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Aimer la verite pour elle-meme Sur Truth

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Atelier de lecture
12 novembre 2013
Aimer la vérité pour elle-même ? Réflexions sur Vérité et Véracité de
Bernard Williams
Merci pour votre présence. Je suis heureux de contribuer à la
poursuite de l’expérience atelier de lecture. Le livre de Bernard Williams
que j’ai proposé ici comme point de départ et peut-être comme fil rouge
pour les discussions de cette année, n’est pas exactement le genre de
choses que je lis pour mon travail d’historien de la philosophie. Je l’ai
rencontré presque par hasard. Mon amie et collègue E. L-J qui elle-même
faisait cours dessus l’an dernier à Lille, m’a dit ‘lis-le, c’est un livre pour
toi’ (ou quelque chose de ce genre). C’est le genre d’injonction auquel on
se doit de ne pas résister, mais si je la rapporte ce n’est pas seulement pour
l’anecdote : car en un sens, ce dont je voudrais vous parler aujourd’hui
touche à la présupposition implicite de la recommandation : qu’il y aurait
des philosophies ou des philosophes pour lesquels on serait fait. Qu’estce que cela peut vouloir dire et comment concilier cela avec l’idée non
moins forte qu’être philosophe ce n’est sûrement pas s’accommoder de ce
que nous sommes et ne lire que ce qui nous plaît ? N’est-ce pas aussi sortir
de soi, fût-ce au prix de l’inconfort le plus grand, s’instruire auprès
d’auteurs qui nous altèrent et nous déprennent de nos préjugés ? Je pense
pourtant qu’il y a un sens dans lequel on peut dire qu’on est fait (ou qu’on
se fait) pour un certain type de philosophie plus que pour un autre, je vais
y venir à la fin de ce petit discours, disons seulement pour l’instant
qu’Eléonore avait trivialement raison : ce livre m’a plu, en particulier pour
sa manière très saisissante, très subtile de conjoindre un projet constructif
et argumentatif parfaitement assumé et un recours à l’histoire des idées
(philosophique et littéraire) qui n’est nullement décoratif, ou illustratif,
mais contribue pour une large part à l’argument.
Dans ce petit exposé d’introduction je voudrais d’abord présenter
Vérité et Véracité de manière très succincte. Je n’irai pas très loin dans le
résumé des chapitres – les descriptions fascinantes de l’exactitude de la
sincérité et de l’authenticité, la réflexion sur l’origine de l’histoire et le type
d’objectivité qu’on peut en attendre - car je crois que nous aurons d’autres
occasions pour les aborder. En second lieu, je vous proposerai quelques
réflexions personnelles, et à bâtons rompus, sur ce que le livre m’inspire,
en particulier au regard de mon propre rapport à la philosophie et à la
question de la véracité comme vertu philosophique.
I/
1
Le livre prend pour point de départ un double constat au sujet du
temps présent. D’un côté, il souligne l’attachement intense à la véracité
comme vertu et comme valeur : Autant en politique, que dans la sphère
sociale, on n’a jamais autant réclamé la transparence, condamné autant le
mensonge. Dans le même temps, émerge au XXe siècle avec le
pragmatisme, et aussi dans la pensée dite postmoderne des années 60, une
forme de défiance à l’égard de la « vérité » elle-même, qu’on soupçonne
être une catégorie inutile et métaphysique - un soupçon qui de manière
toute paradoxale est lui-même porté par un désir de véracité, le désir de ne
pas s’en laisser conter par ce mythe tout platonicien et philosophique de
la vérité avec un grand V, la vérité des choses telles qu’elles sont en ellesmêmes.
Qu’on puisse vouloir la véracité sans croire à la vérité révèle sans
doute une faute de syntaxe philosophique. Williams évoque les
philosophes du langage ordinaire qui traitent par le mépris ceux qu’il
appelle les « négateurs de la vérité » - en montrant que la vérité a un sens
parfaitement assignable que chacun, y compris le négateur est contraint de
reconnaître, dès lors qu’il fait usage des phrases du langage ordinaire -.
Mais pour B. W., les négateurs n’ont pas besoin de nier qu’il existe des
vérités ordinaires (du genre : ‘il est vrai que je suis assis ici et que je vous
parle’) pour pouvoir affirmer que le langage de la vérité est inopérant et ne
peut s’appliquer à « des structures de pensée plus vastes qui sont
nécessaires à notre compréhension de nous-mêmes sur le plan de
l’individuel, du social et du politique. » Ces structures sont les sciences,
l’histoire, la politique, et je dirais la philosophie elle-même… Et la
suggestion générale des négateurs est que lorsqu’on s’engage dans ces
entreprises d’élucidation plus globale, il n’y a plus de vérité qui tienne,
seulement des interprétations qui s’affrontent, et qui ne l’emportent que
par leur valeur instrumentale : leur qualité rhétorique (Hayden White), leur
aptitude à gagner le plus de voix dans un contexte plus ou moins
dialogique et plus ou moins agonistique.
La catégorie des négateurs de la vérité est un sac assez large où
Williams mêle des auteurs comme Foucault, Rorty, Latour, peut-être
Derrida…). La défiance des négateurs à l’égard de la vérité prend d’ailleurs
diverses formes dont certaines sont peut-être délibérément provocantes
ou extravagantes. Mais la caractéristique la plus singulière de ce livre, est
précisément que W refuse de traiter avec le mépris habituel des
philosophes analytiques le pb soulevé par les négateurs. Le livre est
clairement une défense de l’idée que la vérité a une valeur intrinsèque, mais
cette défense se fait sur la base d’une très large concession au parti
adverse : l’idée que l’exigence de vérité (ou de véracité) s’impose aux
hommes d’abord en termes de besoins et d’usage, et non sous la forme
2
d’une exigence transcendantale ou métaphysique dont nous serions
magiquement habités.
W. propose une méthode généalogique, qui est en fait en dépit des
références à Nietzsche moins nietzschéenne dans son principe
qu’apparentée aux généalogies politiques rousseauiste ou lockéenne, ou
plus récente Nozick, s’appuyant sur une hypothèse d’état de nature fictif,
pour tenter de dégager comment on peut rendre compte dans une
perspective naturaliste (et non transcendantale) de l’émergence des vertus
de la vérité.
Il montre que dans l’état de nature, et compte tenu de certaines
déterminations relativement consensuelles sur ce qu’est la nature humaine,
on peut montrer comment ont émergé les vertus de vérité, en référence à
des objectifs précis, tels que la découverte et la mise en commun de
l’information. Mais cette description généalogique soulève aussitôt une
question : si les valeurs de la vérité qui se dégagent ainsi des résultats
pragmatiques plus ou moins bon de l’échange d’information, se révèlent
d’abord instrumentales et doivent s’expliquer par référence à d’autres
avantages (comme la sécurité, le profit collectif…) , est-ce que le fait de
les traiter comme telles suffit pour qu’elles fonctionnent ? Si tous les
hommes s’accordaient sur le fait que les valeurs de vérités sont purement
utilitaires (s’il n’y avait personne pour penser qu’elles sont des valeurs en
soi) les vertus de vérités auraient-elles tout simplement la même utilité ?
B. W. estime que non –il pense que la généalogie ‘naturaliste’ de notre désir
de vérité, nous impose pour ainsi dire, par sa propre nécessité, la
conviction que la vérité doive avoir une valeur intrinsèque. D’après lui, on
peut parler de valeur intrinsèque lorsque deux conditions sont remplies.
D’abord qu’il soit nécessaire pour les besoins humains que les hommes la
traitent comme une valeur intrinsèque (ce qui peut encore ce comprendre
de manière utilitariste et instrumentale); mais aussi ensuite qu’ils puissent
le faire sans incohérence (c’est-à-dire sans insincérité dans leur défense de
la sincérité), que ce traitement résiste à la réflexion, ce qui veut dire, que,
pour ceux qui la traitent comme telle, la sincérité doit pouvoir signifier
quelque chose pour eux, de l’intérieur, ils doivent pouvoir la mettre en
relation avec leur autres valeurs et leurs émotions éthiques.
C’est à ce point que selon B. W il faut quitter la perspective
généalogique pour solliciter l’histoire, concrète et réelle. – car c’est dans
l’histoire seulement qu’on peut apprendre comment les valeurs de la vérité
ont cessé d’être instrumentales, et ont pris une signification nouvelle en
s’articulant aux autres valeurs humaines – cette émergence est proprement
un phénomène historique, marqué par une forme de contingence, ces
résultats auraient pu être autre si l’histoire eut été autre : l’exactitude de
Thucydide, la sincérité de Rousseau, l’authenticité de Julie ou du neveu de
Rameau, chacune de ces formes, et d’autres, ont contribué à constituer
l’héritage complexe et singulier de notre rapport au vrai. En somme, et
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c’est un mot de Nietzsche, que le livre met en exergue : la philosophie doit
se faire historique.
La recension de Rorty (voir http://www.lrb.co.uk/v24/n21/richard-rorty/to-the-sunlit-uplands)
exprime de manière très éloquente la nature de la défiance contemporaine
à l’égard de l’idée de vérité : s’il faut entendre par vérité « la Manière dont
Sont les Choses Réellement et en Elles-mêmes », ce n’est, dit Rorty, qu’un
‘surrogate of God’ / une sorte de mythe métaphysique dont il y a tout lieu
de penser qu’on vivrait mieux sans. Rorty s’inscrit dans la filiation du
pragmatisme (James, Dewey), qui affirme que le vrai n’est pas quelque
chose qu’il faudrait chercher au-delà de ce qui fait sens pour une
collectivité, et sert les fins qu’elle peut se donner. Chercher ‘la vérité’ ce ne
peut être rien d’autre que chercher à parvenir aux opinions qui peuvent
recevoir le plus large assentiment dans un processus de délibération
collectif. Les normes qui régissent ce processus sont elles-mêmes d’ailleurs
affaire de délibération. Les croyances peuvent être justifiées mais il n’y a
rien par-delà la justification qui leur donne la qualité d’être vraies ou
fausses - nous ne devons rien à quelque chose de non humain, qui serait
« la Vérité de ces Opinions… » . Le propos de Rorty qui compare la
position des postmodernes à celle des crypto-spinozistes du 17e siècle,
révèle bien l’enjeu théologico-politique du débat : pour lui c’est pour des
motifs politiques et parce qu’on jugeait que leur position philosophique
sur Dieu et la nature menaçait l’ordre établi que les Spinozistes étaient
poursuivis, et (selon Rorty qui s’appuie ici sur Jonathan Israel) c’est aussi
pour des motifs politiques, parce que les spinozistes pensaient que leur
convictions philosophiques étaient politiquement meilleures, susceptibles
de pacifier les relations sociales - qu’ils entendaient les défendre. Rorty
juge donc que l’attaque de Williams contre les « négateurs » de la vérité,
est également une attaque politique, motivée par la crainte que la négation
de l’idée de vérité intrinsèque ébranle les fondements de la société
politique libérale, héritée des Lumières que W. veut défendre. Et
pareillement Rorty estime que cette défense n’est pas la bonne, et que c’est
le pragmatisme qui est en fait le meilleure candidat pour la défense des
idéaux pluralistes, etc.
II/
Le débat entre Rorty et Williams est un débat typique de
philosophes. L’un et l’autre sont dans le registre argumentatif, l’un et
l’autre avancent des raisons qui pourront apparaître au lecteur plus ou
moins persuasives, et l’on devine aussi que l’un et l’autre ne trouveront
jamais assez bonnes les raisons d’en face, le différend est destiné à
demeurer inentamé, comme c’est le plus souvent le cas en philosophie. Il
y a là un trait très caractéristique de notre discipline qui peut très facilement
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conduire au cynisme, ou à des formes de désengagement ou de scepticisme
qu’on rencontre fréquemment dans le monde universitaire. En un sens le
livre de W. pourra servir d’antidote contre ce cynisme-là, mais une antidote
qui n’est peut-être pas des plus faciles à avaler. La question posée ici au
sujet de la philosophie redouble celle que Williams pose en général au sujet
de toutes les formes discursives complexes par le moyen desquels nous
cherchons à faire sens du monde, de l’histoire ou de nous-mêmes.
Comment se scellent nos choix, nos engagements théoriques ? Quel est la
part qu’y joue la reconnaissance du vrai ? Qui, parmi les partis en présence,
doit emporter mon assentiment ? Est-ce celui qui a les meilleures raisons ?
Celui qui a été le plus habile ? le plus convaincant, celui qui m’a conforté
le mieux dans mes opinions, mes intérêts, mon wishful thinking, cette
humaine tendance à prendre ses désir pour des réalités, dont Williams
propose une analyse magistrale dans le chapitre 8 ? Cette question de
l’engagement philosophique, le risque de l’insincérité, de l’inauthenticité
qui lui est inhérent, pour ma part, j’en ressens toujours, et le temps passant,
toujours de manière plus aiguë, le caractère problématique. Williams certes
ne parle pas spécifiquement de la philosophie, il n’interroge pas la véracité
ou la probité ou l’exactitude comme des vertus qui seraient spécifiques aux
philosophes - elles ne le sont pas c’est clair, car elles appartiennent tout
aussi bien à l’homme de la rue et au scientifique (tel Primo Levi qui trouve
dans la pratique de la chimie et l’expérience qu’elle donne d’une
soumission patiente à la vérité du monde tel qu’il est, une ressource morale
qui lui permet de supporter la politique fasciste et son tissu de contrevérités). Néanmoins il est clair que cette vertu, telle que la comprend
Williams a quelque chose qui l’apparente étroitement au projet
philosophique en ce que le philosophe a longtemps été défini comme celui
qui entre tous est sensible à l’exigence de la vérité, celui qui aime la
possession de la vérité pour elle-même, et non pour les avantages qu’elle
serait susceptible de lui procurer, et qui est prêt à l’accepter d’où qu’elle
vienne, et quels qu’en soient les habits, de l’aimer en somme pour sa valeur
intrinsèque.
Il y a une longue tradition qui s’attache à cette définition du
philosophique. Elle commence peut-être avec Platon et Socrate dont j’ai
évoqué un mot célèbre à la fin de ma petite présentation du séminaire. Le
philosophe est plutôt en désaccord avec tous qu’en contradiction avec luimême : en somme il se doit la vérité à lui-même, et ceci à quelque prix que
ce soit. Aristote aussi contribue à cette tradition par son célèbre amicus
Plato, sed magis amica veritas… Ce que dit cette formule, que la postérité à
indéfiniment reprise (substituant parfois le nom d’Aristote à celui de
Platon) : pour l’amour de la vérité il faut être prêt à sacrifier ses amis et ses
maîtres. Rien de moins social que cette vertu.
Rien de moins politique aussi, si l’on comprend qu’au nom de la
vérité il faudrait savoir non seulement renier ses amis, mais faire accueil
5
aux étrangers et aux ennemis. Cette dernière idée se trouve exprimée de
façon très éloquente chez Locke, par exemple dans le texte posthume
Conduct of the Understanding qui est un plaidoyer contre l’orthodoxie et la
partialité à laquelle nous condamne une attitude intellectuelle trop
sédentaire, trop attachée à ce que Locke appelle notre petit Goshen, notre
petit territoire intellectuel, nos fréquentations, nos amis, notre secte l’incapacité à voyager dans d’autres climats d’opinions, d’affronter
l’étrangeté des opinions qu’on n’a pas bu avec le lait de nos nourrices et
de nos maîtres, est d’après Locke l’une des raisons pour lesquelles nous
sommes si sujets à faillir et si prompt à l’intolérance. Locke pour sa part
se déclare prêt à accueillir la vérité ‘d’où qu’elle vienne’ (whencesoever it
comes’), et recommande une pratique de l’enquête philosophique ouverte
et impartiale, où il importe dans la pesée des motifs, de ne pas donner
plus de poids aux arguments qui confortent des opinions déjà acquises, les
opinions qui nous sont les plus chères, celles que nous recevons de nos
proches e de nos maîtres, ou celles pour lesquelles nous avons contracté
un attachement passionnel. Comme le dit Locke éloquemment, celui qui
est prêt à examiner ses propres opinions, au point de renier celles qui lui
apparaîtraient fausses doit être armé de courage, et pas seulement de
courage intellectuel : je le cite :
« qui est assez hardi pour entreprendre d’ébranler les fondements de tous
ses raisonnements et de toutes ses actions passées? Qui peut soutenir une
pensée aussi mortifiante, qu’est celle de soupçonner que l’on a été pendant
longtemps dans l’erreur? Combien de gens y a-t-il qui aient assez de
hardiesse et de fermeté pour envisager sans crainte les reproches que l’on
fait à ceux qui osent s’éloigner du sentiment de leur pays, ou du parti dans
lequel ils sont nés? Et où est l’homme qui puisse se résoudre patiemment
à porter les noms odieux de pyrrhonien, de déiste et d’athée, dont il ne
peut manquer d’être régalé, s’il témoigne seulement qu’il doute de
quelqu’une des opinions communes. (I, 3, 25)
Dans cette tradition du philosophique comme exigence aléthique
inconditionnée, il n’est pas absurde, comme d’ailleurs nous y invite très
explicitement Bernard Williams d’inclure Nietzsche. En dépit de ses
attaques de jeunesse contre le mythe de la vérité, l’amour de la vérité « pour
elle-même » reste au cœur de l’éthique personnelle de N., et elle prend
même chez lui le tour désintéressé et même tragique que le pragmatisme
contemporain, qui se revendique parfois de N. ne peut pas du tout
reconnaître, à savoir que la vérité, sa possession, n’est pas quelque chose
d’utile, qu’elle demande les plus hauts sacrifices, et qu’en un sens elle
n’offre aucun secours ni aucun réconfort à celui qui la possède.
Cette manière de concevoir l’ethos du philosophe au regard de la
vérité, cette idée de la vérité, comme ce à quoi le philosophe (et peut-être
seul le philosophe) doit tout, inconditionnellement, sans rien attendre en
retour détermine ce qu’on pourrait appeler une définition aléthique de la
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sagesse. Le philosophe veut la sagesse pour les vérités qu’elle contient et
pour elles seules, il ne la veut pas pour d’autres biens que la sagesse
pourrait procurer. A cette définition aléthique ou platonicienne de la
sagesse, on pourrait opposer une autre (qu’on rattachera peut-être plus
volontiers à la philosophie hellénistique) et qui fait de la sagesse une affaire
avant tout pratique, le résultat ultime d’une discipline des désirs et des
passions, susceptible de fournir au philosophe et à lui seul la tranquillité
d’âme et la vie la plus accomplie auquel l’homme puisse aspirer ici-bas. Ces
deux définitions (la définition éthique et la définition aléthique) de la
sagesse et de la philosophie n’ont pas toujours été perçues comme
contraire l’une à l’autre. La plupart des Anciens et bon nombre des
Modernes croyaient (j’imagine) en une forme d’harmonie préétablie entre
le vrai et le bien au sein de la sagesse, ils pensaient que le bien faire requiert
un bien juger, et que le bien juger est un bien faire. Cependant aujourd’hui
la distance entre ces deux définitions de l’idéal philosophique me semble
absolument manifeste.
D’une part parce que la dimension tragique de l’exigence aléthique
est devenue de plus en plus apparente : C’est là un grand thème
nietzschéen, sur lequel je ne veux pas m’appesantir. Je dirai seulement qu’il
n’a jamais été complètement absent de la représentation anciennes de la
vie philosophique, on l’a vu avec la citation de Locke, elle peut conduire à
l’insulte et l’ostracisme, à la moquerie des servantes thraces mais aussi au
conflit ouvert avec l’ordre politique ou religieux. Le procès de Socrate
donne la première illustration éclatante de ce conflit latent du
philosophique et du politique. Au XVIIe siècle ce même conflit entre
l’exigence de vérité et l’ordre social conduisit maints philosophes à adopter
des stratégies d’écritures nouvelles, d’honnête dissimulation ou de double
discours. Léo Strauss a fait beaucoup pour mettre en évidence
l’importance de ces pratiques, et les équivoques qu’elles ont pu créer dans
notre perception ultérieure de ce que des auteurs comme Maïmonide ou
Spinoza disaient réellement. Le paradoxe dans cette affaire est que c’est
bien l’exigence aléthique elle-même, la volonté d’être fidèle au vrai qui
détermine la pratique philosophique de l’ésotérisme, qui a toute
l’apparence du discours insincère, et trompeur. Le livre de W. à cet égard
peut nous aider à comprendre que le mensonge « in verbis » n’est pas
quelque chose que la vertu de véracité bien entendue exclut absolument.
W. évoque pour le dénoncer le fétichisme de l’assertion. L’idée que c’est
le mensonge in verbis qui est condamnable. Williams y voit un arrière fond
théologique, une croyance plus ou moins explicite à l’idée qu’on devra
répondre de ses mots au jour du jugement. Mais il est parfois des cas où
l’interlocuteur ne mérite pas la vérité, ou il y a un droit de mentir à la
Benjamin Constant, voire, comme dans le cas du mensonge paternaliste,
un devoir. Cela vaut aussi pour la philosophie : il y a des circonstances
(politique, sociale) où le « public » ne mérite pas la vérité, ou n’est pas prêt
7
pour elle. Détermine des stratégies d’écriture. L’art d’écrire Straussien. Une
manière de dire deux choses, pour deux publics distincts.]
Une seconde raison qui me semble-t-il rend intenable l’ancienne
définition de la sagesse, réside dans ce que, avec la modernité, le bien juger
et le bien vivre ne peuvent plus prendre la forme étroitement individuelle
qu’ils pouvaient avoir encore dans l’Antiquité : il n’y a plus de place dans
le monde contemporain pour la figure du sage, pas plus au sens du savant
universel – celui qui possède tous les savoirs (tel celui que pouvait encore
être un Leibniz) qu’au sens stoïcien ou épicurien (de celui qui est parvenu
à la parfaite vertu ou au parfait bonheur). De même qu’il est évident que
la science n’est plus totalisable ; de même est-il désormais évident que la
question du bien vivre ne peut plus faire l’économie de la question du bien
vivre ensemble, de la question politique. Dès lors, me semble-t-il,
l’opposition entre mes deux définitions de la philosophie, dans les termes
où elle se pose aujourd’hui, pourrait bien se traduire dans l’alternative
suivante : soit on considère la philosophie comme quelque chose de
structurellement analogue à la science, une activité visant à ajouter quelque
chose au stock des vérités dont l’humanité dispose, une activité qui
partagerait aussi l’ethos de la science – sous les forme du désintéressement,
de l’universalisme, de la pratique collective de la mise en doute et de la
critique, de la recherche de critère collectifs de décision). Soit (comme le
font en un certain sens les pragmatistes et ceux que W. appelle les
négateurs de la vérité) on la considère comme une activité structurellement
analogue à la politique, visant à produire des effets sur le monde social, et
partageant aussi l’ethos du politique, la revendication d’une attitude
intéressée, partisane et agonistique, comme seule capable d’assumer les
fins qu’on se donne.
Même s’il faut convenir que certains philosophes ont déjà décidé
pour l’une ou l’autre de ces branches et s’attachent à dissoudre les
problèmes philosophiques dans ceux de la science ou ceux de la politique,
il me semble clair qu’une telle alternative est inacceptable.
D’un côté, de par ses objets et de par ses questions, de par son
approche plus interprétative qu’explicative, la philosophie ne parvient pas
à donner à son exigence de vérité la forme étroitement normée qu’elle
prend dans les sciences, particulièrement les sciences dures, et qui permet
aux scientifiques d’assurer des formes efficaces de consensus, autorisant
l’édification d’un véritable corps de savoir collectif. La singularité des
méthodes et des points de vue, l’hétérogénéité irréconciliables des
positions, la nécessité de remettre toujours sur le métier les mêmes
problèmes, sans jamais pouvoir faire fond sur des savoirs acquis, des
questions décidées, paraissent à cet égard devoir constituer les
caractéristiques les plus constantes, et parfois les plus désespérante de
l’entreprise philosophique.
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Si la philosophie ne peut pas être de la science, et s’il y a autant de
philosophie que de têtes, faut-il pour autant penser comme le suggèrent
les « négateurs », que les choix philosophiques - quoi que les philosophes
eux-mêmes en pensent et disent – ne sont pas vraiment normés par le vrai
ou la recherche du vrai ? Que la sincérité de l’exigence aléthique
constitutive de notre besoin de philosophie est une pure et simple illusion
et qu’en dernière instance, ce qui fait qu’on prend en philosophie tel ou tel
parti, ce sont toujours des choix partisans, analogues à des choix religieux
ou politiques – non pas l’amour du vrai, mais l’intérêt et les passions sous les
diverses formes plus ou moins raffinées qu’ils revêtent dans notre monde
intellectuel. Lorsqu’on considère avec un peu de cynisme la scène
philosophique contemporaine et le degré de sectarisme qui y règne, cette
suggestion pourrait avoir évidemment un certain degré de plausibilité.
Néanmoins, si l’on veut croire un tant soit peu à la philosophie, il faut y
résister. Le livre de Williams, il me semble, donne un certain nombre
d’armes pour le faire.
Avant de m’expliquer sur l’une d’elle que je trouve particulièrement
suggestive, je voudrais évoquer le type de réponse que les philosophes de
l’âge classique proposèrent lorsqu’ils furent confronté à un problème
analogue au notre – l’évidente relativité des opinions morales et religieuses,
qui causait alors les dissensions les plus graves, l’intolérance, l’orthodoxie,
le sectarisme, les guerres de religion. Quoi que puisse suggérer Rorty au
sujet de Spinoza, aucun des ne classiques ne songeait que le parti à prendre
était d’adopter un point de vue exclusivement pragmatique. Chacun
d’entre eux avait une vérité à défendre sur la morale et la religion, et
Spinoza lui-même, bien qu’il défende dans le TTP une approche purement
pragmatique de la manière dont il faut comprendre le message biblique,
pense par ailleurs pouvoir démontrer sa propre éthique more geometrico.
Comment ces philosophes comprenaient-ils la relativité des opinions
morales et religieuses, et les raisons pour lesquelles les hommes prennent
si souvent des options théoriques différentes et incompatibles sur des
sujets qui concernent au plus haut point leur bonheur ? L’explication
classique, vous le savez bien était la suivante : ce qui détermine la relativité
des opinions ce sont les passions, le désir, le préjugé qui conduisent les
hommes à ne pas entendre la voix de la raison – une raison qu’ils
pourraient néanmoins entendre s’ils le voulaient vraiment.
Il y a un mot de Leibniz que j’aime beaucoup dans les Nouveaux
essais qui dit ceci : « si la géométrie s’opposait autant à nos passions et
intérêts présents que la morale ; nous ne la contesterions et ne la violerions
guère moins, malgré toutes les démonstrations d’Euclide et d’Archimède,
qu’on traiterait de rêveries et croiraient pleines de paralogismes » (NE I ,
2, 12). Leibniz pensait, comme Locke et comme Spinoza que la morale
était démonstrative, il pensait aussi qu’elle était inscrite dans le cœur des
hommes de manière innée et instinctive, mais en dépit de ce double statut,
9
qui aurait dû la rendre doublement évidente à tous, Leibniz devait bien
reconnaître que les vérités morales ne sont pas reçues de tous, elles n’ont
pas l’universalité qu’elles devraient avoir, et peuvent très bien se voir
ignorées, contestées et contredites. Pour lui, ce qui donne à la morale cette
fragilité, ce n’est pas essentiellement qu’elle soit réfractaire au vrai, ou
indépendante de lui, mais c’est parce que l’injonction morale ne s’applique
pas à un esprit vierge et indifférent, mais à un être qui est déjà animé
d’inclinations, de passions et d’intérêts contraires à cette injonction. Cette
situation rend difficile l’adoption de l’attitude d’esprit appropriée,
l’indifférence épistémique qui est requise pour faire accueil à la vérité de
l’injonction morale. Ainsi ce que j’appelle ici Indifférence, en en reprenant
le concept à Locke, c’est le corrélat psychologique de la « véracité »
entendue comme valeur intrinsèque : lorsque c’est la vérité en tant que
telle qui nous intéresse, lorsque nous disons, en philosophes, que nous
aimons la vérité pour elle-même, cela signifie que nous ne sommes pas
intéressés par le fait que telle opinion soit vraie plutôt que telle autre. En
d’autres termes aimer la vérité pour elle-même c’est être indifférent au
contenu de nos croyances.
Pour revenir à la citation de Leibniz, ce qui est très remarquable (et
pour moi, venant de la bouche de Leibniz, c’est là une grande leçon) est
l’idée que l’absence d’indifférence aurait des effets perturbateurs
exactement similaires en mathématiques, si la géométrie avait eu, comme
la morale, des effets sur nos passions. Si nous avions un intérêt à ce que
les angles d’un triangle ne soient pas égaux à deux droits, il y aurait des
hommes pour qui toutes les démonstrations d’Euclide passeraient pour
des sophismes, et l’on aurait toutes les peines du monde à les convaincre
de leur erreur. En somme, la vraie force de la géométrie ce n’est pas d’être
soumise plus qu’une autre discipline à l’exigence du vrai mais d’avoir un
objet qui de par sa nature abstraite et construite, nous est tout à fait
indifférent.
Bien entendu, cette indifférence de facto n’est plus de mise pour les
assertions qui relèvent des sciences philosophiques, historiques ou
politiques dont les implications sociales, religieuses, éthiques, sont réelles
sinon toujours explicites. Ainsi pour la philosophie comme pour l’histoire,
la religion ou la morale, l’indifférence est-elle à construire, elle n’est pas
donnée – et, il faut bien le comprendre, ceci est vrai tout à fait
indépendamment du l’idée que l’on se fait du statut épistémique de ces
savoirs (de la possibilité qu’on a d’y atteindre une certitude, une
probabilité, ou rien de cela). Néanmoins, même si l’indifférence n’est pas
donnée, il semble que les classiques ont toujours jugé qu’elle était possible.
L’image de la balance des raisons qu’on trouve chez Leibniz comme chez
Locke montre en quel sens: si juger c’est mettre de part et d’autre dans une
balance des raisons de croire, et enregistrer les résultats de cette pesée,
l’indifférence est ipso facto considérée comme un état psychologique
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possible. Factuellement, ce sera l’absence de tare susceptible de fausser la
balance, le fait que n’aurons pas mis pas autre chose que des raisons sur
l’un ou l’autre des plateaux.
Cependant, cette représentation des choix rationnels comme pesée
honnête, obtenue après avoir imposé silence aux passions et aux intérêts
n’est ou ne semble plus, aujourd’hui, psychologiquement plausible.
Particulièrement lorsqu’il s’agit de penser les choix philosophiques : la
pesée des raisons n’a aucun caractère d’immédiateté. On peut, entre
philosophes, ou de soi-même à soi-même, dialoguer, délibérer, avancer le
pour ou le contre, mais au terme du dialogue, ou de la délibération
intérieure, il n’y a pas de critère sur lequel on se soit mis d’avance d’accord
qui permette toujours de savoir si c’est tel argument qui l’emporte plutôt
que tel autre, pourquoi par exemple on sera convaincu plutôt par Williams
que par Rorty, ou ni par l’un ni par l’autre… Ce n’est pas que la balance
des raisons soit tarée ou fausse, ou du moins il n’est pas nécessaire de
supposer qu’elle le soit pour comprendre la relativité de nos opinions
philosophique. C’est plutôt que l’esprit humain, lorsqu’il s’attelle à des
questions du type de celles que la philosophie soulève ne peut tout
simplement pas fonctionner comme une balance. Les raisons qui
l’emportent ne sont pas toujours celles que nous pensions devoir
l’emporter, ce ne sont pas toujours des raisons claires à nous-mêmes et les
mêmes raisons n’ont pas toujours à nos propres yeux les mêmes poids.
Ceci nous abandonne-t-il à l’irrationalité ? Et faut-il pour autant renoncer
à l’éminente et vénérable vertu de l’indifférence épistémique ? Il me
semble que tout l’argument du livre de W. vise à tenir la voie étroite :
maintenir la vertu de véracité, tout en reconnaissant la forme nouvelle que
celle-ci doit prendre dans le contexte d’une compréhension naturaliste de
l’homme et de l’esprit humain.
C’est à ce point que le concept d’authenticité qui est selon Williams
l’une des formes que prend dans la modernité la vertu de véracité me paraît
particulièrement intéressant, il fait apparaître la condition sous laquelle,
pour chacun de nous se présente la quête de la véracité ou de l’indifférence
épistémique : celle d’un sujet qui doit assumer sa propre opacité à soi, sa
mouvance, son caractère changeant, traversé par une multiplicité de désirs
et de souhaits. En somme, et bien que le terme soit un peu galvaudé, sa
propre « différence ». Williams voit dans le neveu de Rameau, le
personnage de Diderot, la figure qui assume de manière paradigmatique
l’exigence moderne d’authenticité : Rameau est authentique en ce qu’il
montre et avoue sans ostentation ni pudeur ses bonnes qualités comme
ses mauvaises. Il est dans un rapport de vérité avec lui-même en ce qu’il
ne se fait pas d’illusion sur lui-même. Ce n’est pas de la sincérité, à la
manière de Rousseau, où la confession est toujours normé par l’intention
morale, où il s’agit de se dire à autrui pour rectifier l’erreur qu’il fait sur
nous-mêmes, et lui clamer en dépit des fautes et des mensonges de
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Rousseau, la pureté vertueuse de l’âme de Jean-Jacques. Il n’y a plus chez
Diderot de bénéfice moral de l’authenticité, cette qualité n’est pas au
service de la vertu. En outre la sincérité à la manière de Rameau révèle un
moi changeant, plus montanien, ou niezschéen, que rousseauiste, animé
de désirs et de besoins tâtonnant « jetant leurs tentacules à l’intérieur de
nous-mêmes comme s’ils formaient une sorte de polype » ( p. 226). C’est
cela qui fait que Rameau peut à différents moments penser et croire des
choses très différentes, mais rester conséquent, c’est-à-dire authentique,
fidèle au moi pluriel qu’il est. L’authenticité, la fidélité à ce que nous
sommes vraiment, ne signifie pas que nous sommes pour toujours
abandonnés à l’irrationalité du désir, mais plutôt que l’indifférence, la vertu
de vérité, ne peut plus se construire à partir d’un principe de pesée
rationnelle qui serait pour ainsi dire extérieur au soi, commun à tous les
hommes, et qu’on disposerait ainsi d’une sorte de norme de jugement
indépendante de ce qui constitue notre « différence ». Williams explique
que lorsque nos croyances portent sur des questions qualitatives, des
interprétations, l’appréciation d’une personne, « on ne rencontre pas
toujours ce que les philosophes semblent souvent exiger, un état
dispositionnel immuable, solidement disposé à se manifester dans la prise
de parole et l’action ». Il cite l’Entretien entre d’Alembert et Diderot : « notre
sentiment véritable n’est pas celui dans lequel nous n’avons jamais vacillé,
mais celui auquel nous sommes le plus habituellement revenu ». Ces
propos mettent en évidence l’idée que la distinction entre nos croyances
et nos désirs, entre les raisons de croire (celles-là seules que nous devons
peser dans la balance de l’assentiment) et tous les autres motifs de croyance
(nos désirs, nos pulsions) n’est pas quelque chose qui nous serait donné
d’emblée de manière parfaitement transparente. C’est une distinction que
nous devons apprendre à construire en nous penchant sur nous-mêmes et
sur ce qui fait notre singularité d’être désirant. Les contenus, explique-t-il
encore, ne se présentent pas d’emblée à nous comme à croire ou à désirer,
mais comme quelque chose « qui peut être en train de devenir l’un ou
l’autre » (on the way to becoming either) p. 234/197. Et Williams de
conclure (évoquant la délibération pratique) : « à cause de la discipline
qu’il faut mettre en jeu pour maintenir les barrières entre la route qui
conduit à la croyance et celle qui conduit au désir, on peut voir que les
vertus qu’il faut posséder pour savoir comment agir coïncident à un niveau
profond avec les vertus exigées de tout travail d’enquête, les vertus de la
vérité », p. 235. Si j’interprète bien ce passage, cela signifie que dans la
délibération pratique, mais il me semble aussi bien dans la délibération tout
court, dans le choix d’une interprétation, ou d’un engagement
philosophique, la fidélité au vrai ou au juste ne peut se faire que sur fond
d’authenticité : elle requiert non pas l’effacement du soi désirant, mais sa
connaissance, et donc l’enquête sincère sur soi-même et sur l’architecture
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complexe des désirs des vœux et des croyances qui nous font tels que nous
sommes, singuliers et différents de tous.
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