suite et fin

Dialogue avec le judaïsme: l'engagement de Jean-Paul II, par le card. Koch
(suite et fin)
5. Le pape Benoît XVI et le dialogue avec les juifs
Il ne fait aucun doute que les grands efforts entrepris par le Pape Jean-Paul II en faveur du
dialogue judéo-catholique a été légitimé et soutenu théologiquement par le préfet de la
Congrégation pour la doctrine de la foi d’alors, le cardinal Joseph Ratzinger. Dans le cadre de
ses fonctions de cette époque, il a maintenu un contact personnel avec les juifs et il a publié
des articles novateurs sur la relation spécifique du christianisme au judaïsme dans le contexte
des religions du monde.[1] Le fondement de ce point de vue de Joseph Ratzinger, comme
théologien, se trouve dans sa conviction que l’Ecriture Sainte ne peut être comprise que
comme un seul livre, comme il l’explique lui-même dans une note biographique : « L'étape
décisive, pour moi, fut donc de chercher à comprendre le lien entre l'Ancien et le Nouveau
Testament, qui est le fondement de toute la théologie patristique. Cette théologie dépend de
l'interprétation de l'Écriture ; le noyau de l'exégèse patristique est le « testamentorum
concordia » par la médiation du Christ dans l'Esprit Saint »[2]. Sur cette base, il est évident
pour Joseph Ratzinger qu'il ne peut pas y avoir d’accès à Jésus, et donc pas d'entrée des
nations dans le peuple de Dieu, sans l'acceptation dans la foi de la révélation de Dieu qui
parle dans l'Ecriture Sainte, que les chrétiens nomment l'Ancien Testament. C’est donc, pour
lui, une préoccupation essentielle de démontrer les liens profonds qui existent entre les
thèmes du Nouveau Testament et le message de l'Ancien Testament en sorte que, d’une part
la continuité intrinsèque entre le Nouveau et l'Ancien Testament et d’autre part l'innovation
du message du Nouveau Testament en sont clairement illuminées. Par exemple, dans son
livre sur Jésus de Nazareth, qui a été accueilli avec une gratitude particulière de la part des
Juifs,[3] le verdict de Joseph Ratzinger sur le procès de Jésus, à savoir que le rapport biblique
du procès de Jésus ne peut pas servir de base pour quelque affirmation de la culpabilité
collective des juifs que ce soit, était déjà clairement perçu par le théologien Ratzinger : « Le
sang de Jésus n’entraîne pas d'appel à des représailles, mais il appelle tous à la réconciliation.
Il est devenu lui-même, comme le montre la lettre aux Hébreux, le Jour éternel des
Expiations de Dieu »[4].
Dans le contexte de ces convictions théologiques, on n’est donc pas surpris que le pape Benoît
XVI poursuive et fasse progresser le travail de conciliation de son prédécesseur en ce qui
concerne le dialogue judéo-catholique. C’est au grand rabbin de Rome qu’il a adressé la
première lettre de son pontificat; et il a aussi, lors de sa première rencontre avec une
délégation juive, le 9 juin 2005, donné l'assurance que l'Eglise avançait résolument sur les
principes fondamentaux de « Nostra Aetate » et qu’il avait l’intention de poursuivre le
dialogue sur les traces de ses prédécesseurs. En passant en revue les sept années de son

pontificat, nous constatons que, dans ce court espace de temps, Benoît XVI a fait toutes les
démarches que le Pape Jean-Paul II a accomplies en 27 ans de pontificat : il a visité l'ancien
camp d’extermination d'Auschwitz-Birkenau, le 28 mai 2006 ; lors de sa visite en Israël en
mai 2009, il est allé lui aussi devant le Mur des Lamentations, il s'est entretenu avec le Grand
Rabbinat de Jérusalem et a prié pour les victimes de la Shoah à Yad Vashem et, le 17 janvier
2010, il a été chaleureusement accueilli par la communauté juive à Rome, dans la synagogue.
Sa première visite d'une synagogue avait déjà eu lieu, bien sûr, le 19 Août 2005 à Cologne, à
l'occasion de la Journée mondiale de la jeunesse, et le 18 avril 2008, il a visité la synagogue
de Park East à New York. Nous pouvons affirmer avec gratitude qu’aucun pape dans l'histoire
n’a visité autant de synagogues que Benoît XVI.
Toutes ces activités sont, bien sûr, marquées par son propre style. Alors que le Pape Jean-
Paul II avait un sens raffiné des grands gestes et des images fortes, Benoît XVI s’appuie avant
tout sur la puissance de la parole et de l’humble rencontre. Il en a donné une expression
particulièrement claire lors de sa visite au mémorial de Yad Vashem quand il a délibérément
fait allusion au nom de ce lieu et médité sur le caractère inaliénable donné par Dieu au nom
de chaque personne : « Il est possible de tisser un réseau insidieux de mensonges pour
convaincre les autres que certains groupes ne méritent pas d’être respectés. Néanmoins, quoi
que vous fassiez, il est impossible d’enlever son nom à un être humain ».[5] Il faut aussi
accorder une mention spéciale à l’inimitable méditation spirituelle donnée par le pape Benoît
XVI sur le Décalogue, qu’il a désigné comme l’ « étoile polaire de la foi et de la moralité du
peuple de Dieu », lors de sa visite à la Grande synagogue de Rome. Ainsi, le pape Benoît XVI
s'efforce sans cesse, par la puissance de ses mots et par sa profondeur spirituelle, de mettre
en valeur les multiples richesses du patrimoine spirituel commun du judaïsme et du
christianisme et d’ajouter de la profondeur théologique aux lignes directrices établies par la
déclaration « Nostra Aetate », à laquelle nous reviendrons dans la conclusion.
(à suivre)
Traduction de l'anglais par ZENIT [Hélène Ginabat]
NOTES:
[1] J. Cardinal Ratzinger, “Die Vielfalt der Religionen und der eine Bund” (Urfeld 1998).
[2] Préface de la nouvelle édition de J. Ratzinger, « Le Peuple et la maison de Dieu dans la
doctrine ecclésiale de saint Augustin », (St Ottilien 1992) XI-XX, cit. XV
[3] Cf. J. Ratzinger – Benoît XVI, « Jésus de Nazareth. La semaine sainte : De l’entrée dans
Jérusalem à la résurrection » (…), en particulier … : « le procès de Jésus ».

[4] J. Cardinal Ratzinger, « Jesus von Nazareth, Israel und die Christen. Die Beziehung und
ihr Auftrag nach dem Katechismus der katholischen Kirche von 1992“, in „Evangelium –
Katechese – Katechismus. Streiflichter auf den Katechismus der katholischen Kirche“ (Munich
1995) 63–85, cit. 81.
[5] Benoît XVI, “Nessuno neghi o dimentichi la Shoah. Visita al Memoriale di Yad Vashem, 11
maggio 2009”, in : Enseignements de Benoît XVI, V, 1 2009 (Cité du Vatican 2010) 787-789,
cit. 787.
6. Questions théologiques ouvertes dans le dialogue judéo-catholique
La Déclaration du Concile Vatican II sur le judaïsme, qui est le quatrième article de « Nostra
Aetate », était située, comme on le voit sans doute clairement maintenant, dans un cadre
résolument théologique. Cela ne signifie pas que toutes les questions théologiques qui se
posent dans la relation entre le christianisme et le judaïsme ont été résolues. Elles y ont reçu
un stimulus prometteur, mais elles nécessitent une réflexion théologique plus approfondie.
C’est également manifesté par le fait que, contrairement à tous les autres textes du Concile
Vatican II, ce document du Concile ne pouvait pas, dans ses notes, renvoyer à des documents
et décisions doctrinaux antérieurs émanant de conciles précédents. Bien sûr, il y avait eu
auparavant des textes du magistère qui mettaient l'accent sur le judaïsme, mais «Nostra
Aetate» fournit le premier aperçu théologique de la relation de l'Eglise catholique avec les
juifs.
C'était une telle nouveauté qu’il n’est pas rare que le texte du Concile soit sur-interprété, et
on lui fait dire ce qu’il ne contient pas en réalité. Pour donner un exemple important, le fait
que l’Alliance, que Dieu a conclue avec son peuple Israël, persiste et n'est jamais invalidée -
bien que cette confession soit vraie - ne se trouve pas dans « Nostra Aetate ». Cette
déclaration a été faite pour la première fois très clairement par le pape Jean-Paul II quand il a
dit, lors d'une réunion avec des représentants juifs à Mayence, le 17 novembre 1980, que
l'ancienne Alliance n'avait jamais été révoquée par Dieu : « La première dimension de ce
dialogue, à savoir la rencontre entre le peuple de Dieu de l'Ancienne Alliance, qui n'a jamais
été révoquée par Dieu, et celui de la Nouvelle Alliance est en même temps un dialogue à
l’intérieur de notre Eglise, en quelque sorte entre le premier et le second livre de sa
Bible »[1].
Cette déclaration aussi a donné lieu à des malentendus, impliquant, par exemple, que si les
juifs restent dans une relation d'Alliance valide avec Dieu, il doit y avoir deux modes différents
de salut, à savoir le chemin du salut juif sans le Christ et le chemin du salut pour tous les
autres, à travers Jésus-Christ. Cette réponse semble évidente à première vue ; mais elle n'est
pas en mesure de résoudre de manière satisfaisante la question théologique très complexe

qui est la suivante : comment la foi chrétienne en la signification salvifique universelle de
Jésus-Christ peut-elle être conjuguée de manière conceptuelle en cohérence avec la
conviction tout aussi claire de la foi dans l'Alliance jamais-révoquée de Dieu avec Israël [2] ?
Le fait que l'Eglise et le judaïsme ne peuvent pas être présentés comme «deux voies de salut
parallèles », mais que l'Église doit « témoigner du Christ rédempteur auprès de tous » a été
déjà établi en 1985 dans le second document publié par la Commission du Saint-Siège pour
les relations religieuses avec les juifs. La foi chrétienne se maintient ou disparaît selon que
l’on confesse ou non que Dieu veut amener tous les hommes au salut, qu'il suit cette voie en
Jésus-Christ comme médiateur universel du salut, et qu'il n'y a pas « sous le ciel d'autre nom
donné aux hommes, par lequel nous devions être sauvés » (Ac 4, 12). Le concept de deux
voies parallèles de salut mettrait en cause, ou même en danger, la compréhension
fondamentale du Concile Vatican II selon laquelle les juifs et les chrétiens n’appartiennent pas
à deux peuples de Dieu différents, mais forment un seul peuple de Dieu.
D'une part, dans la confession de foi chrétienne, il ne peut y avoir qu'un seul chemin de salut.
D'autre part, cependant, il ne s'ensuit pas nécessairement que les juifs sont exclus du salut
de Dieu parce qu'ils ne croient pas en Jésus-Christ comme le Messie d'Israël et le Fils de Dieu.
Une telle affirmation ne trouverait pas de justification dans la compréhension sotériologique
de saint Paul qui, dans la Lettre aux Romains, apporte définitivement une réponse négative à
la question, qu’il avait lui-même posée, de savoir si Dieu avait répudié son propre peuple : «
Car les dons et l'appel de Dieu sont sans repentance » (Rm 11, 29). Le fait que les juifs ont
part au salut de Dieu est théologiquement incontestable, mais comment cela est-il possible
sans confesser le Christ explicitement ? C’est et cela demeure un mystère insondable de Dieu.
Ce n'est donc pas par hasard si les réflexions sotériologiques de Paul (cf. Romains 9-11), sur
le rachat irrévocable d'Israël dans le contexte du mystère du Christ, culminent dans une
doxologie mystérieuse : « O abîme de la richesse, de la sagesse et de la science de Dieu !
Que ses décrets sont insondables et ses voies impénétrables ! » (Rm 11, 33). Ce n’est pas
non plus un hasard si, dans la deuxième partie de son livre sur « Jésus de Nazareth », le pape
Benoît XVI fait dire à Bernard de Clairvaux, en référence au problème auquel nous sommes
confrontés, que pour les juifs « un point déterminé dans le temps a été fixé, qui ne peut pas
être anticipé » [3].
Cette complexité est également attestée par la reformulation de la prière du Vendredi saint
pour les juifs dans la forme extraordinaire du rite romain, publiée en février 2008. Bien que la
nouvelle prière du Vendredi saint confesse, sous la forme d'une supplication à Dieu,
l'universalité du salut en Jésus-Christ dans un horizon eschatologique (« la plénitude des
nations étant entrée dans ton Eglise») [4], elle a été vigoureusement critiquée par des juifs -
et bien sûr aussi par des chrétiens – et interprétée à tort comme un appel à la mission
explicite en direction des juifs [5]. Il est facile de comprendre que l’expression « mission en
direction des juifs » est une question très délicate et sensible pour les juifs, car, pour eux, il

s'agit de l'existence même d'Israël. D'un autre côté cependant, cette question se révèle aussi
être difficile pour nous, chrétiens, parce que, pour nous, la signification salvifique universelle
de Jésus-Christ, et par conséquent la mission universelle de l'église, sont d'une importance
fondamentale. L'Eglise chrétienne est naturellement obligée de percevoir sa tâche
d'évangélisation des juifs, qui croient dans le Dieu unique, différemment de celle des nations.
En termes concrets, cela signifie que - contrairement à plusieurs mouvements
fondamentalistes et évangéliques - L'Eglise catholique ne mène ni ne soutient aucune mission
institutionnelle spécifiquement orientée vers les juifs. Dans son examen détaillé de la question
d’une mission envers les juifs, le cardinal Karl Lehmann a discerné à juste titre qu’après une
étude plus approfondie, on ne trouve « pour ainsi dire pas de mission institutionnelle envers
les juifs dans l'histoire de la mission catholique ». "Nous avons notre part de responsabilité
dans d'autres formes d'attitudes inappropriées envers les juifs et, par conséquent nous
n’avons pas le droit de nous élever au-dessus des autres. Mais en ce qui concerne une
‘mission’ spécifique et exclusive ‘en direction des juifs’, il ne doit y avoir ni fausse
consternation ni auto-accusation injustifiée à cet égard [6]. Le rejet de principe d'une mission
institutionnelle en direction des juifs n’exclut pas, par ailleurs que les chrétiens témoignent
auprès de ceux-ci de leur foi en Jésus-Christ, mais ils devraient le faire modestement et
humblement, compte tenu en particulier de la grande tragédie de la Shoah.
7. Perspectives
Dans le cadre de cette conférence, il n'est bien évidemment pas possible de plonger plus
profondément dans ces questions théologiques ouvertes. Un effort plus grand encore dans la
réflexion théologique est nécessaire ; c’est ce qu’affirme également le projet publié en 2011,
« Jésus-Christ et le peuple juif aujourd'hui », une initiative de la Commission du Saint-Siège
pour les relations religieuses avec les juifs, lancée de manière informelle par un groupe
international de théologiens chrétiens, à laquelle des experts et des amis juifs ont été invités
individuellement à participer en tant qu'observateurs critiques [7]. Peu importent les résultats
de cette tentative d'examiner de nouveau la question spécifique de savoir comment concilier
la confession chrétienne de la signification sotériologique universelle de Jésus-Christ avec la
conviction de foi également chrétienne que Dieu maintient fermement son alliance avec Israël
avec une fidélité historico-sotériologique ; le cardinal Walter Kasper indique avec réalisme
dans sa préface que même cette discussion n'est pas du tout encore parvenue à une
conclusion : « Nous ne sommes qu’au seuil d'un nouveau commencement. Beaucoup de
questions exégétiques, historiques et systématiques sont encore ouvertes et il y aura sans
doute toujours de telles questions ».
Le dialogue judéo-catholique ne sera donc jamais inactif, en particulier au niveau
universitaire, d’autant plus que cette nouvelle voie historique concernant la relation entre juifs
et chrétiens, tracée par le Concile Vatican II, est naturellement sans cesse mise à l'épreuve.