justice est une idée humaine. Les individus les plus faibles
produisent cette idée de justice dans le but de se mettre à l’abri de la justice naturel (TO
DIKAION TO KATAPHUSIN). Les plus faibles ont inventé cela pour occulter ce que Caliclès
désigne comme la justice de la nature : Droit du plus fort (physiquement). Les plus forts ont
donc droit à plus de bien que le plus faible. Les plus faibles vont culpabiliser les plus fort en
utilisant la justice légale.
20
Philosophie
Face à cela, le premier à avoir discuter avec les thèses des sophistes au sujet de la justice et du
langage est Platon.
Les différents dialogues de Platon :
-
Dialogue socratique : dialogue consacré à Socrate.
-
Dialogue de transition : ce sont les dialogues où Platon entreprend d’affronter les
sophistes sur le langage : « Le Cratyle » et la justice « Gorgias, Protagoras »
-
Dialogue de la maturité : Platon y développe les grands thèmes de la philosophie :
« République ».
-
Dialogue de vieillesse : Dialogue essentiellement politique et parmi ceux là : « le
Politique et les Lois ».
Discussion que Platon engage avec les sophistes sur les thèses du langage :
Dans le Cratyle, Platon met en scène Cratyle, Hermogène et Socrate. Chacun de ces sophistes
développe une thèse du langage :
-
Hermogène : il soutient que le langage est KATANOMON (la présentification arbitraire du
langage, chacun institue la réalité comme il en a envie).
-
Cratyle : il est opposé à cela en disant que le langage est KATAPHUSIN : double de la
réalité, un copier coller.
 Ces thèses qui se veulent antinomique ne le sont pas.
En effet la réalité est tjs pensé par rapport à la culture. La perception que nous avons de la
nature est différente de celle qu’avaient les anciens. Ce que l’on appel la nature est qqch qui est
prise en compte dans le langage. On ne peut pas parler de la réalité sans la conceptualiser.
Ce que la thèse de Cratyle ajoute : faire passer ce qui est institué par le langage comme étant la
réalité. Ce à quoi Platon nous invite c’est à entrer en dialogue avec ces défenseurs. Cette
invitation est audacieuse car si on prend ces thèses comme telles, on remarque qu’elles
interdisent le dialogue. Face à cela je peux accepter/recopier les conventions ou je peux les
rejeter et en prendre de nouvelles. Platon ne retient pas ces thèses et a comme exigence :
1) S’assurer de la compréhension des propos de l’interlocuteur,
2) Prendre en charge la réalité au sujet duquel elle prétend se prononcer : le langage par
rapport au réel.
 Ce n’est qu’au terme de cela que l’on pourra se prononcer sur la possibilité de qqch
comme un dialogue au niveau des hommes. Cette remarque est importante car la
philosophie n’est pas un corpus tout fait, la philosophie c’est d’abord une pratique à partir
de laquelle on peut développer/soutenir des énoncés théoriques, de se prononcer sur la
possibilité d’un réel dialogue.
21
Philosophie
Si on applique les 2 exigences, si on fait cela Platon nous montre que chacune de ces thèses
partent trop tard. Par là il faut entendre que si sur le plan linguistique, c-à-d que si je considère
le logos comme un simple jeu de signe, ces signes sont tjs composé d’une face signifiante et
d’une face signifiée auquel on rattache une signification. Si on considère le langage comme un
ensemble de mots, alors chacune des thèses se défend partiellement car la plus part du temps
le rapport entre les sons et les significations sont des conventions. Il n’y a que de rare
exception : onomatopée : rapport KATAPHUSIN entre la face signifiante et signifiée.
Mais si sur le plan de la linguistique chacune de ces thèses se soutiennent mais lorsque l’on
envisage le langage dans sa dimension symbolique, chacune de ces thèses partent trop tard
car pour pouvoir se prononcer sur le caractère arbitraire de la réalité dans le langage, pour dire
cela il faut savoir ce qu’est la réalité.
Pour affirmer que le langage est un double de réalité, je dois savoir ce qu’est la réalité sans cela
je ne peux juger de l’adéquation du langage à la réalité. Chacune de ces thèses impliquent un
savoir pré-existant de la réalité, si bien qu’il faut d’abord interroger ce savoir. Ce savoir révèle
que la dimension première du langage est la vérité. Et d’accuser une certaine complicité à la
réalité sans cela je ne peux savoir si le langage est un copié/collé de la réalité. Toutefois
lorsque l’on affirme que penser le langage (comme étant conforme ou non à la réalité) n’est pas
qqch d’heureux.
La question que je ne puis m’empêcher de soulever : Comment par le biais des mots/médium
du langage, je puis prétendre dévoiler la réalité/faire œuvre de vérité ?
Cette question Platon ne l’ignore pas, il précise que la 1ère grande différence entre les mots (qui
sont universels) et le langage (réalité qui est éminemment singulière).
Les mots qui sont universels donnent tjs le change de chose éminemment singulière. Face à
cette question il faut accuser une limité de la pensée de Platon : c’est l’absence d’une théorie du
langage. Il n’expliquera jms la relation et la différence entre mot et réalité. Celui qui le fera c’est
l’élève de Platon : Aristote. La seule réponse que Platon donnera est une réponse mythique par
le biais du mythe de la réminiscence et dans ce mythe ce que Platon dit c’est que si le langage
révèle une dimension c’est que dans un temps hors temps nous avons eu une  : une vision
quasiment parfaite de la réalité. Et dans ce quotidien nous n’avons pas cette , mais dans
l’attention que l’on peut apporter à la réalité, il s’agit de ce remémorer cette vison parfaite. Il faut
arriver à la réactivée.
 Ce mythe donne à entendre que ce rapport il faut le ramener au souvenir de cette .
Ce mythe est malheureux car il présente le langage comme une photocopie de la réalité.
 Platon développe ce mythe car pour lui il faut partir de la réalité elle-même.
22
Philosophie
Le 1er apport de cette discussion avec les sophistes : c’est que toute pensée du langage comme
étant une présentification de la réalité partent trop tard. Elle présuppose un savoir pré-existant
de la réalité et comment connaître la réalité sans le langage.
Discussion que Platon engage avec les sophistes sur les thèses de la Justice :

Dans le Gorgias, Platon met en scène Caliclès qui soutient qu’il y a une justice selon la
nature : TO DIKAION TO KATAPHUSIN. Le plus fort l’emporte sur le plus faible et a
donc droit à des biens plus important que les plus faibles (rapport de domination). =>
Justice selon la nature. La justice légale, elle, dit que nous sommes égaux devant la loi.
Cette justice représente une invention des plus faible. Ces plus faibles qui ont un
double but : se mettre à l’abri des plus fort et les culpabiliser. Face à cela, Socrate se
porte sur le terrain de Caliclès. Son critère de la justice est la force. Socrate lui
demander si une foule d’individu à plus de force que qq individus. Face à cela Caliclès
doit reconnaître que bcp ont plus de force que qq individus en sorte que la loi de la cité
athénienne, selon ce critère doit être considéré comme juste. Avec la force, il faut tjs
composé avec le nombre. Pascal : « Pq suit-on le plus grand nombre ? Est pcq elle a
plus de raison ? Non, pcq elle a plus de force ». Etienne de Baetre : « pour éviter le
tyran, il suffit de ne pas lui prêter ses yeux ». Un régime tyrannique implique tjs la
coopération d’une grande majorité de la population. PRENDRE LE CRITERE DE LA
FORCE : IL FAUT TJS COMPTER SUR LE NOMBRE.

Dans le Protagoras, Protagoras soutient qu’à l’état initial de la création, l’homme est
seul et à la raison technicienne qui le pousse à la coexistence. La coexistence qui a
pour but de satisfaire ses besoins. Son semblable est vu comme un moyen, d’où cette
origine divine de la justice. Face à cela ce que Platon tient à souligner d’abord c’est que
cette image de l’être humain comme un être solitaire, cette image n’est pas heureuse.
En effet l’être humain est un être de langage et donc un être sociable. Et si l’être
humain est un être de besoin, ce que Platon concède à Protagoras c’est que l’être
humain a des capacités limités pour satisfaire ses besoins et que donc une des sources
de sociabilité est la satisfaction des besoins. Platon fait remarquer que l’être humain
n’est pas qu’un être de besoins, c’est aussi un être de désir sensible. En effet les désirs
sensibles naissent d’une hypertrophie du besoin, c-à-d que pour survivre l’être humain
doit se nourrir, il n’en demeure pas moins que lorsqu’il se nourrit ce qu’il s’adjoint se
sont des aliments préparer de telles ou telles manières : art culinaire. Et le propre de
l’art culinaire c’est de développer le goût ce qui fait que l’on a pas seulement besoin de
manger, mais qui devient un plaisir de satisfaire un besoin. Besoin -> désir sensible.
23
Philosophie
Désir sensible qui renaissent sans cesse en exigeant de nouveaux objets préférence
variée. Cette logique est celle de la jouissance de tous les objets censé les satisfaire (//
avec les collectionneurs). Cela me fait percevoir autrui comme un concurrent, un
ennemi qui empêcheraient la jouissance de tous les objets du monde. Les besoins ->
désirs sensible peuvent être à l’origine de l’inimitié entre les êtres humains. Si la
satisfaction du besoin peut-être une source de la socialisation, Platon fait remarquer
que ce n’est pas en pensant que l’être humain n’est qu’un être de besoin, le risque est
devoir l’autre comme un MOYEN de satisfaire le besoin. Ce n’est pas de là que naît la
notion de Justice. L’homme est qqun qui peut s’interroger sur ce qu’il fait, le sens de ce
qu’il fait. Et entant qu’être jouissant d’une capacité réflexive, il peut jouer de sa qualité
de vie. C’est de cette capacité que naît l’idée de justice, quelle devient une valeur. =>
Platon demande à Protagoras d’ajouter que l’homme n’est pas seulement un être de
besoin mais aussi de désir et que l’être humain réfléchit au sens de ce qu’il fait et c’est
de cette pensée du sens l’existence que peut naître cette pensée de la justice.

Dans la République, Thrasymaque expose sa thèse de la justice et dans cette thèse
Thrasymaque donne à entendre que la justice est ce qui profite au fort (intelligente) et
qui sont capable de prendre les commandes de la cité. Les plus habiles instituent des
lois qui leur profite et dise qu’il est juste de leur obéir. Face à cela Socrate demande à
Thrasymaque de préciser la notion de profit car le profit à 2 sens : - faire du bien et –
engranger des profits. Thrasymaque voit que Socrate veut l’empêcher de jouer sur
l’équivocité des mots. Socrate lui demande si les gouvernants sont infaillible :
Thrasymaque dit non. Donc s’ils ne sont pas infaillibles, ils peuvent instituer des lois qui
ne leur profite pas. Thrasymaque reconnaît cela. Il peut donc être juste d’obéir à ces
lois. Les athéniens songent donc aux lois de Solon instituant la démocratie : c’est au
citoyen d’édicter ce qui aura de l’autorité. Il est donc difficile de dire que les lois ne
profitent qu’à qq individus. Socrate essaye de montrer que certaines lois peuvent
profiter aux gouvernants dans certains types de régimes, mais pas des tous. =>
Socrate montre les limites des propos de Thrasymaque, qui ne peut penser le politique
au singulier. En effet il ne peut pas mettre démocratie, tyrannie et technocratie sur un
pied d’égalité.
24
Philosophie
Face à cela, il est urgent de remettre sur le métier à savoir ce qu’est ou ce que représente la
justice (République, Politique et les Lois). Platon donne une définition classique du politique
que l’on retrouve également chez les penseurs cosmopolitiques contemporains c’est que le
champ du politique est l’intégration des individus dans un tout (cité). Et l’objet formel du politique
est de viser à ce que cette intégration soit heureuse, c-à-d de veiller à ce que chaque individu
soit reconnu à part entière et dans ce qu’il est.
2 remarques :
1) Distance face aux sophistes le politique est pensé comme l’institution d’un rapport social
de domination et par là va à l’encontre de l’humaine nature.
2) Dans cette définition classique du politique se trouve réarticulé le lien entre le politique, le
droit et la philosophie. La finalité du politique est l’intégration. La question est de savoir
ce qui revient à l’homme en tant qu’être humain. Cette question renvoi aux autres livres
de la République.
25
Philosophie
Fil rouge :
Texte de Platon p 44-50.
Platon part tjs du point de vue de ces interlocuteurs qu’il essaye de comprendre. Pour ce travail
Platon dans le Cratyle, il amène son interlocuteur à découvrir les présupposés de sa thèse :
affirmer que le langage est KATAPHUSIN, cela suppose un savoir présupposé sur la réalité et
comment connaître la réalité sans le langage. Attention le langage n’est pas la réalité mais en
est le médium.
Quelle est la différence entre le langage et la réalité ?
Chaque individu est unique mais on parle avec des termes, des mots qui eux sont universels.
En effet, les mots sont universels tandis que la réalité est elle éminemment singulière.
Comment faire œuvre de réalité/ de vérité ?
Platon ne répond à cette question qu’en évoquant le mythe de la réminiscence. Il ne fait donc
pas de théorie du langage en tant que telle, cette théorie du langage elle sera proposée par son
élève Aristote.
Cette démarque, qui est de comprendre le point de vue de ces interlocuteurs, appliquée à la
notion de justice permet :
-
débusquer les incohérences
-
penser l’être humain comme un être de désir et non pas uniquement un être de besoin.
Platon n’a donc pas une vision limitée de l’être humain. En effet, l’être humain a une
pensée réflexive et c’est dans cette pensée réflexive que s’en racine l’idée de justice
comme étant une qualité morale.
Dans la République, Platon demande à Thrasymaque de préciser ce qu’il entend sous la notion
de profit et de confronter ces propos à la réalité. Cet échange avec Thrasymaque montre les
limite de sa thèse. De plus cela remet en place la question de savoir ce qu’est la justice ?
Dans la reprise de la définition classique du politique, l’intégration des individus devrait se faire
de manière heureuse, juste. Cela soulève encore une fois la question de savoir ce qu’est, ce
que représente la justice.
26
Philosophie
Les sophistes voient la coexistence humaine comme un rapport de domination. D’autres voient
la politique comme imposant qqch comme venant de l’extérieur (monarchie de droit divin),
origine extérieur qui est l’humaine raison qui est opposée à l’humaine nature.
La définition du politique repointe à sa manière le lien étroit entre le droit, politique et la
philosophie. La tâche des gouvernants est de réalisé une intégration des individus. La question
est de savoir ce qu’est la justice.
En effet dit Platon extrapoler, comme les sophistes, les désirs de dominations c’est non
seulement favoriser l’instauration de régimes tyranniques mais aussi méconnaître la réalité de
l’être humain.
En effet si nous connaissons des désirs de domination, c’est désirs sont loin d’épuiser la réalité
de l’âme humaine. Ces désirs appartiennent à l’épithumia : désirs impétueux, ils constituent ce
que Freud appel les désirs narcissiques, c-à-d des désirs qui sont tournés vers leur propre
satisfaction et que dans cette satisfaction ne souffre que très peu d’élément qui serait le médium
de la satisfaction. Ces désirs narcissiques, il est clr que nous les connaissons tous aux nombres
de ces désirs sont arrangés des désirs de domination, qui ont pour symbole le tyran.
Dans le Gorgias, le tyran est une personne pauvre car il n’a pas d’ami. En effet le tyran ne
souffre pas de la différence/altérité. Le tyran n’a pas de d’amitié pour eux, au contraire il va les
craindre et les faire périr. En ce qui concerne les individus les plus faibles il va les sous-estimer
et les faire périr également. Les seuls individus qu’il ne peut souffrir, ce sont ceux qui pensent
comme lui, qui disent la même chose que lui. Ces individus occupent des postes importants,
mais le drame est que ces individus ne s’appartiennent plus.
Nous connaissons tous des désirs narcissiques, si au nombre de ces désirs, il y a des désirs de
domination ; les désirs narcissiques représentent la majorité de l’âme humaine (). Cette
âme a une place privilégiée qui est le rêve car il ne joue pas la censure et ces désirs peuvent se
manifester. Si l’être humain connaît les désirs narcissiques, il connaît aussi les désirs du
thumos : c’est l’ardeur que nous pouvons mettre pour essayer de nous libérer des désirs qui
nous assujettissent ; ainsi que les désirs du nous : qui sont les désirs de la raison.
Si l’être humain connaît tous ces désirs, si telle est la complexité de l’âme humaine, ce n’est le
cas que dans l’établissement de rapports harmonieux des ces différentes tendances que l’être
humain peut être maître chez lui.
 Un être libre est un être capable d’accéder à la justice en tant que qualité morale pour
l’être humain.
Dans la notion de rapports harmonieux, ce que l’on entend par là, c’est de veiller à ce que les
tendances de la raison parviennent à l’emporter et commandent les autres tendances.
27
Philosophie
-
Extrapoler les désirs de l’épithumia cela ne veut pas dire rendre l’être humain libre, mais
cela veut dire rendre l’être humain assujetti à ces passions.
-
Extrapoler les désirs du thumos cela ne veut pas dire rendre l’être humain libre, mais cela
veut dire en faire un être fanatique, qui est très vite incapable de comprendre la
complexité de l’âme humaine.
-
Extrapoler les désirs du nous cela ne veut pas dire rendre l’être humain libre, mais cela
veut dire faire de l’être humain un Dieu. Il ne connaîtrait aucun désir sensible impétueux,
il ne serait pas humain.
Platon pointe que la cité idéale est une cité sans violence, où règne la paix perpétuelle. Pour
que les violences disparaissent entre les humains, et qu’il y ait une reconnaissance réciproque il
faut affaiblir l’épithumia. Il faudra donc élaborer une éducation commune et cela impliquera qu’il
faudra arracher les enfants à leur mère.
 Pour avoir des rapports harmonieux : pour Platon l’individu libre est l’individu tempérant.
C’est celui qui répond de ce qu’il est et qui est capable de s’élever à la reconnaissance
inconditionnelle. Celui qui est capable de recevoir un jugement moral par rapport à la
justice comme étant une qualité morale.
 Rapport qui ne sont pas harmonieux : c’est ce que Platon appel la maladie de l’âme. En
effet, la raison est aveuglée par l’épithumia et la morale.
28
Philosophie
Fil rouge :
Explication des conséquences de la définition que Platon donne du politique (intégration) dont
l’objet formel est la justice, c-à-d la reconnaissance à part entière de tous les individus.
Il faut encore toute fois savoir ce qu’est la justice en tant que :
-
valeur morale
-
intérêt spécifique du droit et de l’Etat.
Dans le dialogue de la République, pour Platon, il faut remettre sur le métier cette question qui
est de savoir ce qu’est la justice en tant que qualité morale et en tant qu’intérêt spécifique du
droit et de l’Etat. Platon propose de redéfinir la justice dans la cité (intérêt spécifique du droit et
de l’Etat) avant de redéfinir la justice dans les individus (valeur morale). En effet pour Platon
savoir ce qu’est l’intérêt spécifique du droit et de l’Etat est un travail qui est plus vaste et qui
donc rend la recherche plus grossière, c’est presque un travail de sociologue.
Pour Platon extrapoler les désirs de dominations, face à cela Platon fait valoir que limité l’être
humain à ces désirs de dominations revient à limiter l’être humain et donc à méconnaître la
complexité humaine. L’être humain connaît des désirs narcissiques (épithumia), a la capacité de
lutter contre ces tendances de l’épithumia (thumos), et de lutter face à ces tendances en raison
(Nous).
Pour Platon ce qui défini la justice dans l’individu, c’est d’être maître chez lui, c’est la
tempérance. La tempérance pour Platon c’est l’établissement de rapport harmonieux entre les
différentes tendances de l’être humain. L’être tempérant n’extrapole donc pas l’une ou l’une
tendance. Si ce qui défini la justice comme qualité morale c’est l’établissement de rapport
harmonieux entre les différentes tendances. La tempérance consiste dans le fait que la raison
puisse maîtriser les autres tendances. La tempérance réside donc dans la transcendance du
Nous.
29
Philosophie
Pour Platon lorsque la raison porte les autres tendances, il y a moyen de voir les autres non pas
comme un moyen, mais de le voir dans altérité, il y a donc moyen d’accéder à la justice.
Lorsque l’humain accède à la justice, il est inconcevable pour Platon que l’être humain actualise
l’injustice. Si l’autre est un moyen c’est pcq ce qui prend le contrôle ce sont les tendances de
l’épithumia et du thumos et que donc notre raison est aveuglée. Cela donne donc naissance au
thème du mal involontaire, thème que Platon partage avec Socrate : « Nul n’actualise le mal de
manière volontaire ». Si on désigne le mal comme qqch d’involontaire, la question se pose de
savoir si l’être humain peut actualiser le mal de manière volontaire. Cette question, même ajd,
reste troublante car elle représente une perversion interne de la conscience. Ce qui est
inimaginable pour les grecs à cause de la tempérance.
 Pour Platon lorsque l’être humain est tempérant, il est impossible qu’il actualise le mal.
La différence entre justice en tant que qualité morale et la justice en tant qu’intérêt pour le droit
et l’Etat :
La justice en tant que qualité morale : c’est l’aspect intérieur des actes que nous posons. Ce
sont les intentions () que nous sommes seul à connaître et à juger.
La justice en tant qu’intérêt pour le droit et l’Etat : c’est l’aspect extérieur des actes que nous
posons. C’est le rapport effectif (que je vais utiliser avec autrui (rapport qui sont bien ou
mal intentionné). Mais aussi longtemps que je ne passe pas à l’acte, je n’aurais pas de
problème avec le droit.
Le droit n’intervient que dans les rapports effectifs : « le droit juge les actes et pas les
intentions » tandis que la morale juge les aspect intérieur.
 Le droit se préoccupe des intentions mais seulement pour tempérer les jugements. La
dimension morale n’intervient qu’en second lieu, pour tempérer/ajuster le jugement du
droit.
 Dans un premier temps, le droit juge les actes et pas les intentions.
La justice dans la cité/naturelle (au sens de ce qui est conforme à la condition de l’être humain)
est définit par la liberté, le respect de la liberté et le respect de l’égalité des lois. Une cité où les
individus ne sont pas reconnus comme libre, est une cité qui n’a pas de droit. On parle de droit
mais cela se fait par homonymie au droit véritable. Le droit qui est respectueux de la justice est
un droit qui reconnaît les individus comme libres et égaux. Mais ce droit doit aussi permettre aux
individus d’accomplir les tâches pour lesquelles ils sont compétents. Il y a 3 catégories de
tâches qui sont les bases de la cité :
-
Les tâches indispensables comme l’agriculture ou l’économie
-
Les tâches qui concerne la défense de la cité : tout ce qui est militaire
30
Philosophie
-
Les tâches qui concerne la politique et le droit
Platon sait très bien que tous les individus ne sont pas compétents pour remplir toutes les
tâches de la cité, il établit donc une tripartition : 1ère tâche : individu qui ont un épithumia
développé, 2ème tâche : pour les individus qui ont un thumos développer et 3ème tâche pour les
individus qui ont la tempérance et la raison développée.
Après avoir défini le contenu de justice comme finalité du droit, ce que Platon précise c’est que
nul ne détient un savoir privilégié du contenu de justice. Même si Platon propose cette
définition, personne ne détient un savoir privilégié sur le contenu de justice. Prétendre cela
revient à ce gonfler d’orgueil. Et ce qu’il faut pour tendre vers justice, ce qu’il faut c’est que la
cité se réunisse pour discuter du contenu de l’idée de justice, ce qui est l’apanage de tous les
individus. Tous les individus doivent se réunir également pour arrêter les lois qui favorisent le
contenu de l’idée de justice et une fois arrêtée, il faut accepter que ces lois soient souveraines.
Il faut accepter que ce soit elle qui fasse autorité dans le quotidien. Et ceux qui méritent les lois,
méritent le titre de gouvernants. Par contre ceux les refusent sont des factio, c-à-d des individus
qui tombe dans l’orgueil sur l’idée de justice. Ce prétendu savoir ce qu’il ne fait qu’entériner c’est
l’injustice.
Si ces conditions sont :
-
La souveraineté des individus
-
La souveraineté de la loi
Ce que l’on peut dire c’est que l’Etat par excellence, selon nos critères, est une démocratie
libérale. Pour Platon ces deux critères vont donner naissance à une REPUBLIQUE et pas à une
démocratie.
Pq Platon déconsidère la notion de démocratie ?
Platon insiste d’abord sur le fait que si la démocratie est un mot qui signifie vraiment qqch et
bien ce mot en grec, ce qu’il veut dire c’est le gouvernement du peuple pour le peuple. Alors dit
Platon cette notion de démocratie ce qu’elle implique, si on veut quelle renvoi à qqch de réel,
c’est que tous les individus/citoyens soient amène de décider du gouvernement de la cité, que
tous les individus soient capable de décider de ce qui convient ou de ce qui est le plus juste
dans le domaine économique, militaire, diplomatique ou encore judiciaire. Alors faire croire que
tous les citoyens sont compétents dans toutes ces matières, que tous sont capables de discuter
du contenu de l’idée de justice et des lois : affirmer cela c’est de la démagogie. En effet la liberté
est la vocation de l’être humain, c’est qqch qui s’apprend. C’est qqch qui relève de l’ordre de la
pédagogie (). D’où la formule de Platon : « Ce sont les philosophe qui seront roi ». Ce
qu’il veut dire c’est que pour vraiment arriver à ce que tous les citoyens soient capables dans
les assemblée de légiférer, de juger et d’abord de définir les critères de la justice, qui implique
que tous le monde soit capable de réfléchir sur ce qui renvient à l’être humain en tant qu’être
31
Philosophie
humain. Pour Platon il faut d’abord une pédagogie à la démocratie. Il faut donc d’abord établir
une oligarchie (un gouvernement par un petit nombre d’individus qui auraient des compétences
philosophiques voire plus…). Pour Platon la tâche prioritaire est de veiller à l’éducation de
chaque individu et que chacun puisse s’éveiller à la pensée réflexive et qu’il puisse se
spécialiser. Et ce n’est que lorsque ce travail sera réaliser que l’on pourra parler à ce moment là
d’un véritable souci commun pour la chose publique (Res Publica).
La notion de république va tjs par rapport à la notion de démocratie connoter à un souci intense
que la participation effective des citoyens à la formation de l’Etat. Et la démocratie va tjs être
utilisée comme signifiant d’abord le rejet du pv d’un ou plusieurs individus, c’est la notion du
nombre qui va gouverner.
Pour Platon c’est très bien, mais ce nombre que doit-il représenter, doit-il avoir des
compétences ou pas ?
La première raison d’être de la loi pour Platon est de limiter les abus de pv des gouvernants. La
question est de savoir qui va légiférer. Tout le monde est d’accord pour légiférer mais il faut
savoir qui. Il se demande si par exemple dans le domaine de la navigation des néophytes
peuvent légiférer. Ce qui dérange Platon dans la démocratie c’est que le nombre c’est bien mais
ont-ils les compétences pour légiférer dans telles ou telles matières. Une démocratie qui serait
une réelle participation du peuple au pv est ce que Platon appel un république. En attendant
l’avènement que la république, il faut mettre en place une oligarchie.
Pour Platon, la démocratie devient vite une anarchie. Pour lui chacun n’obéit qu’à ses propres
lois et la démocratie devient synonyme d’anarchie ou de régime démagogique.
Dans la république de Platon, il faudra se soucier de l’éducation des citoyens, il faudra aussi
appliquer l’isonomie.
Mais pour Platon il y a deux choses à entendre sous la notion d’égalité : égalité
numérique/stricte : l’idée du partage égal entre les individus et l’égalité géométrique : correction
de l’égalité strict : même quantité de nourriture à un adulte qu’à un nourrisson est absurde. C’est
une égalité proportionnelle aux besoins ou aux capacités des individus.
Si la première approche de la notion de justice est ce qui revient à l’être humain de par sa
nature et les modalités selon lesquelles ces conditions doivent être approchée. Il va de soi que
l’on pourra affiner cela, mais il va aussi de soi que la finalité est de veiller que chaque individu
soit reconnu et lorsque l’on affirme cela il faut aussi affirmer que l’être humain a la capacité de
faire œuvre de vérité. Tant que l’on a pas dit cela, on peut tjs dire que les lois qui ne profite pas
aux gouvernants sont des lois qui sont dues à la faillibilité des gouvernant, et pour soutenir cela
il faut soutenir que le gouvernant peut avoir un dimension de vérité.
La lacune de Platon est l’absence d’une théorie du langage. Il met en avant une complicité du
langage avec la réalité, mais on sait que la question que soulève ce lien : comment par la biais
32
Philosophie
des mots faire œuvre de réalité ? Cette question Platon ne la prend pas en charge, mais
Aristote le fera.
 Textes
Conclusion :
Dans Platon, si la première occurrence de la notion de ius naturale (nomos tès phuseos, to
dikaion) et on la retrouve chez des sophistes comme Caliclès. Si on prend cette notion dans le
sens littéral ce que l’on occulte c’est la nature de l’être humain. Platon reprend cette notion
d’une justice selon la nature, mais il dit que la justice selon la nature cela importe pour qui, selon
la nature de l’homme la justice c’est quoi ?
Platon élève la justice à un niveau éthique, moral. L’homme n’est pas qu’un être de besoin, c’est
aussi un être de désir. Il déplace la notion de droit naturel à un niveau éthique. L’être humain n’a
que sa propre raison pour se penser lui-même, c’est le seul espace dans lequel l’homme peut
se penser. Pour définir l’idée du contenu de justice, l’être humain doit s’interroger sur sa propre
nature, son essence, sa qualité ou sa vocation qui est la liberté mais on ne naît pas libre.
Pour pouvoir soutenir que dans le meilleur des cas l’être humain peut se prononcer sur ce qui
lui revient de par sa condition d’être parlant. Pour affirmer que le droit à qqch avoir avec la
justice et que l’être humain est capable de se prononcer lui-même sur son contenu, pour
pouvoir affirmer cela il faut pouvoir montrer que le langage peut accuser une certaine complicité
avec la réalité, que c’est autre chose qu’une pure convention et que le langage peut revêtir une
certaine vérité.
Quand on parle d’une dimension de vérité dans le langage, quelle est cette notion de vérité qui
se raccroche au langage, quel type de dévoilement de la réalité nous est donné par le langage ?
Cette question est intéressante car on sait que les mots ne sont pas les choses, que se sont des
symboles. Alors comment peut-on prétendre par cet élément donner le change de la réalité.
Cette question Platon ne l’a pas prise en charge mais son élève Aristote le fera.
33
Philosophie
b. Aristote et la naissance du libéralisme politique :
Sa théorie du langage est développée en majorité dans l’Organon.
Les différents de la philosophie d’Aristote qui vont nous intéresser :
1) Sa théorie du langage qui s’ouvre à plusieurs disciplines philosophiques à la logique
2) La métaphysique ou ontologie pour Aristote.
3) Sa pensée éthique et politique
1) Théorie du langage d’Aristote
Il nous dit dans sa théorie du langage que si Platon n’est pas parvenu vraiment à expliciter
jusqu’au bout le rapport et la différence qu’il y a entre les mots et les choses c’est pcq Platon n’a
pas vu que les mots se situent à un niveau abstrait par rapport à la réalité. Et pour comprendre
cette notion d’abstraction il faut comprendre, ou passer par ce que l’on peut désigner comme la
proposition fondamentale de l’aristotélisme : To on legetai pollachoôs, kata ta shèmata tôn
katègoriôn : Le réel se dit de manière multiple, selon les schémas des catégories.
Dans cette phrase, il y a qqch de très instructif qui est le substantif de catégories. Le verbe dont
vient le substantif : katègorein ( qui veut dire convoquer qqun au palais de justice
(agora) en lui demandant de décliner son identité. Et bien se verbe qui a une origine politique,
Aristote va utiliser katègorein pour désigner le geste de la symbolisation. Ce qui fait que dans
cette phrase ce qu’Aristote nous donne à attendre c’est que symboliser c’est convoquer le 
 (ceci qui est Socrate) à la présence, à le présentifier selon différente modalité, en lui posant
un certain nombre de question. C’est présentifier le ceci qui est Socrate en déclinant un certain
nombre de qualité (homme, grand, dans tel lieu, moment, comme étant en relation avec tel ou
tel élément…). On peut dresser une liste des différents points de vue à partir desquels nous
donnons le change de la réalité. Cette liste existe avec des variantes. L’important ce n’est pas
comme telle de faire une espèce de nomenclature à partir desquels nous donnons le change de
la réalité, l’important c’est de voir que ces différents point de vue tout en étant subjectif, au sens
où c’est nous qui les déployons, n’en sont pas moins fondés dans la réalité tout en se situant à
un niveau abstrait par rapport à la réalité. Il faut comprendre deux choses :
-
Il fragmente la réalité qu’il présentifie
-
Il universalise l’aspect de la réalité présentifiée.
34
Philosophie
Ce qu’il faut entendre c’est dire que ces différents point de vue : substance, qualité,… fragmente
la réalité : Socrate est un homme. Il est clair que cela n’exclue pas que Socrate est grand, beau,
laid…, mais au sein de la multiplicité des aspects constitutifs de Socrate je retire  un
aspect bien précis qui est celui de sa substance. Pour se convaincre de cela il n’y a qu’à
regarder ce que l’on fait lorsque l’on tente de définir un mot, comme dans le dictionnaire, et pour
définir le mot homme on va se livrer à un travail d’induction (repérer au sein de la multiplicité
des êtres dit homme ce qu’ils ont d’un et d’identique sous l’angle précis de leur substance). Et
de même si je veux définir la notion de « haut de 3 coudées », je vais me livrer à un travail
d’induction : repérer ce qu’ils ont identique sous l’angle précis de leur quantité. Et donc si je dis
que Socrate est un homme : je fragmente la réalité qu’est Socrate, je n’exclu pas les autres : je
me livre à un travail d’abstraction.
La seconde chose qu’il faut entendre sous la notion d’abstraction des mots par rapport à la
réalité est que les mots universalisent la réalité qu’il présentifie au sens où le mot homme ne
vaut pas que pour Socrate et pour se convaincre de cela je me livre à un travail d’induction. Il
nous révèle que le mot homme vaut pour tous les individus qui ont la même substance que lui.
Et pas un seul des mots que nous utilisons pour donner le change de la réalité n’échappe à ce
travail. En sorte qu’il ne nous donne pas un double de la réalité, les mots me donnent une
 : interprétation de la réalité et qui en plus est abstraite et qui universalise les aspects
qui en sont présentifiés. Et à partir de cette première partie de la théorie du langage que la
philosophie qualifie de théorie des Catégories. C’est à dire la théorie des différents sens que
dans la prédication : les mots ne prennent leur sens que dans une proposition et dans cette
proposition, il présentifie la réalité à partir de différents point vue lesquels fragmentent et
universalisent la réalité.
2 remarques s’imposent :
- Si les mots se situent à un niveau abstrait par rapport à la réalité, s’ils sont une interprétation
et bien si cela est, ce que l’on peut dire c’est que l’intellect est à l’œuvre dès le simple geste de
la dénomination de la réalité. C’est pointé le fait que le geste de la dénomination de la réalité tjs
déjà l’être humain est qqun qui intervient, découpe, structure, interprète, intellige la réalité : l’être
humain est actif. Cette intellection peut connaître des niveaux plus pousser comme dans la
définition. Ceci pour comprendre que les mots se présentent comme des concepts car il nous
aide à intelliger la réalité. C’est le motif pour lequel on présente les mots comme des concepts.
Dire que les mots ne prennent leur sens qu’en étant des prédicats c’est présenter les mots
comme des concepts.
35
Philosophie
- Si les mots se situent à un niveau abstrait par rapport à la réalité et bien ce qu’il faut dire c’est
que le réel excède tjs ce qui peut en être dit. Le travail du langage, qui est un travail
d’interprétation, est un travail illimité car on aura jms fini de donner le change de la singularité
du réel. Quand on dit cela, on ne veut nullement dire que si telle est l’échelle de la réalité, je ne
pourrais en connaître qu’une petite partie, ce n’est pas cela que l’on veut dire. Ce qui ne va jms
disparaître c’est l’écart entre la singularité du réel et l’universalité des mots, des concepts que je
vais utiliser pour désigner cet élément. Cet écart qui ne se résorbe jms lorsque l’on en prend
conscience, il y a dit Aristote une question que l’on ne peut manquer de soulever qui est de
savoir : qu’en est-il du réel entant que tel ? Qu’en est-il du réel dans sa singularité ?
Cette question de savoir ce qu’il en, cette question c’est elle qui préside le discours ontologique
aristotélicien ou la métaphysique d’Aristote. Ici le mot métaphysique renvoi à cette question, à la
prise en charge de cette question et l’origine de ce mot est bilio-économique : le successeur
d’Aristote au lycée est Théophraste et qui a décidé d’éditer les notes de cours d’Aristote.
Lorsque ce qu’il est tombé sur les écrits prenant cette question en charge et ils se trouvaient
que ces écrits étaient classés après les écrits sur la physique. Ils lui ont trouvé le mot d’après la
physique : métaphysique.
Si à partir de la première partie de la théorie du langage, deux remarques nous font comprendre
que les mots sont des concepts et l’autre qui nous fait entrevoir le début discours ontologique ;
ce qu’il faut préciser c’est que cette première partie en évoque une seconde. Au moment où on
précise que les mots donnent le change de la réalité à partir de différents point de vue ce qu’il
faut ajouter c’est que ces point de vue ne présentifie pas tous le réel au même titre et il faut
préciser cela sous peine de se contredire, de faire d’une seule et même chose/réalité différent
genre de la réalité.
36
Philosophie
Fil rouge :
Pour approcher ce qu’est où représente le langage, qui est un élément d’échange et sa
prétention à faire œuvre de vérité, prétention qui est importante pour le droit. En effet, si le droit
à qqch à voir avec la justice le langage doit avoir une certaine complicité avec la vérité.
Hier : développement de la première partie de la théorie du langage d’Aristote : Théorie des
Catégories. Et ce qu’Aristote nous donne à entendre c’est que les mots sont à penser comme
une herméneutique de la réalité. Les mots se situent à un niveau abstrait de la réalité et cela
veut dire qu’il présentifie la réalité à partir de certains points de vue et on sait que l’important ce
n’est pas la liste, mais c’est de voir que ces points de vue fragmentent et universalisent l’aspect
de la réalité qu’ils présentifient. Le langage se présente tjs comme un travail de structuration qui
peut connaître des degrés de plus en plus poussé. Ce travail est un travail d’interprétation de la
réalité.
37
Philosophie
Lorsque l’on a précisé cela, on n’en a pas fini avec la théorie du langage d’Aristote, il s’en ajoute
une seconde qui est la théorie des Prédicable.
Au moment où l’on dit que les mots présentent le réel de manières multiples, ce qu’il faut ajouter
c’est que ces différents genres de la prédication ne présentifient pas la réalité d’une même
manière sous peine de faire d’une même chose des réalités différentes. Lorsque je présente
Socrate sous tous ces angles, tous les prédicats ne présentent pas Socrate au même titre ;
sous peine de faire de Socrate différents genres de réalité. Pour éviter de se contredire, il faut
dit Aristote distinguer les prédicats qui exprime la substance ou le ti esti (essence) des autres
genres de la prédications : qualité, quantité,… Ces autres prédicats n’expriment pas une
nouvelle réalité, mais un aspect de la réalité du sujet qui s’ajoute (syll en grec et on a traduit ce
verbe en latin pas accidit et en français on parle d’accident ontologique) à l’aspect du sujet
exprimer par le sujet substantiel. Il faut distinguer les prédicats qui expriment la substance de
ceux qui exprime un aspect qui s’ajoute un aspect à la réalité déjà exprimer par le prédicat
substantiel. Les accidents ontologiques sont tjs prédicats d’un ceci (homme, chat,…), cela
n’existe pas tout seul. Il y a une substance précise qui en est le référent. Il y a une chose qui
existe par soi et les prédicats qui sont des déterminations du sujet, qui ne sont pas une nouvelle
réalité, mais simple un aspect de la réalité qui vient s’ajouter à la réalité substantielle.
Face à cette première distinction, on peut en faire une seconde : une distinction d’ordre logique.
Faire des distinctions logiques, qu’est ce que cela veut dire ?
C’est analyser le type de compréhension que le prédicat m’apporte de la réalité, il faut nous dit
Aristote distinguer deux genres de prédicats : prédicats nécessaires et les prédicats non
nécessaires ou substantielles.
-
Les prédicats nécessaires : ce sont des prédicats qui ne peuvent pas ne pas appartenir
au sujet. Il y a d’une part les prédicats qui expriment l’essence ou la définition du sujet.
Exp : triangle est une figure géométrique à trois cotés. Ce fait est une détermination du
triangle qui ne peut pas ne pas appartenir au triangle. Si on prend des prédicats
nécessaires, les définitions se font tjs par genre : figure géométrique et différence
spécifique : 3 cotés. Et d’autre part les accidents ontologiques, sont des prédicats qui
découlent de l’essence du sujet. Cette détermination appartient aussi nécessairement au
sujet. Ces prédicats Aristote les appellent des accidents par soi (qui appartiennent au
sujet) ou propre : accident qui appartiennent logiquement au sujet.
-
Les prédicats substantielles : Par contre si je dis que le triangle est vert, ce prédicat
exprime une détermination du sujet du triangle qui ne lui appartient pas nécessairement.
Ces prédicats qui expriment des déterminations non nécessaires au sujet, Aristote les
appellent des déterminations accidentelles du sujet.
38
Philosophie
Fil rouge :
La semaine dernière nous avons vu la théorie du langage d’Aristote qui se divise en 2 parties :
la théorie des catégories et des prédicables. Il nous invite à penser que les mots sont à un
niveau abstrait de la réalité et qu’ils ne prennent leur sens que dans une phrase, quand t’en que
prédicat. Cela nous invite à penser le langage comme une hermènea, c-à-d une interprétation.
Et si on veut éviter de se contredire, il s’agit de distinguer au sein des catégories les prédicats
qui exprime la substance et ceux qui exprime une quantité,… : ceux qui n’exprime pas une
nouvelle réalité, mais qui s’ajoute au prédicat substantiel.
Face à cette première théorie des prédicats, il y a une seconde distinction d’ordre logique qu’il
faut faire qui est d’analyser la compréhension du prédicat et non pas le type de réalité pointé par
ce prédicat. Aristote fait la distinction entre les prédicats nécessaires et ceux qui ne le sont pas.
Il y a des prédicats qui découlent de la substance, qui existent parce que la substance existe, ils
appartiennent au sujet en vertu de ce qu’il est. Ce sont les accidents par soi, propre. Exp : le
triangle est une forme géométrique à 3 cotés.
Dans les prédicats non nécessaires, on retrouve les accidents accidentels et c’est selon les
contextes que l’on doit faire la différence entre les accidents ontologiques et les accidents
purement accidentels.
39
Philosophie
Ces distinctions sont importantes pour assoire la rigueur du langage, sa dimension de vérité.
C’est une chose importante où la rigueur de l’enchaînement que l’on peut faire dans le
raisonnement est nécessaire pour éviter de faire des paralogismes (mettre cote à cote des
choses qui n’ont pas de lien). Exp : qq Flamands sont nationalistes et tous les Belges sont
nationalistes.
Dans les « Secondes Analytiques », la distinction entre prédicats nécessaires et non
nécessaires est importante pour la science car il n’y a pour Aristote que de sciences que des
déterminations nécessaires d’un sujet et des déterminations purement accidentelles, il n’y a pas
de sciences. Aristote assigne comme tâche/idéal à la science qui est la science dite classique à
laquelle on oppose la science moderne.
L’idéal de la science classique est de connaître les choses dans ce quelles sont (essence) et de
connaître leurs différentes propriétés par leur cause.
L’idéal de la science moderne, qui n’est pas si moderne, est reprit à l’astronomie grecque. Cet
idéal n’est pas de connaître les choses par leur cause, dans leur essence ; mais rendre compte
des phénomènes à partir de principe a priori, d’axiome, de postula. Exp : Astronomie grecque :
on propose de rendre compte du mouvement des astres, de leur déplacement à partir de ce que
l’on sait calculer en géométrie. On pose que le mouvement des astres est circulaire et uniforme.
On pose cela car on sait le calculer en géométrie. On arrive donc au travail le plus important car
le mouvement des astres n’est ni circulaire, mais elliptique et il n’est pas uniforme car il y a des
rétrogradations. En sorte que au calcule des mouvements circulaires et uniformes, il a fallu
ajouter toute une série de calculs pour tenir compte de la réalité. Le travail de l’expérimentation
a transformé le schéma a priori pour qui traduise la réalité. Si on ne connaît pas la cause, on
essaye d’avoir des moyens de connaissance de la réalité.
 C’est la différence entre l’idéal de la science classique (qui est tout en intellection) et de
la science moderne (exigence d’intellection est moindre).
La question qui se pose est de savoir d’où vient cet axiome ?
« La distinction entre détermination nécessaire et non nécessaire est importante pour la science
car il n’ y a de science que des détermination nécessaire » car les causes d’appartenances des
déterminations accidentelles sont illimités et je ne puis les connaître qu’à posteriori. Et de plus
face aux déterminations accidentelles d’un objet, tout ce à quoi je peux me livrer ce sont des
prédictions et des rétrodictions qui sont nécessaires hors cette prétention à traverser toutes les
sciences jusqu’au siècle dernier. En effet, la science a connu une grande crise car on a dût se
livrer à des prédictions et des rétrodictions purement probabilistes. Cette distinction est
importante car les sciences ne s’intéressent qu’aux déterminations nécessaires d’un objet.
40
Philosophie
2. La logique formelle aristotélicienne :
Au regard de cette distinction ce à quoi on pourrait songer c’est à utiliser les prédications non
nécessaires pour seconder au travail de la science et la rigueur de raisonnement quotidien, ce à
quoi on pourrait songer c’est à dresser une liste des raisonnements concluant qui nous
permettrait de débusquer les raisonnements non concluant comme des syllogismes : « Tout
homme est mortel, Socrate est un hommes, donc Socrate est mortel. » Aristote a dressé une
liste des syllogismes et ce projet est ce qui a présidé à la logique formelle aristotélicienne.
Pq appel-t-on cela comme cela ?
Car pour mettre ce projet à exécution ce qu’Aristote a entreprit c’est de formaliser un
raisonnement, c-à-d de vider le raisonnement de son contenu et d’y substituer des signes
purement conventionnels. Mais pour faire cela, il faut tout d’abord expliciter les éléments qui
sont constitutifs comme un raisonnement constituant. Les éléments qui doivent au moins
apparaître, il faut donc les faire apparaître. La cause de l’appartenance du prédicat mortel à
Socrate est l’essence que l’on retrouve ré-exprimé dans les 2 autres propositions. C’est par ce
que Socrate est un homme et que la mortalité est un propre de l’Homme. Le terme a l’aide
duquel on établit le lien le sujet et le prédicat est le MOYEN TERME (MT). Le sujet de la
conclusion est le PETIT TERME (PT) et le prédicat de la conclusion est le GRAND TERME
(GT). Petit terme car il peut avoir une extension égale ou inférieur au MT, par contre le prédicat
de la conclusion, le GT peut avoir une extension égale ou supérieur au MT mais pas plus petite.
Sous l’extension d’un terme, il faut entendre l’ensemble des êtres et individus visé par le terme.
Animal est plus grand qu’Homme. Animal a une extension plus grande qu’homme et homme a
une extension plus petite qu’animal. On comprend pq dans les raisonnements concluant est le
PT et pq le prédicat de la conclusion est le GT. Si mortel était un terme qui a une extension plus
petite que homme à ce moment là le moyen terme exprime qqch de purement accidentel et
donc n’appartient pas nécessairement au sujet de conclusion. Le sujet lui ne peut avoir une
extension plus grande que le MT sinon cela veut dire qu’il n’exprime pas son essence. Ce que
je puis opérer maintenant c’est la formalisation du raisonnement. PT = A, GT = B et MT = C.
Ayant posé cela je peux formaliser le raisonnement.
Tt C = B
Tt C = B
Tt C = B
Nul C = B
Majeure (Grand Terme)
Si A = C
Tt A = C
Qq A = C
Tt A = C
Mineure (Petit Terme)
Dc A =B
Tt A = B
Qq A = B
Tt A = B
On ne peut pas écrire :
41
Philosophie
Nul C = B
Nul A = C
Nul A = B
Il y a deux règles à retenir pour savoir un raisonnement est concluant ou pas : le MT doit être
pris dans la Majeure ou la Mineure au moins une fois de manière affirmative et
universelle.
Ici nul C, est pris de manière universelle donc OK, mais il n’y a pas de proposition affirmative.
Par contre ce que je ne puis pas écrire :
Tt C = B
Nul A = C
Nul A = B
1) regarder si MT est prise de manière universelle et affirmative. Ok : Tt C = B
2) Alors je peux tirer ma conclusion. Mais ici il y a un problème, car je dois veiller à ce que
les termes de la conclusion n’aient pas une extension plus grande que dans les
prémices. Ici joue le principe du LATIUS HOS : c’est le début d’une formule latine qui dit
la conclusion ne veut pas que ces termes aient une extension plus grandes que dans
leurs prémices respectives. Nul A = C : OK mais le problème est B car il a une extension
particulière dans la Majeure et dans la conclusion à une extension universelle.
 Je ne puis donc rien tirer de ces 2 propositions.
Cela vient de qqch de très simple, l’extension du sujet : tous les hommes = Universelle, qq
hommes = Particulière. Par contre ce que je ne connais pas c’est l’extension du prédicat et pour
le connaître il faut convertir : on met le prédicat à la place du sujet et vice et versa : Tt hommes
= mortel -> on ne peut dire tt mortel = homme, on dit qq Mortel = Homme. Dans le langage
courant c’est facile le connaître l’extension du prédicat. Quand je formalise, je ne peux convertir
car je ne sais pas ce que cela veut dire. On pose que dans les propositions affirmatives le GT
est particulier et dans les propositions négatives le GT est universel.
 Pour qu’un syllogisme soit concluant, il faut regarder si le MT est universel et affirmatif et
quand je tire la conclusion je dois veiller à ce que les termes n’aient pas une extension
plus grande que dans les prémices.
Remarques :
-
Jusqu’à présent on a jongler avec des propositions affirmatives et négatives, ce que l’on
peut aussi faire, c’est modaliser une proposition : dire qu’il est possible/probable que.
42
Philosophie
Cela est bcp utilisé au niveau juridique, politique. On peut modaliser les prémices mais la
modalisations doit se retrouver dans la conclusion : il est probable que.
-
Jusqu’à présent le type de raisonnement dans lesquels on a travaillé les termes occupent
tjs la même position. MT est le sujet dans la majeure et prédicat dans la mineure. A et B
occupent tjs la même position. Il y a d’autres cas de figure. MT peut occuper deux fois la
position de prédicat :
Tt B = C
Tt B = C
Nul A = C
Tt A = C
Nul A = B
=> je ne peux rien conclure pcq MT n’est jms pris de manière universelle.
Si le MT est utilisé 2 fois comme sujet :
Tt C = B
Tt C = A
Qq A = B
Un anti-même est un syllogisme appauvri (le pire n’est pas que tu m’ais menti mais que je ne
peux plus te croire). Un syllogisme amplifié est un épichérème. Exemple de Cicéron dans son
ouvrage intitulé « Pro milonai » Cicéron dit ceci :
Majeure : On peut tuer un agresseur injuste car la loi naturelle, le droit public et la pratique de
tous les peuples (usages et coutumes) l’autorise.
Mineure : Claudius a été l’injuste agresseur de Milon car les antécédents et les circonstances de
son meurtre le prouvent.
Conclusion : Milon pouvait tuer Claudius.
Face a une proposition, on distingue ce que l’on appel la qualité : proposition affirmative ou
négative et la quantité : le fait que la proposition peut être universelle, particulière ou singulière.
Cette distinction se fait dans un carré logique. Si on place en abscisse sa qualité et en ordonnée
sa quantité d’une proposition, on aura tous les hommes sont mortels, aucun est mortel et en
dessous et pour la quantité, quelques hommes sont mort, quelques hommes ne le sont pas.
43
Philosophie
Tt hô est mortel
Nul hô n'est mortel
Qq hô sont
mortels
Qq hô ne sont pas
mortels
A
I
E
O
La qualité donne des propositions (tt mortel et aucun mortel) contraire. En diagonale les
propositions sont contradictoires. Par contre les propositions qui s’opposent par la qualité et la
quantité sont des propositions subalternes.
Les propositions contraires (A – E), qui s’opposent par la quantité et la qualité, ne peuvent pas
être vraies en même temps, mais elles peuvent être fausses en même temps.
Exp : A = vrai, E = faux. Si E = faux (tt belge = bxlois), A peut être = faux (nul belge = bxlois)
Les propositions contradictoires (A – O et E – I) ne peuvent être ni vraies ni fausses en même
temps. C-à-d que si A est vrai alors O est faux et inversement.
Exp : Si A = vrai, O = Faux. Si O = faux, A = vrai. Si E = vrai, I = faux. Si I = vrai, E = faux
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Philosophie
Les propositions subcontraire (I – O) ne peuvent pas être fausses en même temps mais peuvent
être vraies en même temps.
Exp : Si I = faux, O = vrai. Si O = vrai (qq belge = bxlois), I peut être = vrai (qq belge = pas
bxlois).
Les propositions subalternes (A – I et E – O) qui ont la même qualité mais pas la même quantité :
- Si l’universelle est vraie, on peut en conclure que la particulière aussi.
- Si l’universelle est fausse (tt belge = bxlois), on ne peut rien conclure quant à la vérité de la
particulière (pas nécessairement fausse : qqs belge = bxlois)
- Si la particulière est vrai, on ne peut rien conclure quant a la vérité de l’universelle.
- Si la particulière est fausse (qqs hô pas mortels) alors on peu conclure que l’universelle sera
fausse aussi (aucun hô = mortel).
Les propositions alternatives sont des propositions qui énoncent une situation dans laquelle il
n’y a que deux partis possible : où je rentre ou je sort, ou je part ou je reste,… Mais certaines
alternative peuvent devenir ce que l’on appel un dilemme qu’on appel aussi parfois des
syllogismes disjonctifs.
Les dilemmes sont des propositions par rapport auxquelles le choix a un même effet ou
débouche sur une même conclusion. L’exemple déjà utilisé par les logiciens anciens est celui
d’Antigone : ou elle obéit à Créon ou elle lui désobéit. Dans les deux cas, il y a une même
conclusion qui doit être tirée et c’est celle de la culpabilité. Un autre exemple de dilemme qui est
repris dans tous les manuelles est celui de l’affaire Dreyfus : ou nous choisissons la culpabilité
de Dreyfus ou nous choisissons l’infamie de l’état major. Dans les deux cas quelques soit le
choix qu’on fasse l’Etat a ses remarques.
Exercice 1:
Tous les belges sont des hommes
Hors Socrate est un homme
Donc Socrate est un belge.
Où se situe l’erreur ?
Pour la trouver, il faut formaliser se résonnement et dire ce qui fait problème. A : petit terme, B :
grand terme, C : moyen terme.
Formalisation :
Majeure : tout B = C
Mineur : A = C
Conclusion A = B.
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Philosophie
Réponse : Il s’agit ici d’un syllogisme de seconde figure. Et pour être concluant ceux-ci doivent
avoir une prémisse négative. Ici le moyen terme est pris 2 fois de manière universelle donc on
ne peut rien conclure.
Exercice 2 :
Aucun notaire n’est avocat
Hors aucun juge n’est notaire
Donc aucun juge n’est avocat.
Formalisation :
Majeure : Nul C = B
Mineure : Nul A = C
Conclusion : Nul A = B => FAUX
Réponse : Le moyen terme doit être repris au moins une fois dans les prémices de façon
positive, avec deux prémisses négatives on ne peut rien conclure.
Exemple3 :
Tous les chats miaulent
Hors tous les chats sont des animaux
Donc tous les animaux miaulent.
Formalisation:
Tout C = B
Tout C = A
Tout A = B. => FAUX
Réponse : Il y a un Latius Hos sur le petit terme. On devrait conclure que quelques A = B
Exercice4 :
Il est admissible que tout individu impartial et désintéressé fasse office de juge
Hors certains individus faisant office de juge soient intéressés.
Si je peux conclure, que puis – je conclure ?
Formalisation :
Tout B = C
Qqs C = A
PAS DE CONCLUSION
Réponse : On ne peut rien conclure car le moyen terme n’est pas universelle et est pris deux
fois de façon particulière.
46
Philosophie
L’intérêt de la liste des raisonnements concluant est de permettre de débusquer avec rigueur les
erreurs qui sont à l’œuvre dans l’exercice concret du raisonnement.
Ex :
Tout ce qui brille n’est pas or
Hors mon bracelet brille,
Donc il n’est pas en or
Qq C = B
A=C
A = B => Faux, car C n’est pas pris de manière universelle.
Ex :
Tout juriste est magistrat
Hors tt notaire est juriste
Tout notaire est magistrat
Tout C = B
Tout A = C
Tout A = B => Le raisonnement est correcte mais la majeure est fausse
Ex :
Tout juriste est magistrat
Tout juge est juriste
Tout juge est magistrat
Tt C = B
Tt A = C
Tt A = B => Formellement correcte mais la majeure est fausse.
Ex :
Tous nazis est raciste
Aucun chinois n’est nazi
Aucun chinois n’est raciste
Tt C = B
Nul A = C
Nul A = B => Latus Hos : sur le grand terme.
47
Philosophie
Ex :
Homme est un mot de deux syllabes,
Hors Xénophon est un homme,
Donc Xénophon est un mot de deux syllabes
Tt C = B
Tt A = C
Tt A = B => Le moyen terme n’est pas pris dans le même sens dans les 2 prémices.
Ex :
Tout ce qui est rare est cher
Hors un cheval à deux sous est rare
Donc un cheval à deux sous est cher
Tt C = B
Tt A = C
Tt A = B => Le moyen terme est utilisé dans deux sens différents.
Ex :
Tout meurtre est un crime
Hors tout assassinat est un meurtre
Tout assassinat est un crime
Si le meurtre est puni de telle peine
L’assassinat doit être sanctionné plus lourdement encore
 Pas de conclusion car pas de moyen terme. Ce sont deux propositions qui établissent
une progression entre le meurtre et l’assassinat. Développement d’un argument a forciori
Air France autorise 20 kg de bagage
Donc je ne devrai rien payer pour mes 10 kg de bagage
 Argument à minori
Vous n’êtes pas un vrai médecin
Car vous n’est pas fidèle au serment d’Hippocrate.
=> C’est un anti – même car il y a une prémisse qui manque. On commence par la conclusion :
Les vrais médecins sont fidèles au serment d’Hippocrate…
Correction des exercices : (Annexes)
48
Philosophie
A partir des exercices on peut comprendre :
- que la formalisation permet de débusquer avec rigueur les erreurs qui sont à l’œuvre dans
l’exercice concret du langage.
- Cela permet également de multiplier les formes de raisonnement concluant.
- Si la LFA a toutes les allures extérieures d’un jeu, d’un calcul sur les signes conventionnels. Et
bien la LFA n’a rien d’un calcul, c’est une erreur.
Pourquoi est-ce une erreur ?
Car :
- Les signes conventionnels qui sont utilisés ne sont pas comme dans les calculs des signes
algorithmiques (qui ne prennent tout leur sens qu’en vertu des opérations), ce sont des signes
tributaires d’autres choses qu’eux même. Les signes de la LFA ne sont pas tout à fait vide, ils
sont posés comme tels, mais en soi il renvoi à autre qu’eux même.
- Ce n’est pas un calcul car « tout » et « quelque » renvoient à des liens logiques. Cette
distinction logique procède d’une analyse de la compréhension que le langage m’apporte de la
réalité.
- Le maintien de la copule verbale est (=) dont Aristote nous dit qu’elle prend tout sont sens
qu’en l’acception du verbe être, acception à partie de laquelle on peut juger de la rectitude de ce
qui n’existe pas.
Ces 3 motifs pour lesquels la LFA n’est pas un calcul mathématique, obligent la LFA à être
tributaire d’une acception très précise du langage qui est celle du langage comme
herméneutique de la réalité.
Et la seconde chose que l’on peut dire à partir de là, c’est que la LFA est une logique des
jugements et des raisonnements analytiques, c-à-des jugements portant sur un ceci bien précis
dont il s’agit d’expliquer l’essence ainsi que les déterminations nécessaires et celles qui ne le
sont pas.
Ces remarques pointent les limites de la LFA, limites qu’il faut expliciter car elles sont à l’origine
du glissement de la logique dans les mathématiques car elle va nous placer devant une
acception du langage très loin de la LFA.
Les limites sont de deux ordres :
- Dans l’exercice concret du langage, il y a tout une série d’énoncés qui ne procèdent pas de
manière analytique, qui ne rentre pas dans la LFA. Ces énoncés se sont les axiomes/postulats
des sciences mathématiques pure/de la nature : arithmétique, géométrie et astronomie grecque.
C’est facile à comprendre si je dis : en arithmétique la suite des nombres entiers est illimitée.
Face à ces énoncés je n’ai pas à faire à des définitions, des jugements du type tt A = A, des
49
Philosophie
jugements d’identités, où le prédicat exprime l’essence du sujet, ce n’est pas un discours
tautologique (dire deux fois le même).
Face à ces énoncés je n’ai pas à faire non plus à des énoncés synthétiques : tt A = B où le
prédicat exprime un propre ou un accident par soi du sujet, où le prédicat découle du sujet. En
effet je peux essayer d’analyser la définition du nombre entier je ne vais jamais trouver le
prédicat attribué ici. Enfin face à ces énoncés ce à quoi je n’ai pas affaire non plus ce sont des
jugements synthétiques : tt A = B mais où B est dit appartenir au sujet par une observation ou
une constatation. Ce sont des jugements synthétiques à postériori. Exp : un corps en
mouvement n’est pas qqch qui s’observe. Ce à quoi j’ai affaire ce sont des jugements du type
tout A = B mais où B est dit appartenir au sujet ni en vertu de l’essence du sujet, ni on vertu
d’une observation ou d’une constatation. Ces jugements sont des jugements synthétiques a
priori.
Ces jugements ne sont pas pris en compte dans la LFA, hors ils sont essentiels dans les
sciences mathématiques. En sorte que ce qui sera intéressant ce serait de voir comment
procède le discours et le raisonnement dans les sciences mathématique. Alors ce projet pour
avoir été formulé dès le XVIIe s par des penseurs comme Pascal, Descartes, a stagné très
longtemps car très longtemps on a cru que le discours mathématique tout en reposant sur des
jugements synthétiques a priori, n’en procédait pas moins dans l’ensemble de leur déduction de
manière analytique. Cela vaut pour certaines déductions mais ce n’est pas le cas pour tous. Il a
fallu attendre le XIXe s avec Leibniz.
50
Philosophie
Fil rouge :
Pour en finir avec la LFA qui se situe dans le prolongement de la théorie du langage d’Aristote.
Cette logique à des limites qui permettent de comprendre le devenir de la logique
mathématique.
On a vu une première limite de la LFA : dans l’exercice de la logique, dans le langage
mathématique, Aristote sait que l’on part de jugement a priori qu’il ne prend pas en charge dans
sa logique à lui, jugements que Platon avait pris en compte. La mathématique repose sur qqch
qui n’est pas intelliger. Ces disciplines partent d’énoncés qui représentent des jugements
synthétique a priori : l’appartenance nécessaire des prédicats au sujet n’est fonction ni d’une
analyse, ni fonction d’une déduction des propriétés du sujet, propriété qui découlerait de son
essence. L’appartenance dans ces énoncés est nécessaire a priori, pas en vertu d’une analyse
quelconque. Ces énoncés sont une chose importante car bon nombre de déduction sont
tributaire de ces axiomes, postulats.
Le projet qui est vu comme nécessaire a été formulé dès le XVIIe s, a mis longtemps à être
réalisé parce que très longtemps on a cru que le discours mathématique, malgré les déductions
à l’œuvre, ne procédait pas moins d’une manière analytique.
51
Philosophie
Pour découvrir que tout ne procédait pas de manière analytique, il a fallu attendre Hilbert qui a
entrepris la logique de la géométrie. Il a pris le temps de regarder de manière tout a fait
exaustible la manière dont le discours de la géométrie était construit. Il a remarqué que bon
nombre d’énoncés ne procédaient pas de manière analytique. Il a entrepris une réflexion de la
pensée se déployant sur des signes qui sont des purs signes de notre raison/entendement. Ce
qui fait qu’à partir de ces travaux et à d’autres qui se sont intéressés à l’arithmétique, très vite
on s’est mis à produire des nouveaux modes de calculs possibles sur les signes
mathématiques. Ce qui fait que la logique mathématique à donner naissance à de nouveaux
types de calculs.
Ce à quoi on assiste aussi, à la fin du XIXe s et le début du XXe s, c’est à l’algébrisation du
langage courant avec Boole. Cela veut dire que ce qu’il a entreprit c’est une description des
cheminements de la pensée à l’œuvre dans le discours algébrique et qu’il a noté les signes
utilisés en algèbre pour expliquer les cheminements de la pensée. Boole a essayé de transcrire
le langage courant par des signes utilisés dans le langage algébrique.
Quel est l’intérêt de ce travail ?
Cet intérêt est triple et va nous mener à la seconde limite de la LFA.
- L’écriture de l’algèbre est plus rigoureuse que la grammaire du langage courant. Pour prendre
un exemple massif : lorsque l’on dit que l’Iliade est l’œuvre d’un homme. Article « un » est soit
qqun de bien précis, ou qqun d’anonyme. Selon le sens en algèbre on va utiliser des signes
différents. Ou lorsque l’on dit que Pierre est (appartient) un homme, tout homme est (se trouve
inclus dans) mortel et Platon est (=) l’auteur de la République. J’utilise tjs la copule verbale
« est », mais en algèbre on va donner trois signes différents. Ceci pour dire que l’écriture du
langage courant est plus rigoureuse sur le plan algébrique.
- La transcription algébrique permet de traiter des faits de langage, des énoncés, bcp plus
nombreux que ceux de la prédication nécessaire ou non d’Aristote, même si par ailleurs on ne
peut ramener la majorité des types langages à cette prédication. Lorsque j’affirme il me faut 10
min pour rentrer chez moi. Cet annoncé si je veux le faire rentrer dans le LFA, je dois le
convertir en disant qu’il a une propriété essentielle, je dois le convertir pour le faire entrer dans
la LFA. Lorsque je dis cela je donne une information, ce mot permet de pointer le 3ème et dernier
intérêt de la transcription algébrique du langage
- Permettre de traiter le langage comme une information au sens cybernétique du terme, c-à-d
comme une simple diminution de l’indétermination. Alors ce traitement là du langage nous place
devant une acception qui est à mille lieux de la perception du langage de la LFA.
Algébrisation de l’énoncé tout homme est mortel. Dans le LFA on transcrit : tt A = B, c-à-d que B
est un prédicat nécessaire propre de A. Si je transcris cela de façon algébrique : ٧ x € E A<B
52
Philosophie
dans cette formule qu’est ce qui change ? Ici le signe tout, se trouve remplace par la variable x
et « est » est remplacé par <.
Et ce qui se trouve compris ce n’est pas que je dois intelliger que mortel découle de d’homme,
c’est que ces deux termes se recoupent sans que l’on ait à se préoccuper de se qui les
recoupent.
D’une part l’acception du langage qui soutend l’écriture de la LFA, qui est une acception du
langage comme une interprétation. Tandis que l’acception du langage qui soutend la
transcription algébrique du langage est l’acception d’une information cybernétique. Il y a qqch
plutôt que rien. Tout à coup le silence est rompu,… cette acception du langage comme bruit nous
place à des kilomètres de la LFA. Le traitement du langage est un traitement en extension où ce
que l’on appel aussi souvent, un traitement nominaliste du langage. Cela veut dire que l’on
considère le langage comme composé d’un ensemble de signe linguistique mais qui ne sont
que des noms, ce ne sont que des étiquettes. Il n’y a pas d’intellection sur les noms. C’est une
approche purement fonctionnaliste de la réalité, il n’y a pas de réelle intellection.
La seconde limite est que pour faire rentrer un certain nombre d’énoncés, il faut les
« trafiquer ». Il y a un tas fait de langage que la LFA peut traiter mais il est difficile de les
convertir pour quelle puisse le faire.
La principale de la transcription est de traiter le langage comme une simple information. Cela
nous place loin d’Aristote car pour lui le langage se trouve un niveau abstrait du réel. Et lorsque
l’on a pris conscience de l’écart qui ne se résorbe pas, on sait qu’il y a une question qui se pose
qu’en est – il du réel dans sa singularité ?
53
Philosophie
Fil Rouge :
Les limites de la LFA ont donné naissance à la logique mathématique et la logique
mathématique du langage courant qui est très différente de la LFA. Pour Aristote le langage
n’est pas une simple diminution du silence : on parle selon le réel, selon les différents genres de
la prédication. Nous savons qu’une fois que l’on a pris conscience du caractère du langage par
rapport à la réalité, on sait que le langage ne donne pas un double de la réalité. On ne vit pas
avec des photos. Le langage se présente tjs comme une forme d’intellection de la réalité. Une
fois que l’on a compris cela, il y a une question qui se pose qui est de savoir : « Qu’en est-il du
réel dans sa singularité ? ».
54
Philosophie
Cette question nous savons qu’elle est ce qui préside le discours ontologique, le discours
métaphysique (XIII livres) d’Aristote.
Reprise de la structuration des grands commentateurs du Moyen-Âge. Cette structuration nous
propose de ramasser la réponse d’Aristote à la question qui est de savoir ce qu’il en est du réel
sans sa singularité et de la structurer en 3 grandes propositions : Les 3 transcendantaux
(prédicats de tout ce qui existent, qui ont une extension très grandes et qui ont une réelle
compréhension).
-
Uhum
-
Verum
-
Bonum
Que faut-il entendre sous ces prédicats ? :
-
Uhum : il fait référence au livre Y() de la Métaphysique où Aristote rappel que si le réel
revêt des aspects multiples/le réel se dit de manière multiple, il n’en demeure pas moins
que chaque être n’en est pas moins fondamentalement un et d’une unité qui est
dynamique dans la mesure où nous l’apprend de la seconde partie de la théorie du
prédicat qu’aux déterminations nécessaires d’un être peuvent s’adjoindre des
déterminations accidentelles, qui ne sont pas nécessaire/qui sont fortuites.
-
Verum : il fait référence au livre Z () de la Métaphysique. Chaque être dans sa
singularité est susceptible d’être connu/intelliger et chaque être est promu à être
intelliger. Lorsque l’on affirme cela, on ne veut nullement dire que chaque être se réduit à
ce qui peut en être dit. « Jamais le réel ne se réduit jamais à ce qui peut en être dit ». De
chaque être dans sa singularité ce qu’il faut dire c’est qu’il est le
HUPOKEIMENON ()/SUJET des différents genres de la prédication et
entant que sujet des différentes déterminations qui peuvent en être faite il est
comparable à une matière première (illustration avec le sculpteur). Cela pour dire qu’il est
autre de toutes les déterminations pensables. Cette comparaison du réel avec la matière
première qui est utilisée pour montrer l’écart entre le réel et le langage, il ne faut pas la
pousser trop loin car il n’est pas radicalement autre/arruthmiston (mot de notre univers de
sens sans référent).
Il est aussi que le réel a une forme et de cette forme que peut – on dire ?
De la forme du réel ce que l’on peut dire c’est quelle est principalement la forme
essentielle qui est abstraite et que chaque être tente de réaliser de manière singulière.
Mais cette singularité, avec laquelle chaque être réalise la forme essentielle, est ce qui
affecte chaque être d’un certain non - être/imperfection par rapport à la forme essentielle
55
Philosophie
que l’on peut en extraire. Imperfection que l’on tente de combler en s’adjoignant des
déterminations accidentelles.
Ce à quoi on assiste c’est au déploiement d’une pensée téléologique ou finitiste, au
sens où pour Aristote le but de chaque être est la pleine réaliste des caractéristiques de
son espèce/être en pleine possession des caractéristiques de sont devenir (traduction
par entéléchie).
Explication : Aristote donne à entendre que l’être humain n’existe pas, ce qui existe ce
sont des êtres dit homme de manière éminemment singulière. Là où les choses se
compliquent c’est lorsque qu’Aristote nous dit que lorsque chacun réalise l’humanité avec
singularité et c’est ce qui affecte une imperfection/non - être, par rapport à l’idée de
perfection qui est l’ensemble des caractéristiques de l’on peut prêtre à chaque être.
Chacun tente de combler se non – être en s’adjoignant des déterminations accidentelles.
Cette perception orientée du réel, le devenir du réel est précis (= développement d’une
pensée téléologique) : réaliser les pleines caractéristiques de l’être humain (différentes
selon les cultures). [Aristote va à partir de là donner une explication : si chaque être n’est
qu’en devenir car il n’est que la réalisation en puissance des pleines caractéristiques de
son espèce (ce qui acte son devenir), cela nous place devant une certaine maîtrise de la
multiplicité et du devenir du réel. Ce qui explique la multiplicité des êtres ces le fait qu’ils
sont mixtes.] Cette vision mixte de forme et de matière est ce que l’on appel une vision
hylémorphique de réel. Cette vision hylémorphique du réel est une vision qui contient une
idée de progrès et de pédagogie et est qqch qui a terriblement marqué la culture
occidentale.
Il y a cependant quelle est très problématique car elle accorde un poids énorme au
langage, qui devient ce qui oriente le devenir de chaque être. On assiste donc chez
Aristote a une inversion de ce qui est dit dans la théorie des catégories et des prédicats.
Ici, ce n’est plus le réel qui excède qui peut en être dit, mais le réel qui est pris en défaut
par rapport à l’idéal de perfection que l’on peut en extraire. C’est le réel qui représente un
manque à être par rapport à la perfection que l’on peut apercevoir. Ici il n’y a qu’au
niveau de la rigueur un problème de la perception du réel.
Très vite on se dit que cette pensée finitiste est une pensée inégalitaire des individus et
qu’il était moins scandaleux de désigner les humains par leur plus petit commun
dénominateur : Marx : Force de production,… pensée que l’on ne peut pas juger
d’inégalitaire d’entrée de jeu. Pédagogiquement on peut aussi dire qu’il faut que tout le
monde ait également le même cursus scolaire, qu’il n’y a pas d’idéal car c’est qqch de
brimant. Il y a donc une réserve à la pensée téléologique d’Aristote.
56
Philosophie
A la suite de cela, on pourrait se dire qu’Aristote perd de vue ce qui est dit dans
l’Organon. Il va nous donner 3 preuves du contraire.
3 preuves :
1) Le réel est toujours avancé, dans les XIII livre de la Métaphysique, comme le sujet des
différents genres de la prédication.
2) Le théologique aristotélicien, qui est reprit au livre L () du discours de la
Métaphysique, nous dit que si chaque être est la réalisation en puissance des
caractéristiques de son espèce ce que l’on pourrait IMAGINER, dans le prolongement de
la vision hylémorphique, c’est qqch comme un être qui réaliserait pleinement les
caractéristiques de son espèce : Acte Pur. Et cet être à supposer qu’il existe, cet être
serait sans rapport avec le monde et nous ne pourrions pas le connaître : « cet être serait
la pensée de la propre pensée ». Ce ne serait pas un être, comme nous, fini : il ne serait
pas ouvert sur le monde. Cet être n’est pas un Dieu créateur, mais il serait là comme un
modèle. Cet être s’il n’a rien d’un Dieu créateur, il a aussi que nous ne pourrions pas le
connaître et ce que l’on en dit est de la pure imagination qui ne peut pas être soumis à
l’exercice du vrai et du faux. Et le propre du logos est de vivre sous la dépendance du
réel.
3) Désignation récurrente de chaque être dans sa singularité et comme étant un
BONUM, comme étant bon, bien étant promis à notre découverte.
L’Ethique à Nicomaque :
Aristote précise que l’amitié consiste plus dans le fait d’aimer, que d’être aimer. Cette attention
est inconditionnelle, on n’aime pas qqun pcq il nous ressemble ou pcq il est ce que l’on aimerait
être. Cette expérience de la philia est celle de la reconnaissance inconditionnelle d’autrui et
l’accès à cette reconnaissance n’est possible qu’avec la liberté. C-à-d parvenir à jouir d’une
certaine suprématie de la raison sur la sensibilité.
Si l’être humain ne jouit pas de cela, le seul type d’amitié qu’il peut y avoir est une amitié
utilitaire et la seule reconnaissance d’autrui est celle d’un moyen. Cette reconnaissance
inconditionnelle d’autrui est aussi la seule chose qui permet de mettre les autres sur pied
d’égalité. Car si dans les faits les hommes ne sont pas égaux entre eux, il n’en demeure pas
moins que par leur vocation, tous les hommes peuvent être mis sur pied d’égalité. Cela permet
la constitution d’une communauté et celle qui intéresse Aristote avec ces 3 éléments (philia,
reconnaissance inconditionnelle d’autrui et la liberté) est la communauté politique. Et pour
montrer qu’ils sont les seuls à pouvoir former une communauté politique, il montre que la
négation en est la tyrannie (Platon dans le Gorgias : le tyran ne souffre pas la différence et donc
57
Philosophie
pas de philia et pas de reconnaissance inconditionnelle d’autrui. Les seuls individus que le tyran
peut souffrir sont ceux qui pensent comme lui, mais ils ne s’appartiennent pas et donc pas de
liberté). Si dans ces Etats le concept de philia n’existe pas, dans ces régimes il n’y a pas de
place non plus pour le  : la loi car c’est qqch de partager. C’est une convention que l’on
réfléchit et arrête ensemble. Dans un régime tyrannique, il n’y a pas de loi mais que des arrêts
qui expriment les désidératas du tyran.
[Si on a compris cela, ce que l’on peut comprendre c’est la désignation de la communauté
politique ne pouvant exister l’éthique que dans le respect d’une morale. Le droit est comme le
reflet de la conscience éthique d’un peuple étant entendu que c’est comme morale n’est pas
qqch de simple. Ce qui garanti le respect de cela c’est le droit qui est la charnière entre l’éthique
et la politique. La conscience morale n’est pas identique, elle est qqch qui bouge avec la
culture. Ainsi lorsque l’on défend la tripartition de l’être humain, il est clair que face au problème
de la répartition des tâches on sera plus près à défendre la répartition en fonction des
compétences de chacun. Et Aristote d’ajouter que ce caractère mouvant du droit ne permet pas
d’affirmer pour autant que le droit est une pure affaire de convention comme le font les
Sophistes. Dire cela c’est croire que la justice est qqch qui est déjà donné et que donc elle
n’appartiendrait pas à l’homme et que tout le monde la percevrait de la même manière. Si pour
Aristote penser le droit comme historique n’ôte rien à son rapport avec la justice. Ce qui compte
dans la communauté politique est le respect de l’éthique et c’est aussi la finalité de la
communauté politique même si l’idée de justice à différent sens.
58
Philosophie
Question : reprécisez dans le développement l’inversion des rapports entre le langage et la
réalité présente dans le développement de la seconde partie du DOA.
Dans la théorie du langage il dit le langage se situe à un niveau abstrait du réel et y compris la
dimension essentielle. Que peut-il y avoir de contradictoire dans cette pensée téléologique ou
finitiste. Dans la théorie du langage c’est un peu le langage qui est pris comme en défaut par
rapport à la réalité, alors que dans le DOA il nous renvoi à l’image inverse. Ce que l’on peut
concevoir du réel, la vocation que l’on peut prêter à l’être est cela qui devient la norme du réel et
c’est comme le réel qui est prit en défaut. C’est le langage qui devient la norme de la réalité. Ce
n’est plus le langage qui est contraint par la réalité.
59
Philosophie
Reprise d’un texte à la page 67 du syllabus : « l’amitié semble être le lien qui unit les cités
(membres) et elle attire le soin des législateurs plus que la justice même (loi, légalité) car la
concorde à déjà qqch qui ressemble à l’amitié… homme unis par l’amitié (philia) ils n’ont pas
besoin de la justice (de loi) … ce qu’il y a de plus juste au monde est au yeux de tous de la
nature de l’amitié ».
Ce texte réarticule le lien étroit entre la philia, c’est reconnaissance inconditionnelle d’autrui,
l’accès à la liberté qui seul permet d’accéder à la philia. La philia ne méconnait pas les
tendances d’autrui, mais la philia n’est possible que si l’humain jouit d’une transcendance de la
raison. La liberté est la seule chose qui permet de penser une égalité en droit qui permette la
constitution de la communauté politique. Et pour lui la notion de politique est la même que celle
de Platon, qui est donc au antipode de la domination. Penser une communauté politique ne
peut se penser sans la liberté et la philia.
Une phrase bien connue d’Aristote est : « L’homme est un animal politique ».
En réalité Aristote dit que l’homme est l’animal le PLUS politique. Pour lui, les animaux
connaissent une certaine forme de politique, d’organisation du vivre en commun et l’être humain
vit aussi avec autrui. Mais l’être humain n’est pas que cela : il est le plus politique pcq il jouit du
langage et raison) mais jouissant du logos et de la raison, il est qqun qui produit des
valeurs. Il est le seul à se définir. Il doit organiser sa co – existence, mais il doit aussi veiller à la
qualité de son existence. C’est à ce titre là qu’il dit que l’être humain est le plus politique. Le
politique est qqch qui permet d’exhausser l’homme en l’homme.
 L’important pour l’homme n’est pas de vivre, l’important est de bien vivre. La valeur
fondamentale de la qualité de vie qui est prêté à l’être humain est la liberté.
L’instrument qui est gardien de ces 3 éléments est le droit qui doit veiller à la notion de justice.
Justice qui est à la source et qui est, également, la finalité du politique.
To dikaion : le juste. Et Aristote dit que le juste vient d’un adverbe dika qui est partagé en part
égale. Cette remarque qui n’est pas philologique, elle pourrait donner à la justice une origine
distributive voir économique. Mais pour Aristote que ce n’est pas le premier sens de la justice.
Différents sens de la notion de Justice pour Aristote :
1) la notion fondamentale de la justice est le respect de ce qui permet la reconnaissance
inconditionnelle d’autrui, c-à-d le respect de la liberté et de l’égalité de chacun : ce
qu’Aristote appel la justice naturelle : conforme à la condition de l’être humain.
2) Dans le langage courant la notion de justice à d’autres significations. On va dire qu’est
injuste celui qui ne respecte pas l’égalité : Aristote dit qu’est dit juste celui qui prend sa
juste part à la fois dans les biens comme dans les maux liés au vivre en commun. Au
nombre des biens liés au vivre en commun, il peut y avoir l’acquisition d’un certain bien60
Philosophie
être, renommée, responsabilité. Tous ces éléments constituent des biens en soi. Mais ils
ne sont pas nécessairement des biens pour tous les individus. Si ces biens ne sont pas
des biens pour tous les individus, tout le monde souhaite les obtenir. Prendre sa juste
part dans les maux c’est prendre part au service militaire, impôts…
3) Est également injuste celui qui ne respecte pas la légalité : Aristote dit on va dire qu’est
juste celui qui respecte les lois. Mais ce n’est pas pcq une loi est une loi quelle est juste.
D’ailleurs prétendent tjs assurer la justice ou vielle à ce que l’on appel le bien commun.
Mais ce que l’on appel la justice et le bien commun peuvent s’entendre en 2 sens : - le
bien de tous ou – le bien uniquement des gouvernants (// Protagoras).
-
Les cités soucieuses du bien de tous sont des ORHTAI PLITERAI.
-
Mais celle qui ne visent que l’intérêt gouvernant sont des cités dépravés : cité qui
emprunte le nom de système politique mais qui n’en sont pas.
Aristote se pose la question de savoir ce que l’on prétend lorsque l’on prétend assurer le bien
de tous ? D’où vient cette idée. Aristote va développer une théorie de la délibération et
l’exemple que l’on va prendre est celui qui nous montre un exercice de délibération sur le critère
de la justice dans la détention du pouvoir.
61
Philosophie
Fil rouge :
Dans l’éthique à Nicomaque, Aristote s’intéresse à la qualité de la vie de l’être humain. Il repère
les différents sens que revêt la notion de justice et c’est la justice politique qui le retient plus
particulièrement. A la fin du chapitre III, il rappel que la justice représente tout d’abord une
qualité morale et qu’en tant que qualité morale. La justice en tant qu’intérêt spécifique du droit
attrait au rapport spécifique que nous entretenons avec autrui. Hors la justice en tant que qualité
morale attrait aux intentions, à l’interne. La plus grande forme existentielle de la justice est la
morale car il est assez aisé d’être vertueux envers sa personne, mais c’est plus difficile envers
autrui. Mais la justice est soucieuse d’autrui.
Pour Aristote la justice naturelle est le respect de la légalité et l’égalité (Aristote est favorable à
l’égalité géométrique).
Autre sens dans le langage courant de l’idée de justice :
- Egalité : individu qui prend la part qui lui revient dans les biens et les maux liés à la vie en
société.
- Légalité : individu qui respecte les lois, et évidemment ce n’est pas pcq une loi est une loi
quelle est juste. Les lois prétendent tjs être juste, répondre au bien commun. Sous cette notion,
on peut entendre le bien des gouvernants ou le bien des citoyens. Sous cette première figure,
pour Aristote ce ne sont pas des Etats. Sous cette seconde figure, on a affaire à des
Constitutions qui sont droit.
L’application du bien commun doit tjs se faire sous forme de délibération. Il peut y avoir une
dérive possible qui serait la négociation. Et si cela échoue c’est le conflit ouvert où l’on utilise
plus la parole mais la force.
62
Philosophie
Exp de délibération qu’Aristote donne dans ces cours qui porte sur la délibération du juste titre
de détention du pouvoir.
Aristote va dire qu’il n’y a pas de réponse simple, il y a de multiples réponses et ces multiples
réponses doivent pouvoir être entendues, on doit y répondre et elles doivent être discutées. On
voit que la justice n’est dans aucune de ces réponses mais dans les nouvelles choses qui vont
sortir de cette délibération. A Athènes, il y a plusieurs conceptions de la détention du pouvoir.
Elles sont au nombre de 4 :
-
Démocrates : comme tous les individus sont égaux, ils peuvent tour à tour gouverner.
Elections tous les ans. Pour eux le juste critère est celui de la liberté. Pour avoir le
pouvoir, il faut être citoyen et pour être citoyen il faut avoir accès à la liberté.
-
Oligarques : richesse
-
Aristocraties : (au sens de la lignée) naissance/lignée. Ius sanginis
-
Technocrates : les technocrates ce sont les compétents. C’est plutôt le parti des
philosophes. Pour eux le critère de détentions du pouvoir est la détention de
compétences, de savoirs, voire de certains savoirs faire.
Pour Aristote le juste critère n’est aucun de ces critères. Ceux qui disent cela, on des
motivations pour dire cela. Il faut donc écouter les arguments qu’ils vont développer. C’est là
que commence la délibération. Ensuite, il faut trouver les arguments les plus pertinents. Pour
pouvoir faire cela il faut considérer que tous les individus son égaux. Dans la négociation, il y a
des rapports de force et ce sont les plus forts qui s’imposent. Dans une délibération, la notion de
négociation n’intervient pas, c’est une action qui se produit dans le champ du langage et chacun
peut développer son argumentation avec la même force de départ.
- Les démocrates disent que pour pouvoir se soucier du bien commun ou de la justice, il faut
que les individus soient capables de penser autre choses que des rapports de domination. Pour
gérer une société, il faut que les individus échappent à cette condition très présente dans
l’Antiquité : esclavage. Une cité ne peut être gouvernée par des esclaves.
Remarque de Richard Bodéus sur la notion d’esclave selon Aristote. Pour Aristote c’est un outil
vivant, un être animé. Mais il faut la différence entre les esclaves politiques, ceux que les
armées ramènent en otage. Ceux qui sont ramenés comme prisonniers et que l’on peut affecter
à des besognes serviles. Et il y a les esclaves par nature. Aristote s’oppose à la définition
courante de son époque à savoir que c’était des gens qui ne jouissaient pas de la raison. Pour
lui, il jouisse de la raison, mais il ne mette en œuvre qu’une raison particulière qui est une raison
technicienne. C’est celle qui part d’un besoin et qui cherche à satisfaire ce besoin par tous les
moyens. A cette raison technicienne s’ajoute une autre raison qui est la raison
spéculative/réflexive. Cette raison là n’est pas utilisée pas les esclaves. Pour lui, l’esclave par
63
Philosophie
nature est le suiveur et qui jamais ne se met à distance par rapport à ses engagements pour en
réfléchir le sens, pour savoir si ce sont des pratiques utiles pour l’être humain, pour la cité. Ces
esclaves sont dons plus nombreux qu’on ne le pense. Ces individus-là il est difficile de les
inscrire dans une délibération car c’est une chose qui ne les intéresse pas. Les démocrates
pointent qqch d’important qui est d’accéder à la liberté mais aussi faire usage de sa capacité
réflexive.
- Les oligarques vont dire en général que les gens qui jouissent de la richesse sont des gens qui
ont un grand savoir faire dans le fait de gérer leur maison (oikodomein). Il est clair que l’on a
besoin de ces gens dans nos cités. Pour qu’une cité puisse survivre, il faut des gens qui
puissent produire des biens. Sans cela la cité ne pourra pas survivre.
- Les aristocrates font valoir la ligné. Aristote concède qu’il y a qq avantages d’être né dans une
telle famille, mais il n’y a pas de déterminisme en la matière. Pas de tel père, tel fils. La ligné en
soit ne donne aucune compétence. La ligné donne l’occasion à l’individu de recevoir une
certaine éducation. Cette occasion n’a rien de nécessaire. Ce phénomène c’est l’argument qui
tient le moins bien debout pour Aristote.
- Les technocrates demandent que deviennent nécessaire l’éducation car c’est nécessaire à la
bonne gestion de la cité (// avec Platon)
Le juste critère sera celui qui parviendra à rassembler le plus grand nombre des arguments
positifs. Il y a ici différentes valeurs : liberté, richesse, éducation. Il faut donc essayer de
composer une hiérarchie avec ces valeurs. Mais à lui seul aucun de ces critères ne définit le
bien commun, ce qui le définit c’est la composition entre le plus grand nombres possible de
conception du bien. C’est pour cela qu’Aristote est considéré comme le père de libéralisme
politique.
Et cela en opposition à la conception holiste qui considère qu’il n’y qu’une conception du bien
commun. Le bien commun c’est ce qui favorise la coexistence du plus grand nombre de
conception du bien commun possible. C’est le père du libéralisme car il accepte qu’il y ait de
multiple conception du bien et ces conceptions on doit pouvoir les faire exister. Aristote dit qu’il
faut que les sociétés démocratiques fassent attention à la politique du cordon sanitaire : exclure
celui qui ne veut pas délibérer, mais les cités qui excluent X nombre de parti sont des cités dont
l’existence est très menacée. Il faut donc amener le plus de parti à la délibération car si on en
exclue trop la survie de la cité est menacée. Même les gens qui s’opposent la délibération il faut
essayer des les y amener.
Avant de développer la légalité des formes, il faut pour Aristote s’interroger sur ce qui est à
l’origine de l’injustice. Platon s’est livré à ce type de question (maladie de l’âme).
64
Philosophie
Chez Aristote c’est plus compliqué car au niveau de l’injustice il nous dit qu’il y a 2 grandes
sources :
-
Faiblesse de caractère : dans l’éthique à Nicomaque il prend l’exemple de l’individu qui
déserte le champ de bataille qui déserte par peur. Cet individu prend moins que sa part
dans les maux de la vie en société et celui qui quitte par peur cet individu commet une
injustice moins grande que celui qui déserte pour aller se livrer s’enrichir.
-
Calcul : celui qui quitte le champ de bataille pour l’enrichir.
Ce qui doit correspondre à ces injustices, c’est une justice précise qui est une forme de la
justice légale qui est la justice rectificative/corrective. Cette justice doit repose sur une égalité
stricte. Que l’on soit riche ou pauvre, il faut être puni de la même manière et ce qui est demandé
au juge c’est de raisonner comme dans les transactions financières : se demander sur les
pertes que la cité subi eu égard aux attitudes des déserteurs et sur les gains du déserteur. Il doit
réessayer de rétablir l’équilibre antérieur.
Un autre domaine de la justice légale est la justice distributive : attrait à la répartition des
charges et des honneurs. Cette justice repose sur une égalité géométrique. Cette justice pour
s’exercer doit définir les critères à partir desquels va se faire la reconnaissance, attribution de
tel ou tel bien en rapport avec cette charge.
La troisième forme de justice légale est la justice dans les échanges. Aristote rappel que la cité
est faite d’individus différents et limités. Dire cela ne veut pas dire qu’ils sont inégaux, mais
qu’ils ont des aptitudes, capacités différentes. Ce constat pose un problème. Ce problème est
celui de la circulation des biens dans la société voire celui de l’échange. Les hommes ne
peuvent s’offrir de recevoir des dons sans rien donner en échange (réciprocité). Le don ce qu’il
appel c’est le contre – don, contre – don qui doit être plus ou moins équivalent au don. La
pratique du don s’enracine donc dans le désir humain de la réciprocité. Mais dire cela ne résout
rien, cela pose un problème : la commensurabilité des biens. C-à-d comment comparer un
bocal d’olive avec un plan d’architecture d’une maison. Peut-on comparer les choses et
comment les comparées ?
Aristote dit que pour résoudre ce problème de la commensurabilité des biens, il faudrait
regarder ce qui donne de la valeur à l’objet : besoin, désir. Ce besoin est inestimable. En sorte
que pour résoudre le problème de la commensurabilité des biens on a inventé la monnaie. Et la
monnaie dit Aristote c’est une valeur arbitraire que l’on va attribuer au bien, et qui va permettre
l’échange avec équivalence.
Aristote introduit une dernière notion qui est capitale : Equité. Est – ce qqch de supérieur ou
d’inférieur à la justice.
65
Philosophie
Les lois sont générales hors les affaires sont éminents singulière. Hors ce qui peut se produire
c’est que le juge, qui s’occupe des cas doive appliquer des lois universelles, qui se trouve
confronter à des situations qui ne sont pas prévue par la loi, que le législateur n’a pas pris en
charge. Lorsque le juge se trouve confronté à cela, ce qu’il doit faire c’est s’interroger sur l’esprit
général de la loi, ce qui est en jeu dans cette loi et en ayant cerné cela il doit se demander ce
que le législateur aurait fait. Ce travail que le juge doit assumer, des cas particuliers sous des
lois universelles, est un travail de discernement. Et la justice ainsi appliquée avec discernement
c’est elle qui définit qu’Aristote appel l’EQUITE.
 Cette justice peut-être qualifiée de supérieur à la justice sans discernement.
Aristote donne une excellente définition de la vertu est une affaire de médiété. C’est un juste
milieu entre deux défauts : un de trop et un trop peu. Le courage est un juste milieu entre la
lâcheté et la témérité. La modération est aussi un juste milieu entre deux excès : la prodigalité et
l’avarice.
66
Philosophie
Fil rouge :
Exposition des motifs pour lesquels on désigne Aristote comme le père du libéralisme politique.
Libéralisme politique comme étant le pluralisme des approches des valeurs humains et en
particulier de cette valeur qui est la justice.
Marcel Gauchet appel à la suite de Levi Strauss considère que ce qui caractérise l’Europe est
d’avoir mis fin à une société gauchiste.
Pour Aristote ce qui défini le juste c’est ce travail qui est indispensable, qui s’exprime dans le
parlementarisme, n’est jamais fini. Et si la délibération n’est pas possible et qu’ils font valoir les
rapports de force : Négociation.
67
Philosophie
c) La scolastique franciscaine et la naissance du droit naturel moderne :
La pensée aristotélicienne a eu un impact sur la pensée occidentale et en particulier un impact
sur la pensée médiévale où se rencontre les deux grands foyers culturels qui ont fondé
l’Occident : la pensée hellénistique et la pensée judéo-chrétienne. Les grands commentateurs
d’Aristote du Moyen-Âge appartiennent généralement à l’Eglise catholique. Et dans les tout
grands commentateurs, on a du coté arabe : Averroès, mais dans la culture occidentale il y a
deux grandes écoles qui travaillent les textes d’Aristote : Dominicains et les Franciscains. Dans
ces deux écoles il ya 3 grands commentateurs qui nous intéresse, il y a chez les dominicains :
St Thomas d’Aquin (XIIIe s) et chez les franciscains il y Jean Duns Seat (XIIIe s) et Guillaume
d’Occam (XIVe s).
Dans la scolastique franciscaines qu’est ce qui a donné naissance à la différence entre droit
naturel classique (grec) et le droit nature moderne ?
Avant de répondre à cette question, ce qu’il faut préciser c’est cela même qu’est devenu le DOA
et plus précisément la vision téléologique du réel d’Aristote chez St Thomas d’Aquin.
Cet avatar, on le connait dans le sens où on retrouve dans certaines images de la culture
médiévale qui sont ces expressions de « Livre de la nature », « Livre du Monde ». Ce à quoi on
assiste chez St Thomas c’est une assimilation de la forme essentielle du réel, et à laquelle
Aristote donne bcp de poids : pleine réalisation du réel qui peut être abstraite, au logos/au verbe
d’un Dieu créateur inscrivant dans chaque être la finalité que dans son devenir il a à poursuivre.
Cette assimilation donne à la forme essentielle du réel à un poids bcp plus grand que n’en
donne Aristote.
Chez Aristote le logos devient la norme, mais jamais cette forme ne reçoit de l’autorité d’un tier
tel qu’il soit et ici c’est un Dieu. Dieu qui est en plus créateur. Cette assimilation de St Thomas,
que l’on retrouve dans ces expressions de « Livre de Monde » où il fallait décrypter l’empreinte
de Dieu. Cette assimilation est très lourde sur le plan philosophique.
Conséquences à la pensée créationniste du thomisme. :
-
Une acception du langage non plus comme une interprétation de la réalité, mais comme
une représentation/reprise du verbe de Dieu inscrit dans la réalité.
-
Reprise chez St Thomas sur le plan philosophique d’un argument développé par Aristote
dans ces écrits de la Physique. Aristote est aussi le père de la physique où il étudie les
êtres par nature qu’il oppose aux êtres qui sont le résultat d’une techniques (Artéfact).
L’objet matériel de la physique est les êtres par nature. Et c’est être il va les étudier sous
l’angle de leurs mouvements. Aristote conçoit le mouvement dans un sens très
large comme la génération des êtres et de la corruption. Aristote part d’un constat qui est
de savoir que les êtres de nature ont leur cause initiale dans un autre être de même
espèce. Dans cette chaine de relation causale au niveau de la génération ce que l’on
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Philosophie
pourrait imaginer c’est un moment où il faudrait s’arrêter. Cela veut dire que dans cette
chaine on se trouverait confronter à un être qui serait lui-même sa propre cause : CAUSA
SUI et que l’on pourrait considérer comme la cause de tout ce qui existe. Il l’appel aussi
cause première/moteur. St Thomas qui a une formation de théologie voit le monde
comme le produit de qqun. Il s’empare de cet argument pour pointer dans le domaine de
la pensée réflexive la nécessité d’un Dieu créateur qui serait CAUSA SUI et qui serait la
cause de tout ce qui existe.
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Développer, ce qui va avoir cours pendant tout le moyen âge, une théologie
naturelle/rationnelle. C-à-d que l’on peut connaître Dieu avec les seuls lumières de la
raison. Il y a la révélation que Dieu fait de lui-même aux hommes, mais lorsque l’être
s’interroge jusqu’au bout sur ce qui est et ce qui existe, il ne peut manquer de déboucher
sur l’existence de Dieu.
Cette désignation de la connaissance de Dieu qui seul peut satisfaire la connaissance est qqch
d’intolérable pour les écoles franciscaines car elle ne respecte la pensée aristotélicienne et en
plus n’est pas respectueuse de la pensée chrétienne.
Cette assimilation à laquelle on assiste chez St thomas n’a pas de sens pour les franciscains
car elle revient à une approche abstraite du réel. Lier Dieu à la forme essentielle abstraite du
réel est qqch qui n’a pas de sens. Ce qui n’a pas non plus de sens c’est de lier Dieu dans son
existence et ses attributs à la raison est qqch qui n’a pas de sens.
Pour les franciscains si nous connaissons Dieu c’est pcq il se révèle. Cette révélation de Dieu
n’a rien de nécessaire. Lorsque la scolastique franciscaine dit cela elle s’en prend au thomisme
mais aussi à Averroès. Cette révélation Dieu se fait en vertu de sa potestas absoluta/sa
puissance absolue qui n’est liée à rien et non pas en vertu d’une potestas ordinata.
Cette révélation nous apprend que le devoir imparti par Dieu à l’homme est d’aimer Dieu et son
prochain étant en entend que l’être humain peut s’y souscrire ou non. On est placé devant une
réalité qui n’a rien de contraignante. Cette désignation de ce pouvoir de l’être humain d’obéir à
ce devoir, c’est lui qui définit la liberté humaine pour la scolastique franciscaine. Si l’homme
peut c’est pcq il doit. La liberté est définie par rapport à ce pouvoir. La liberté c’est le pouvoir de
reconnaître ce devoir.
Cette acception nouvelle de la réalité va introduire un objet nouveau dans le droit.
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