Façonnements sociaux du biologique
I.
Les rites de passage ou étapes du cycle de la vie
1. Définition et Histoire
La notion de rite renvoie à l’idée d’un ensemble de gestes, de paroles et d’objets
ordonnancés par une autorité qui en obtient la signification puisqu’elle en a formulé le code.
En français, le terme a une connotation religieuse très forte puisqu’il fait référence à une
autorité, il peut aussi y avoir plusieurs autorités.
En 1997 : Un article fait part des différences entre rite et rituel, écrit par Albert Piette qui
travaille sur la religion. Vision plus minimaliste : l’hypothèse serait que le rituel désigne un
cadre contextuel spécifique. C’est également quelque chose de cérémoniel. Ca revient à
décrire, comprendre le cadre conceptuel. A. Piette fait référence à un ensemble d’évènements
(ex : sportifs), jeux fictionnels (beaucoup d’anglo-saxons ont travaillé dessus).
Au début du 20e, on se pose la question de ce que l’on peut mettre en lumière : une structure
qui serait propre aux rites.
Arnold van Gennep est un ethnologue et folkloriste français (1873 -1957). Il est
principalement connu pour son travail concernant les rites de passage et pour son monumental
Manuel de folklore français contemporain, demeuré inachevé. Il est considéré aujourd’hui
comme le fondateur en France du folklore en tant que discipline scientifique. Il va établir une
compilation de matériaux recueillis par les folkloristes et réfléchir au-delà de leur diversité à la
manière de les classer.
Il va rester en marge de l’Université française. Il a refusé d’être féodé par Durkheim. Il est né
en Allemagne, vient en France à 6 ans et va se diriger vers différentes formations (arabe,
égyptologie, arabe ancien) et ne va pas s’engager dans une activité universitaire mais se
consacrer à des recherches sur l’ethnographie et le folklore.
En 1909, il publie « Les Rites de Passage »
Un rite de passage est un rituel marquant le changement de statut social ou sexuel d'un
individu, le plus généralement la puberté sociale mais aussi pour d'autres événements comme
la naissance ou la ménopause. Le rituel se matérialise le plus souvent par une cérémonie ou
des épreuves diverses.
Le « rite de passage » se distingue du « rite initiatique » en cela qu'il marque une étape dans
la vie d'un individu, tandis que le rite d'initiation marque l'incorporation d'un individu dans un
groupe social ou religieux : le premier touche indistinctement tous les individus d'un même
sexe tandis que le second les sélectionne1.
Les rites de passage permettent de lier l'individu à un groupe mais aussi de structurer sa vie
en étapes précises qui lui permettent d'avoir une perception apaisante de la condition mortelle
de l'homme.
Ce phénomène est donc un enjeu important pour l'individu, pour la relation entre l'individu
et le groupe et pour la cohésion du groupe.
Ces rites de passage accompagnent les changements de lieu, d’états, d’occupation, de
situation sociale et d’âge. Ce sont ces rites qui accompagnent tout au long de la vie, du
berceau jusqu’à la tombe. Ces rites rythment aussi et s’inscrivent dans une périodicité
naturelle. Il existe des rites qui marquent le passage d’une lunaison à une autre, d’une saison à
un autre = temporalité plus globale.
Ces rites désignent tout un tas d ‘évènements qui ne sont pas articulés à la condition
physiologique de l’homme mais celle d’évènements bio sociaux. Cette notion de rite de
passage, ce n’est pas seulement quelque chose qui a une valeur de rite symbolique, il s’agit de
marquer une discontinuité dans la vie individuelle et sociale.
Il y a trois stades successifs des rites de passage. Les rites ont un caractère temporel
puisqu’il y a trois stades. Ils ont aussi une dimension spatiale (gué, seuil, frontière).
Ce double caractère (reference à la temporalité et à la franchisation d’un espace) fait de ces
rites de passage des rites coextensibles à la nature humaine qui s’inscrit dans le temps et dans
l’espace.
Le premier à étudier le phénomène est l’ethnologue-folkloriste Arnold van Gennep (Les
Rites de Passage, 1909). D’autres théories furent développées dans les années 1960 par Mary
Douglas et Victor Turner.
Selon Arnold van Gennep2, le rite de passage se déroule le plus souvent en trois étapes :
●
la séparation, rites préliminaires(l’individu est isolé du groupe) ;
●
la marge appelée aussi phase de marginalisation, rites liminaires ou encore liminarité
(moment où s’effectue l’efficacité du rituel, à l’écart du groupe, avec souvent des rites
d'inversion) ;
●
l’agrégation appelée aussi phase de réintégration ou postliminaire (retour dans le
groupe).
Hypothèse : A l’aide de ce schéma tripartite, on peut analyser l’ensemble des rites qui ont
lieu lors d’un changement d’état. Selon les moments, les séquences n’ont pas toutes la même
importance. Dans certains cas le Stade 1 est très important, pour d’autres ce sera le stade 3. Il
y a une variation possible de l’importance de ces séquences. Ces trois stades font référence à
des séquences qu’on peut ordonner. Par exemple le stade de séparation de la mort peut être
plus important que le stade de la marge.
L’expression de ce rituel de passage a permis d’unifier des faits hétérogènes et insignifiants
et la manière dont il a organisé ces stades a permis de montrer que le rituel est organisé
logiquement. Par ce moyen, il rapproche des rituels apparemment sans relation les uns avec les
autres.
Arnold Van Gennep a réussi à donner un schéma, du sens, une explication aux rites. Il a
observé que tous les rites s’ordonnent de façon tripartite. Il y a des rituels qui échappent à cette
structure. Pour ceux qui présentent ces trois stades, il propose qu’ils soient alors désignés
comme des rites de passage.
La fonction commune est celle qui permet de passer d’un état social à un autre, d’instaurer
un temps, un espace, pour voir la coupure d’un état d’avant et d’après . Au-delà de ce schéma
tripartite, il y a aussi deux grandes catégories selon l’accent qui est mis sur l’individu ou sous
la collectivité, la vie de la communauté. (Life crisis pour les anglo-saxons).
Cette distinction est faite parce qu’il y a toujours une double dimension individuelle et
sociale. Le corps individuel et social est mis en miroir à certains moments.
Un autre anthropologue, Victor Turner, a suivi le travail de Van Gennep, et s’est plus
particulièrement intéressé à la marge (stade 2). Il montre que ces moments de la marge, de la
liminarité sont de statut soit social, soit sexuel. Il va montrer ce que permet, après cette
séparation du groupe, ce qu’il appelle une « communitas ».
Exemple : les jeunes garçons peuvent être mis à part dans une maison : les rapports entre
jeunes hommes sont des rapports d’égalité = la communitas. Après l’agrégation, il y a un
retour à l’organisation sociale et à la hiérarchie.
L’expression a pu perdre du sens. Elle s’est appliquée à des tas de phonèmes, ce qui lui a
enlevé toute valeur explicative.
Critique de cette notion : La manière dont Van Gennep présente la dimension formelle des
rites évacue le fait que ces phases sont asymétriques. Il s’agit d’enjeux de hiérarchie sociale.
II.
La Grossesse et l’Accouchement
● Rites évoqués par Van Gennep à propos de la grossesse et de
l’accouchement.
Dans la PMA (Procréation médicalement assistée), il y avait quelque chose d’une révolution
anthropologique pour ce qui est de la fabrication de l’être humain. D’un point de vue
anthropologique, il n’a rien d’inédit que la parenté ne soit que du biologique, un être humain
n’est jamais que la production d’un homme et d’une femme.
Maurice Godelier : « Un homme et une femme ne suffisent pas à faire un humain ».
Van Gennep aborde la question de la grossesse et de l’accouchement par les cérémonies.
Dans beaucoup de sociétés, elles constituent un tout et sont des rites de séparation. La
grossesse sort de la société et parfois aussi de la société « sexuelle ». Au début de la grossesse
il peut être envisagé que les femmes n’aient pas de relation sexuelle.
Pour Van Gennep, la pendant la grossesse est une période de marge, le moment de
l’agrégation, moment où la femme se réintègre au groupe avec un statut nouveau en tant que
mère.
Pour Van Gennep, ce sont les rites de séparation qui sont les mieux étudiés.
Par exemple, la réclusion dans des huttes spéciales, puis des tabous ou interdits alimentaires.
Dans toutes les sociétés, ‘est un moment de particulière fragilité car il n’est pas exempt de
dangers (surtout dans les endroits où il y a beaucoup de décès)
Il décrit ce rite chez les Toda en Inde : Des espaces sont interdits aux femmes enceintes, au
bout de 5 mois il y a une cérémonie où elle doit vivre dans une hutte spéciale et où des
divinités doivent être invoquées, puis elle doit se brûler les mains en deux endroits, il y a
ensuite une cérémonie de sortie de la hutte où elle doit boire du lait sacré pour revenir ensuite
vivre dans sa hutte. Lorsqu’elle devient mère pour la première fois, la femme accouche dans
sa maison sans cérémonie spéciale mais c’est ensuite que la mère et l’enfant vivront dans une
hutte spéciale et qu’un certain nombre de rituels serot faits pour protéger le bébé du méchant
esprit : Keirt.
Cela permet de montrer comment la femme a été séparée, mise en marge puis réintégrée
dans son milieu ordinaire. La grossesse est un moment pendant lequel un ensemble d’interdits,
de prescriptions sociales existent et à cet égard, dans nos sociétés, ce sont plutôt les instances
médicales qui s’occupent de ces rites.
Si la grossesse est un moment de liminarité et de marge c’est aussi en lien avec les
représentations qui existent de l’enfant à naître, du fœtus.
Dans beaucoup de sociétés de l’Afrique de l’Ouest, le nouveau né est un ancêtre qui revient
(y compris dans le monde animal).
Selon l’anthropologue Yannick Jaffré, l’accouchement serait « La bataille des femmes »
En Côte d’Ivoire chez les Sénoufos, la femme enceinte ne doit ni manger ni regarder
certains animaux comme le lièvre ou le lézard. Dans cette configuration symbolique il y a la
mère, l’enfant à naître et le règne animal, il y a aussi toute une série de rites effectués qui
accompagnent l’accouchement.
Selon les sociétés, les postures d’accouchement diffèrent. La légitimité des personnes qui
accompagnent l’accouchement est totalement façonnée selon les sociétés.
En Ethiopie à Galla, on brûle le placenta pour prévenir les manœuvres de sorcellerie. Il
existe également des rituels sur la section du cordon, sur ce qu’on fait du placenta.
Le fait qu’un être humain naisse n’est pas forcément le fait d’une société. La naissance
physique n’équivaut pas à la naissance d’un être social.
Il y a plusieurs dichotomies « civilisés/primitifs ». Dans le monde occidental par exemple ce
qui est rationnel est le médical.
Maurice Godelier dit qu’un homme et une femme ne suffisent pas pour faire un enfant car
en comparant 26 sociétés, il rend compte que partout, quels que soient les systèmes, un
homme et une femme créent un fœtus mais ce n’est pas suffisant pour créer un être social.
Par exemple chez les Inuits, pour faire un enfant, il faut un homme et une femme qui
s’unissent sexuellement et créent biologiquement un être humain mais ils considèrent in utero
que le fœtus n’a pas encore d’âme.
(Alors que dans le monde occidental, la mortalité anténatale, à partir du moment où le fœtus
a plus de six mois, est considéré comme une personne morte (réforme 2006)).
Au stade intra-utérin, le fœtus n’a donc pas d’âme et le jour de la naissance, Sylla, le maître
de l’univers, introduit dans son corps une bulle d’air qui lui donne son souffle, son principe de
vie et le connecte à l’univers. Le nouveau né devient un être social. Vient ensuite la cérémonie
où l’on donne des noms, les noms donnent des âmes. A partir de ces représentations, si on
donne un prénom d’un genre féminin à un garçon, il sera élevé comme une fille : Bertrand
Saladin d’Anglure Troisième sexe social, atome familial et médiations chamaniques
Godelier montre que la part de l’homme et de la femme dans les théories de la conception
vient asseoir des représentations qui concernent le masculin et le féminin.
Françoise Héritier est une africaniste qui a travaillé en Côte d’Ivoire. Sa thèse : Les théories
de la conception visent à effacer le corps de la femme dans la construction de l’enfant.
Au Soudan, chez les Nuer, la femme stérile prend le statut d’un homme. Elle épouse une
femme qui va pouvoir enfanter et avec qui elle pourra élever ses enfants. Le père peut être un
cousin. Toute société trouve des mécanismes pour remédier à la stérilité. Lévi-Strauss
évoquera aussi le cas de figure du « mariage fantôme », qui chez les Nuer, autorise une
femme veuve à engendrer « au nom du défunt » avec un de ses proches parents.
Au Maghreb, si une femme allaite un enfant, il peut devenir son enfant (lien de parenté par
le lait).
La naissance de jumeaux peut dans certaines sociétés avoir différentes représentations :
traitement social de la gémellité.
III. La Puberté
● Distinction entre la puberté physiologique et la puberté sociale
Pierre Castres : « Indiens Guayakis » Chapitre 4 Margaret Mead : Travail sur
l’ « Adolescence à Samoa »
Ce sont des rites difficiles à définir pour deux raisons :
Elle est associée à un tas d’autres notions fluctuantes (cérémonies, coutumes) mais on
les retrouve aussi ailleurs, en ethnologie, dans les sciences religieuses.
Depuis les origines de la discipline, il n’y a pas d’homogénéité dans l’anthropologie,
ce qui donne 3 approches possibles : fonctionnaliste, culturaliste ou structuraliste, plus
pragmatique pour s’interroger sur le pourquoi du rituel, à quoi il sert ?
La plasticité du rituel : Il n’est pas fixé pour toujours. Anne Attane a travaillé sur un groupe
du Burkina Faso (Mossi) où il existe des séquences d’abandon, des périodes de réapparition du
rituel pour donner le nom d’un ancêtre à un enfant pour l’inscrire dans une communauté.
« Les rites de Passage » de Van Gennep p.94
Sur le plan physiologique, la puberté est la période de procréation avec l’appartition des
caractères sexuels secondaires. Dans les années 60, Tanner a distingué 5 stades de la puberté :
La prépuberté (stade prépubertaire)
Augmentation du bourgeon mammaire
La pilosité
Tanner distingue 5 stades au cours desquels la pilosité (pubienne et autre), l’augmentation
du bourgeon mammaire, et la taille du pénis et des testicules vont évoluer.
Pour Van Gennep, il n’est pas possible de ne pas distinguer puberté physiologique et
puberté sociale. Il y a des différences selon les groupes, les attitudes, l’âge, par rapport au
moment où les êtres deviennent capables de créer.
Dans certains cas, il y a convergence, il fait ici référence à des rites.
Il donne l’exemple de Rome et de Paris : même en Europe, il montre que les prescriptions
légales ne sont pas liées à des conditions physiologiques. Il ne faut pas appeler rites de puberté
mais rites d’initiation. Si on les appelait « rites de puberté », on pourrait croire à une
consubstantialité entre le physique et le social.
1999 : article de Georges Bastide où il définit les rites d’initiation en disnt qu’ils ne sont pas
seulement articulés à la sortie de l’enfance. Ces rites d’initiation désignent l’ensemble des
cérémonies par lesquelles l’individu est admis à la connaissance de certains « mystères ». Ils
ont été amenés selon Bastide à distnguer trois types :
Les rites qui font entrer dans la catégorie adulte = initiation tribale.
Celles qui ouvrent à des sociétés secrètes et des confréries fermées = initiation
religieuse.
Celles qui font abandonner la condition d’homme normal pour accéder à la fiction =
initiation magique (chamanisme).
● Rites de passage à « l’âge d’homme » :
Maurice Godeleir a travaillé en Océanie et en Nouvelle Guinée chez les Yoruba et a écrit
« La Production des grands Hommes », livre dans lequel il décrit ce qu’il se passe, à quel type
de rites il a été confronté sur le terrain. L’initiation des jeunes garçons : ils sont mis dans la
maison des hommes, ce qu’il s’y passe est secret. Une pratique est mise en œuvre, les garçons
mettent leur pénis dans la bouche des plus jeunes. Cette séance a lieu entre hommes.
L’homosexualité est une étape essentielle de ce groupe et est articulée avec une hiérarchie très
grande entre les hommes, cela montre le passage entre l’enfance et l’âge adulte.
● Etude de la culture Guayaki : rites de passage et scarification
Pierre Clastres sur les grandes personnes : il décrit les différents moments de passage dans
cette société. Jusqu’à leurs 3 ans, les hommes sont rarement séparés de leur mère, puis ils vont
à l’école et font un jour l’apprentissage de « l’homme » avec leur père. Il évoque alors un
jeune Guayaki qui déclare à son père « imbi mubu », ce qui veut dire qu’il est dorénavant un
chasseur confirmé, il va donc y avoir perforation de la lèvre et par ailleurs il va passer à un
statut plus « vieux ». Cette perforation donne une autorisation à s’engager sexuellement avec
de jeunes hommes = double étape. Les très jeunes garçons sont soumis à un jeune garçon. Il y
a aussi l’intention explicite de la personne et s’ensuit tout une série d’initiations : les jeunes
hommes construisent une maison, un jeune va leur être imposé, les chants de femmes,
cérémonies de perçage de lèvre (séparation puis réintégration au groupe) = vers l’âge de 15
ans.
Cette cérémonie est une première étape, il y a ensuite la seconde : quand on a un peu de
barbe, un ancien de la tribu, le perforateur, dit au jeune qu’il est un « homme fait », il va falloir
que le « dos soit fendu », l’ancien part à la recherche d’une pierre avec un côté tranchant et on
attend que le soleil soit au zénith. Le fendeur tranche un sillon (jusqu’à 10 = douleur atroce).
Le jeune garçon ne crie pas, il est vaillant. On lui applique une pâte avec du miel pour que les
cicatrices deviennent bleues. La mère va ensuite soigner son fils pendant plusieurs jours, il
mange peu, pas de viande ca empêcherait le tatouage de bien noircir. Le jeune homme
deviendra un grand chasseur, une grande personne, le futur époux d’une femme.
La société marque le corps pour marquer le passage à l’âge adulte. Pour Pierre Clastres,
dans cette société Guayaki, il n’y a pas de chef, pas de pouvoir, pas de loi, c’est de cette façon
que la loi sociale s’inscrit dans le corps. C’est par la violence physique que la loi sociale
s’inscrit dans le corps et aussi la primauté de l’ordre social. Cet exemple de Guayakis est très
fort, il répond au schéma tripartite de Van Gennep :
Séparation du groupe  Phase de Liminarité  Réintégration.
Certains psychiatres ou ethnopsychiatres tiennent pour éléments de difficultés ou de crises
pendant cette période de l’adolescence, de rites qui n’existent plus, ce qui marquerait le
passage d’un état à un autre.
David Lebreton a beaucoup écrit sur le corps, la douleur. Il a fait des enquêtes sur les
conduites à risques des adolescents occidentaux, notamment sur les pratiques de scarification.
Selon lui, la conduite à risques = Séries de faits dont le trait commun consiste dans
l’exposition de soi à un probabilité non négligeable de se blesser ou de mourir, de léser son
avenir personnel ou de mettre sa santé en péril, “une mise en jeu de soi, dont l’enjeu n’est pas
de mourir mais de vivre plus”.
Les pratiques d’automutilation sont de plus en plus nombreuses à l’adolescence. Il a fait des
enquêtes sur ce problème, il existe une thèse sur ce travail, cela nous apprend aussi le contexte
social dans lequel ces scarifications arrivent. On peut mettre en lien ces pratiques
d’automutilation occidentales et les scarifications chez les Guayakis = les neurosciences
montrent que le cerveau se développe en fonction du contexte social, l’anthropologue prend en
compte une pluralité de déterminants.
Lebreton explique la singularité de cet état dans notre société.
 Distinction entre emic et etic.
Etic s'applique à des «traits de comportement considérés indépendamment de leur
signification structurale», c’est le fait d’avoir une vision de l’extérieur. Emic s'applique à des
«traits significatifs de la structure d'une langue ou d'un système de comportement », quand une
société pense une chose avec ses propres mots.
Les historiens, sociologues, montrent que cette catégorie de l’adolescence est nouvelle. Les
anthropologues, eux, ne font jamais de grandes enquêtes par questionnaires. L’anthropologie
est souvent un aller-retour entre l’emic et l’etic.
Il existe beaucoup d’enquêtes sur le renoncement aux soins. Caroline Despres a écrit un
article à ce sujet. L’anthropologie est partie de l’emic/etic. Il y a plusieurs catégories, ceux qui
refusent les soins (renoncement face à la normativité médicale) et ceux qui refusent par
manque de moyens.
● Résultats de l’enquête de Lebreton
L’axe transversal du corps est le corps. Pour lui, le corps est un espace transitionnel, c’est le
champ de bataille de l’identité au moment de l’adolescence. Pour faire corps avec soi, il faut
éprouver ses limites physiques. Pour lui, la douleur, la marque cutanée, remplissent une
fonction identitaire. Par ailleurs, ces pratiques de scarification ont pour effet de faire sortir de
la souffrance. L’idée de chercher à se faire mal pour avoir moins mal. Elle inscrit quelque
chose sur le corps, le détour par l’agression corporelle, à l’issue d’un grand nombre
d’entretiens, est selon lui une forme paradoxale d’apaisement. La douleur purifie le sujet de
ses « douleurs malheureuses », un remède contre la désintégration personnelle. L’écoulement
du sans renforce la frontière entre le dedans et le dehors et matérialise une frontière rassurante.
Chez les Guayakis, l’écoulement du sang montre la soumission à l’ordre social.
Ce que l’on peut mettre en parallèle c’est que ces scarifications peuvent être des tentatives
de maîtrise corporelle. Cela montre la maîtrise que l’on a de soi dans les deux cas. Dans un cas
il s’agit de rite privé et dans l’autre de rite social (chez les Guayakis pour devenir un homme).
Pour Lebreton, il y a une intention privée et ce n’est pas imposé.
Il y a quelque chose d’identitaire dans le marquage de son corps. L’automutilation fait
référence à du pathologique, c’est un abus de langage car si l’on inscrit cela dans du normal ou
du pathologique, on interprète. Cela peut donner une connotation stigmatisante parce que ces
conduites touchent pour la plupart des adolescents non pathologique : il veut se placer en
opposition à une approche qui inscrirait cela dans le champ de la pathologie uniquement. (« La
peau et la trace » de Lebreton)
Mary Douglas a travaillé sur les interdits alimentaires « De la Souillure » où elle consacre
un de ses chapitres aux abominations des interdits alimentaires.
Yannick Jaffré a travaillé sur l’hygiène hospitalière dans le monde africain.
Olivier Galland parle d’une nouvelle classe d’âge, d’une puissance identificatoire.
En milieu rural, ces classes d’âges font référence à des rites fortement sexués. La puberté se
définit physiologiquement comme la capacité de procréer. Galland dit de ces passages qui
caractérisent le milieu rural ont effacé dans les années 60 les catégories pour arriver à UNE
catégorie sur la jeunesse.
Depuis peu, il y a un « âge nouveau », avec des individus plus jeunes. L’apparition du terme
d’adolescent s’inscrit dans un contexte où c’était le monopole des docteurs et psychiatres,
comme un moment de crise avec une transformation sexuelle.
La sociologie a repris la question de l’adolescence. En sciences sociales, cela tient au fait qu
l’adolescent se distingue de plus en plus des âges qui l’encadrent (enfance et jeunesse plus
avancée). L’enfant demeure dans la dépendance complète de ses parents. Les jeunes adultes
vont expérimenter des formes de semi indépendance avec des attributs incomplets de
l’indépendance économique.
Par rapport à ces deux phases qui l’encadrent, pendant l’adolescence, facebook et autres
vont permettre de l’autonomie en terme de rédaction sociale et en même temps de dépendance
des parents. L’autonomie sans indépendance serait ce qui caractériserait cette période qu’est
‘adolescence. Les jeunes adultes sont caractérisés par une autonomie et par une indépendance
financière.
● Nouvelles formes d’adolescence :
Avant, les 14/15 ans étaient encore assimilés à l’enfance.
Aujourd’hui, (1) l’apparence et le style vestimentaire corporel tiennent une place centrale
dans la vie de l’adolescent. (2) Il a une sociabilité qui lui est propre  culture adolescente.
Elsa Zotian a travaillé sur un groupe d’enfant de 8 à 9 ans, sur comment les enfants
s’approprient le lieu et comment ils deviennent des adolescents (réseaux sociaux). (3) Le
partage des émotions, des « délires » = caractéristique de l’adolescent.
Pierre Clastres s’attache à un autre rituel d’initiation chez les Guayakis (arrivée des
premières règles). Il va décrire toutes les séquences. La fille s’enfuit dans la forêt pour fuir le
regard des autres quand cela arrive la première fois. La jeune fille est honteuse, il faut qu’elle
se cache. Ensuite on la met dans une hutte spéciale où elle se fait masser par une ancienne et
son parrain ? Elle doit éviter de porter son regard sur les hommes car elle est « mauvaise », on
lui met un bonnet de palmes bien tressées sur la tête pour qu’elle ait plus tard une belle
chevelure. Après il y a de flagellations avant qu’elle ne puisse rentrer chez elle. Pendant un
mois, elle refuse certains aliments.
● Travaux contemporains autour des premières menstruations
Margaret Mead (1901-1978) a travaillé sur l’adolescence.
Michael Houseman se consacre aux premiers rituels contemporains des premières
menstruations.
Cet anthropologue, pour analyser ces formes rituelles, n’a pas fait de terrain mais des
recherches à partir de sites internet, aujourd’hui on utilise internet aussi comme source.
Il a observé un certain nombre de rites (célébration de la 1ere lune, fête rouge), qui sont
décrits sur des blogs, des sites (néo paganisme et spiritualité féminine). Il rapporte qu’il existe
des kits cérémoniels vendus sur des sites commerciaux.
Néo paganisme : Mot qui émerge en 1930 en Angleterre pour devenir un mot plus
minoritaire aux USA. Ces néo païens seraient partis du Druidisme et cherchent par leurs
pratiques cérémonielles à renouer avec la nature. Certaines cérémonies sont d’ordre familial,
d’autres s’apparentent à des festivités plus larges = c’est un groupe qui se réunit.
Houseman décrit une cérémonie (1989) à San Francisco, concernant une jeune fille
Sonia, présidée par Starhawk (grande figure du mouvement néopaganiste). A 13 ans, sa mère
lui a demandé de choisir un autre prénom cérémoniel. Le jour de la célébration, les femmes
forment un cercle autour de la jeune fille. Elles lui disent « souviens-toi,… » puis les femmes
lui racontent leurs histoires personnelles de leurs premières menstruations. La dernière phase
du rituel a lieu en début de soirée : Richard, le père de Sonia, a organisé ans une salle
municipales quatre types d’autel (feu, eau). La jeune fille change de prénom et devient Aurora.
Il lui souhaite la bienvenue en tant que « Aurora », des dons lui sont faits (musique, danse,
festin). Il va comparer ces éléments pour faire le comparatif entre les rites anciens et ces rites.
Il fait référence à un auteur, Judith Brown qui, à partir de 15 sociétés, a étudié ces rites de
menstruations.
Constat = Les filles, une fois mariées, continuent de résider là où réside leur mère. Il y a une
continuité résidentielle et une proximité forte entre mère et fille qui favoriserait le dispositif de
rites initiatiques, l’accession à de nouveaux droits et devoirs en tant qu’adulte.
Houseman décrit une mise en jeu d’un état de rupture entre deux états avant qu’il n’y ait une
réintégration. Il y a la présence d’un cordon ombilical qui est coupé au moment du rite. Dans
cette mesure où on pourrait rapprocher les rites contemporains à ceux d’autres époques. Si on
fait un rapprochement trop rapide avec d’autres cultures et d’autres époques, on risque de
passer à côté des singularités des rites de passage. Les rites contemporains des premières
menstruations ne sont pas vraiment des rites de passage du statut d’enfant à celui de femme. Il
y a une nouvelle définition de la « postulante ».
Dans ces rites contemporains, on peut observer un paradoxe : à la fois le lien à l’enfance et à
la mère est coupé de façon ostensible (qu’on ne cache pas ou qu’on désire montrer) mais qu’il
est aussi soigneusement conservé. Même si symboliquement il y a coupure, il y a préservation
du lien entre la fille et la mère, cela a plus pour objet d’analyser un dédoublement chez la
femme que de passer d’un statut d’enfant à adulte. C’est une nouvelle expérimentation pour la
fille, une nouvelle identité. Elle met en scène cette nouvelle identité, elle court vers la
« chasseresse », figure de déesse. Pendant la cérémonie il y a un don, des jouets qui font
référence à l’enfance.
L’accès à la puberté est l’accès à la capacité de procréer. Beaucoup de rites mettent en scène
cette transition. Dans les rites contemporains, il y a très peu de références liées à la
procréation. Les rites contemporains ne mettent pas en lumière l’accés à la procréation mais
visent à créer ou à encourager la créativité spirituelle et l’identité féminine.
Les rites contemporains ont un sens et transmettent des valeurs mais le sens est très éloigné
de la capacité de procréation qui peut être étudiée dans d’autres sociétés. D’autres
anthropologues travaillent sur ce sujet dont Malika Moisef.
Contrairement à ce que l’on peut observer dans d’autres cultures, où les rites légitiment les
femmes à la fonction procréatrice, dans nos sociétés la mission parentale au moment de la
puberté consisterait à transmettre de l’information qui vise à donner de moyens de
contraception, qui va au contraire vers la protection vis-à-vis du fait de procréer. Cela s’inscrit
dans toute une représentation de la personne parce que si dans toutes les sociétés on peut
constater que la société s’arroge (s’attribue illégitimement) un pouvoir sur la valeur culturelle
accordée à la sexualité. Selon les sociétés, on peut faire le constat de variations de la valeur
donnée à la sexualité.
Moisef montre qu’il peut y avoir l’accent sur la sexualité, avec une valeur sociale de la
sexualité et un encouragement à la procréation, alors que dans nos sociétés c’est le contraire
qu’il se passe, on encourage la contraception. Cette conception plus individualiste peut mettre
en scène ces rites  transformation du message des parents.
Moisef explique qu’à l’heure actuelle, dans notre culture, on estime que pour mieux rentrer
dans l’activité sexuelle, il faut informer sur les risques (grossesse précoce, maladies).
● Distinction entre Rites Contemporains et Rites de Passage :
-
-
Les rites contemporains doivent être consciemment recomposés (ex = kit pour les rites de
passage sur internet).
Ce qui forge cette distinction, c’est que les actions rituelles dans les rites contemporains ne
justifient pas une fin en soi mais un moyen. Le moyen est celui de mettre en lumière ce
dédoublement interne, ce passage à l’identité féminine.
Houseman parle de « banalité flagrante » des actes, toujours dans les rites contemporains.
● La différence essentielle :
Au lieu de permettre le passage de l’enfance à l’âge adulte, on voit quel type de valeur est
donné à la sexualité dans notre contexte culturel et la signification que revêt ce rite, ainsi que
le message qui doit se transmettre à ce moment là et qui ne vise plus à favoriser la fonction
procréatrice contrairement à d’autres contextes. L’étude des rituels illustre et donne des
indications sur les transformations sociales qui s’articulent aux représentations de la personne,
de l’individu même si cela ne se manifeste pas de la même manière et au même rythme.
● Construction de l’Adolescence :
Toutes les sociétés distinguent des passages dans le cycle de vie. On peut aussi catégoriser
l’étape de l’adolescence comme catégorie sociale.
Adolescence = Adolescere = Grandir.
Philippe Ariès, historien, a travaillé dessus. Il soutient comme thèse « L’enfant et la vie
familiale dans l’Ancien Régime ». Il y explique que la naissance de l’adolescence est articulée
à des changements majeurs et émane notamment de la bourgeoisie. Elle prend son essor à une
époque marquée par l’industrialisation et par l’espérance de vie qui s’accroît. On se distingue
à l’époque par ses vêtements, son costume, pour les jeunes garçons de la bourgeoisie. Les
classes populaires et les filles en sont exclues. Ce sont les jeunes garçons qui vont avoir un
encadrement scolaire particulier et c’est à partir du 19e siècle que l’expression « crise
d’adolescence » apparaît.
Une autre historienne, Agnès Thiera, pense que le grand conflit de la 3e République, au 19e,
a élargi l’adolescence aux jeunes filles. L’adolescence est progressivement devenu une classe
d’âges.
Ce qui est intéressant dans ces travaux, pour les historiens, c’est la représentation de
l’adolescence et la mise en quarantaine, il s’agit d’une méfiance qui va grandir : ils vont
devenir une classe sociale dangereuse qu’il va falloir encadrer par l’institution scolaire.
Cette période « orageuse » doit être encadrée dans cette classe d’âge : pour les historiens, il
s’agit de normaliser. Plus tard, il y aura une revalorisation de l’adolescence, notamment dans
la discipline de la pédagogie avec un nouveau regard sur l’adolescent qui va se construire,
mais c’est d’abord comme problème que l’adolescence se présente.
(Définition du Littré = Âge qui commence avec les signes de la puberté.)
La séparation entre l’enfance et l’adolescence est moins nette. Peut-être qu’on assite encore
à un autre stade : « l’adulescence ». On peut percevoir dans le temps et l’espace la relativité de
ces formes de catégorisation que l’on doit mettre en contexte (socio-économique) pour
pouvoir les saisir.
Margaret Mead (1901-1978) a pris part aux débats aux Etats-Unis sur les questions
d’éducation et de féminisme. Elle était étudiante de Franz Boas.
Son ouvrage « Coming of Edges in Samoa » en 1928, sur une culture polynésienne, va
connaître un succès éditorial et deviendra un Best Seller dans la société américaine. Il est
censé rendre compte d’une enquête de terrain de neuf mois. Son travail fut considéré comme
exemplaire car de nombreux éléments importants ont été abordés. Cela sert d’exemple par
rapport à des questions de méthodologie, de politique, de la place de l’anthropologie dans la
société et des responsabilités qui lui incombent. Cette œuvre a créé des controverses : le savoir
est à corréler avec le contexte socio-historique.
On est dans la nécessité de restituer une œuvre dans le contexte social.
Margaret remet en cause l’universalité des troubles liés à l’adolescence à travers l’étude de
la culture samoienne dans laquelle l’adolescence est une évolution calme vers la maturité. Elle
montre dans ce livre la possibilité d’une éducation calme qui éviterait la crise d’adolescence.
Elle s’est entretenue avec de jeunes samoiennes et elles ne doivent pas conserver leur virginité
à l’exception des jeunes filles de haut rang. Elle décrit cette ambiance comme n’étant marquée
avec aucun tabou concernant la sexualité (les relations homosexuelles sont possibles là bas).
C’est une atmosphère d’amour libre, comme « le jardin d’Eden avant la chute », une société
où la crise d’adolescence n’existe pas.
Elle fait partie de l’école américaine d’anthropologie « L’Ecole Culture et Personnalité »,
école créée pour saisir la tendance dominante dans la société, avec une tendance
psychologique.
Ce livre a eu beaucoup de succès et va s’inscrire dans les débats de l’époque aux Etats-Unis.
Elle livre l’exemple de la manière dont une société érige les règles concernant l’éducation des
enfants, ce qui forge des personnalités plus ou moins harmonieuses. Dans l’ensemble de son
œuvre, elle pose les questions de l’éducation, tout au long de sa carrière.
« Le Fossé des Générations » (1972), autre ouvrage de Margaret Mead.
En 1983, un scandale éclate dans la société anthropologique. C’est un livre de Derek
Freeman qui va totalement remettre en cause et critiuer de façon virulente le travail de
Margaret Mead dédié à Samoa. Freeman lui fait un procès en règle sur sa pratique de terrain.
On apprend qu’elle y a passé cinq mois au lieu de neuf. Elle a questionné une quinzaine de
jeunes femmes et s’est basée sur ces entretiens pour voir ce qu’était leur vie sociale, sexuelle
etc. Il va aller contre cette image d’ « Eden », d’amour exotique de ces jeunes filles et va
montrer combien tout ce qu’elle explique est faux. Il s’attache à décrire l’ensemble des règles
qui encadrent cette société, notamment la sexualité féminine. Il va restituer dans les cultures
samoiennes quelles sont les conceptions dans les relations homme/femme et combien on peut
les comprendre (car similaires).
Les grandes lignes de cette conception : Entre la nuit et le jour, l’humain est réparti en
famille. Le mari est assimilé au frère de la femme pour des raisons anciennes. Les femmes
doivent rester vierges jusqu’au mariage, condition pour donner naissance à des enfants sacrés,
contrairement à ce que disait Mead. Il dit que c’est parce qu’elle n’habitait pas en immersion
avec la population (elle habitait avec des américains sur l’île) et qu’elle se faisait traduire par
les jeunes filles qu’elle avait des informations erronées.
Serge Tcherkézoff a consacré un ouvrage à cette polémique « Le Mythe Occidental de la
sexualité polynésienne de Margaret Mead ».
Il faut réfléchir à ce consensus, comment se fait-il que ce travail très pauvre en réalité ait
suscité autant d’enthousiasme : on se rend compte avec ce livre qu’il est difficile d’échapper à
son propre ethnocentrisme.
En quoi cette approche, cette polémique nous apprend, en anthropologie, sur les écueils
(choses dangereuses pour la vertu, l’honneur, la réputation), sur la question de vérité, non
vérité ?
Il est important d’être conscient de cette prise en compte du contexte hitorique des œuvres.
Comment s’explique ce consensus autour de son œuvre ? Tcherkézoff rappelle que Margaret
Mead part avec un contrat de recherche aux îles Samoa.
C’était un enjeu de taille parce qu’à cette époque, la plupart des anthropologues menaient un
combat contre ceux (très nombreux aux USA) qui prétendaient que tout était determiné par la
nature. Ce contexte est marqué, quand cette étude émerge, par le poids qu’ont les tenants de la
Biologie dans les comportements de la société humaine. Il y a au-delà de cette grande question
une vue psychologisante de ce qu’est une culture, de ce qu’est le lien entre la personnalité et la
culture. En amenant des descriptions de la sexualité samoienne comme « agréable »,
« naturelle », elle ramène le message que cette période de l’adolescence dépend de
l’environnement culturel (elle amène une pierre à l’édifice des théories qui privilégient
l’évolution au terrain).
Idée : pour faire le bonheur des adolescents, il faut laisser parler la nature. Le public est
simplement heureux de trouver un livre scientifique qui explique qu’en Polynésie la vie
sexuelle est naturelle  ce mythe est présent depuis longtemps pour les occidentaux que dans
les pays exotiques, la sexualité est libre et naturelle.
Edouard Saïd en 1978 publie « L’Orientalisme » dans lequel il s’attache à décrire les
clichés, les préjugés du monde oriental.
Il y avait un certain nombre de clichés qui étaient déjà présents et qui ont été confortés par
Margaret Mead (dont le livre était préfacé par Boas = légitimité) qui apporte une preuve
attendue que l’adolescent peut être « tranquille » dans d’autres cultures.
Freeman a démoli ce qui chez Mead apparaissait comme des contre vérités.
Ce que Mead apporte et qui reproduit des clichés s’inscrit dans un continuum par rapport à
des représentations sur les sociétés « exotiques ».
Pour le grand public, c’est une œuvre qui vient en résonnance au débat de l’époque à
laquelle elle fut publiée. Débat qui participe à la libération des mœurs, à l’éducation, à la
manière dont il faut traiter la crise d’adolescence. Cela rejoint une idée banale qui dit « on ne
trouve que ce qu’on cherche dans bien des cas ».
Le terrain doit être encadré par des outils méthodologiques. On voit que ce n’est pas le seul
moyen, encore faut-il confronter ce qui est dit à ce qui est mis en pratique. D’où l’importance
du terrain et de la manière dont on s’imprègne.
Dans l’anthropologie contemporaine, on est dans le retour réflexif et l’enquête de terrain
pendant laquelle il faut se méfier d’un certain nombre de représentations que l’on peut porter
en nous sans en avoir conscience et être rigoureux sur le statut de ce qu’on a recueilli en
entretien.
L’ethnocentrisme et l’exotisme sont des choses que l’anthropologue essaye de dépasser. Il
faut toujours avoir une vision critique de ce que l’on lit, parce que chaque œuvre écrite par et
pour des savants doit être restituée dans un contexte, dans une société, et parce que chaque
vérité s’inscrit toujours dans un contexte relatif.
Il y a des formes de savoirs cumulatifs mais il est bon de toujours avoir un regard critique
sur les œuvres.
IV. La Maladie comme Phénomène Social
Remarque : le taux de maladie renvoie à trois significations :
- La maladie est d’abord un événement concret qui porte sur un individu donné
(forme élémentaire de l’événement).
- Une critique taxinomique (science qui décrit les organismes vivants et les classe
par « taxons ») qui entre dans une nomenclature.
- La maladie dans nos sociétés est une notion générale et abstraite d’un état qui est
opposé à la bonne santé.
Dans beaucoup de sociétés sans écriture, on ne retrouve pas le classement de la maladie.
Elle est « enregistrée » dans des catégories plus vastes que celles du mal, du malheur et de
l’infortune. Dans beaucoup de sociétés, il y a un recours à des interprétations qui font des
évènements néfastes, parmi d’autres, affectant les relations sociales.
La maladie est, du coup, une infortune et a un aspect d’ordre harmonieux (?).
Marc Augé fait le lien entre le désordre biologique et le désordre social.
 Evan Pritchard a travaillé sur la sorcellerie, les sorts etc.
Besoin de sens et de réponses aux pourquoi : dans toutes les sociétés, on explique la venue
de la maladie par celle du mal, de l’infortune. Ces étiologies sociales qu’on peut voir à
l’occasion de l’arrivée de la maladie, représentent le lien entre le fait de s’être mal conduit et
la punition de la maladie. Il y a dans ce contexte des « conditions » pour ne pas tomber
malade : ne pas fumer, faire 20 minutes de sport par jour, manager 5 fruits et légumes par jour
 sacrifice pour ne pas tomber malade  la maladie est la punition.
Andréas parle de conception « persécutrice » de la maladie.
 Le mauvais œil peut provoquer des malheurs et des maladies.
Sliman Touhami a étudié la théorie du mal et de l’infortune liée aux effets du regard, de
l’envie et de la jalousie, et la manière d’expliquer le fait de tomber malade.
Les conceptions persécutrices de la maladie sont étudiées par des anthropologues : en
France, Sylvie Fainzang. Elle aborde la maladie et a travaillé au Burkina Faso puis dans la
région parisienne : « Pour une anthropologie de la maladie, un regard africain », elle a aussi
travaillé sur les invariants. Il y a souvent une attribution de la responsabilité qu’on peut
attribuer au reste de la société. Par exemple, catégorie étiologique : le stress peut être la cause
d’une maladie.
Elle a aussi montré les invariants dés lors qu’on étudie la maladie.
Ce que met en épreuve la maladie, c’est la question de la rationalité et la question de
l’efficacité.
● La rationalité :
Pritchard montre que l’explication de son information a une rationalité qui lui est propre.
Ce qu’on montré les anthropologues, ce sont les logiques de conduite là où les Docteurs ne
croyaient qu’en le problème du risque. Par exemple le SIDA en Afrique, on disait qu’il y avait
un comportement irrationnel car ils ne mettaient pas de préservatifs  ce sont des
comportements qui sont compréhensibles si on se penche sur le contexte (pas d’argent,
désintéressement des plus développés = pas d’aides)
● L’efficacité :
Il y a une quête de sens mais aussi une quête de soins. Une personne malade, avant
d’entreprendre une attitude thérapeutique, va entrer dans un groupe de thérapie. Le but est
que le malade guérisse et l’efficacité est déterminée par la prise en charge médicale. Les
anthropologues ont démontré comment il fallait prendre en compte la dimension symbolique.
En Amérique du Sud, lorsque la femme souffre et est en train d’accoucher, on appelle un
chamane qui va réciter un conte mythologique associé aux mythes de la fondation du monde
pour accompagner le travail douloureux de la femme.
Chez les Bororos au Brésil, Lévi Strauss raconte que la personne est désignée par le groupe
comme victime de sorcellerie et pose la question d’une efficacité pour les corps  la
médecine fait partie de la cosmologie, « l’ordre du monde ». La science et la médecine font
partie de la cosmologie. La maladie met en jeu des puissances cosmiques surnaturelles qui
ont pour effet la prise en charge des corps.
● Enquête sur la macrobiotique par Sandrine Musso :
Une femme était arrivée à cette macrobiotique pour soigner son mari qui avait un cancer.
Le recours à la macrobiotique avait nourri du sens autour de la maladie et la perspective de la
mort était devenue bien plus supportable.
Derrière la quête de soins, il y a la recherche de la quête de sens et la recherche
d’efficacité.
L’anthropologie de la maladie interroge le fait de la limite entre ce qui est mental et ce qui
est pathologique. La douleur peut être plus ou moins acceptable selon les contextes, le seuil
de la douleur acceptable est très contextuel. Par exemple le rapport à la douleur avec la
péridurale  l’expérience de la douleur associée à la vertu. C’est historiquement
« construire » la valeur de la douleur.
Il y a une question de seuil sur la valeur des signes : certains vont être inquiétants. Luc
Boltansky a travaillé sur le symptôme de la fièvre et le recours aux soins systématique pour
certaines classes sociales, d’autres la traiteront si elle est associée à d’autres maux.
Il y a toute la question du seuil de ce qui est pathologique selon les sociétés et ce que cela
va ou pas déclencher comme réponses de la société.
« Culture Bound Syndrom » : Le syndrome lié à la culture
Par exemple :
● « l’amok » qui désigne un comportement meurtrier, souvent individuel, observé en de
nombreux endroits dans le monde puis a été théorisé à partir de sa forme
institutionnalisée en Malaisie (comportement qui touche les hommes et traduit un
désir de vengeance suite à des humiliations, des échecs publics)
(Stefan Zweig a écrit une nouvelle : « Amok ou le Fou de Malaisie ».)
● La crise de foie n’existe pas qu’en France mais presque  les anglais s’en moquent
( ?)
● La maladie des yuppies :. (Aux USA syndrome de la fatigue chronique)
● La maladie de l’oiseau  convulsions en Afrique.
Un chercheur américain a fait une recherche sur la crise de foie ainsi que Marie-Christine
Pouchelle et y aborde la singularité française de la crise de foie dans « La cise de foie, une
infection française ? »
Toutes les sociétés ont donc leur « culture bound syndrom ». D’ailleurs, pourquoi
l’anorexie, la dépression, ne seraient-elles pas des culture bound syndroms ?
Hikikomori : mot japonais qui désigne une pathologie psychosociale et familiale qui
touche principalement les adolescents ou jeunes adultes qui vivent coupés des autres, cloîtrés
chez leurs parents, le plus souvent dans leur chambre, pendant des mois voire années en
refusant toute communication même avec leur famille, et qui ne sortent que pour satisfaire les
impératifs des besoins corporels.
Au Japon, 1% de la population serait touchée par cette maladie. Ils ne sont ni grabataire
(vieux ou ayant besoin de rester couché), ni autistes, ni n’ont de problèmes mentaux à la base.
Un certain nombre sont des hommes et des fils aînés : la pression sociale peut être un
déterminant dans cette séquence historique (en lien avec la pression sociale scolaire).
● Théorie étiologique et modèle explicatif de la maladie
Foster (anthropologue contemporain américain) va essayer de théoriser l’étiologie des
maladies dans les sociétés non occidentales. Il essaye de mettre en ordre en proposant deux
théories dans les sociétés sans écriture : les théories naturalistes et personnalistes.
Vision personnaliste : Vision dans laquelle la maladie est perçue comme l’agent, qui peut
être un humain : sorcier, mauvais œil mais qui peut être aussi non humain : un esprit, ancêtre,
divinité, un être puissant. Dans la vision personnaliste, la mort ne peut jamais être naturelle,
elle arrive forcément de l’extérieur.
Vision naturaliste : Il va expliquer la maladie comme quelque chose de l’ordre de la rupture
d’ « égalité » (maladies hypnotiques, grecques, anciennes)  « secte » de la biomédecine.
Foster propose cette dichotomie entre ces deux systèmes. Elle ne peut pas être appliquée
dans tous les cas :
● Il propose une position ethnocentrique : « il y a nous et les autres »
Cette délimitation ne fonctionne pas, il parle d’un ensemble simpliste.
 le système binaire n’explique pas tout.
On ne peut pas parler de médecine traditionnelle parce que si on observe ailleurs, il y a
d’autres systèmes médicaux.
Cécile Helman a tenté de faire des typologies sur des modèles étiologiques dans nos sociétés :
● 1er modèle étiologique (dans les sociétés occidentales) : c’est le patient lui-même qui
est remis en cause (inactivité physique)
● 2e modèle : le monde naturel (astrologie, pollution, alimentation), il y a un effet
d’exotisme (horoscope)
● 3e modèle : le monde social (solitude, conflits sociaux)
On rejoint la théorie de Jeanne Favret-Saada (avec la sorcellerie dans le bocage normand)
qui décrit les théories profanes du malheur, qui rendent compte des représentations qui
viennent donner du sens à la survenue de cet événement qu’est la maladie.
Raymond Massé (anthropologue canadien) a beaucoup écrit sur la santé publique qu’il
décrit comme une nouvelle voie de salut (religieux)
L’événement que constitue la maladie va avoir pour effet l’élaboration d’itinéraires
thérapeutiques  pluralisme médical et itinéraires thérapeutiques. Ils peuvent être pluriels et
peuvent parfois paraître antinomiques pour le personnel de santé.
Ex du SIDA au Maroc  entretiens faits par Sandrine Musso : Les personnes vont dans
deux instances : L’hôpital pour la chimiothérapie ou chez le guérisseur.
La règle, c’est le pluralisme. Il y a des stratégies paradoxales (Parfois pour faire plaisir à sa
maman on peut aller vers telle ou telle stratégie médicale en raison des liens liant la fille à sa
mère).
« Soigner au Pluriel » de Jean Benoit
Arthur Kleinman a proposé de dissocier une typologie entre trois secteurs de soins qui
existent dans toute société :
● Le secteur populaire : non spécialiste de la santé (recettes de grand-mère, famille,
amis, internet) Jansen a travaillé sur la Quête de soins au Congo.
● Le secteur traditionnel, alternatif : thérapeutes plus ou moins spécialisés, spécialistes
du « malheur », de la thérapie, de l’infortune, ils ont pour référence la tradition, ce
sont les rebouteurs, la médecine douce.
● Le secteur professionnel, biomédical : avec des propos strictement sanitaires et des
professions encadrées par des diplômés.
Il y aussi eu des critiques de cette distinction. Dans certaines sociétés, on peut se demander
comment le secteur professionnel exerce une « relation de pouvoir » sur le malade.
Quand on étudie une maladie et sa prise en charge, on peut faire une cartographie avec par
exemple des secteurs de soins.
L’OMS montre combien c’est le personnel médical tout entier qui soigne et qui effectue
l’acte social : à partir de 1978, la conférence d’Alma Ata recommande de promouvoir la
médecine traditionnelle et les thérapeutes traditionnels. Initiative à laquelle Jean-Pierre Dozon
a participé : il montre cet effet d’ethnocentrisme. Il montre que dans la volonté de
reconnaissance, on va retenir le bon grain de l’ivraie. En faisant cela on obtient un
réductionnisme : un soin n’est pas réductible au principe pharmaceutique d’une plante.
(Didier Fassin).
 C’est un article exemplaire du réductionnisme auquel on pense et aussi au pouvoir de
guérir.
En anglais, il y a trois termes pour distinguer la maladie :
● disease = « maladie » utilisé par les Docteurs
● illness = expérience subjective de la maladie
● sickness = rôle social de la personne malade
Être malade, c’est aussi un rôle social. Le malade est exempt de certaines obligations
sociales. Quand on est malade, on a des bénéfices secondaires de la maladie, on peut aussi ne
pas faire le ramadan. Il y a des choses qui sont construites autour de la maladie. Quelquefois,
ce qui va particulièrement intéresser l’anthropologie, c’est l’illness et la sickness, en retour, il
y aura des effets sur la disease.
Le rapport entre ces trois entités : on peut être malade objectivement. Il peut y avoir des
douleurs chroniques sans avoir la reconnaissance médicale. On ne sait pas mettre un nom de
maladie sur des symptômes.
Il y a des gens qui ont une disease et une illness mais qui vont tout faire pour ne pas avoir
de sickness. Comme la maladie est stigmatisante, on va tout faire pour éviter la sickness.
 Etudes sur le stigmate que constitue la maladie : Erving Goffman « Les usages sociaux
du handicap » : interactionnisme symbolique américain = courant des années 50 qui étudie ce
qu’il se passe dans les interactions sociales.
Il distingue le fait d’être discrédité et « discréditable », un « stigmatisé » qui doit gérer ses
relations avec les « normaux », il peut avoir de la crainte s’ils relèvent son stigmate. Il y a
discrimination à l’emploi : les gens se taisent et on intérêt à taire leur maladie (ex : SIDA)
Après les années 80, il y a eu un courant anthropologique sur la maladie, maintenant c’est
un travail sur la santé.
Cela renvoie à une dimension religieuse et spirituelle. Si on prend l’exemple de
l’alimentation, dans les années 80 on avait des interdits alimentaires véhiculés par le
religieux, aujourd’hui nous avons des « alicaments ».
Hypothèse : Il y a eu un déplacement des normes religieuses aux normes sanitaires et
médicales.
Sous couvert de neutralité scientifique, il y a des conceptions du monde, de la personnalité
et de l’anthropologie politique de la santé qui s’inscrivent dans la continuité des travaux de
Michel Foucault. Une de ses théories sera le point de départ d’une partie de l’anthropologie
contemporaine.
Dans la lignée des analyses de Foucault, il raconte qu’aux 17e 18e s’est produit un tournant
anthropologique (siècle des Lumières etc) qui a fait que toute une série de disciplines ont
émergé. La notion de biopouvoir, de biopolitique. Jusqu’au 18e, la souveraineté avait le
pouvoir de faire mourir ou de laisser vivre. Mais cela va devenir faire vivre et laisser mourir.
La bioéthique va organiser la naissance d’un biopouvoir qui se divise en deux.
1982 : « Histoire de la Sexualité » de Michel Foucault
Max Weber définit l’Etat comme celui qui exerce une violence physique légitime.
La biopolitique : ce qui s’exerce sur sur des populations.
Anatomopolitique : ce qui s’exerce sur des populations à l’échelle des corps individuels
(ex : dressage des corps par l’armée)
Didier Fassin en 1996 a travaillé sur l’espace politique de la santé. Il propose de définir en
quoi la santé fait partie de l’économie morale.
Il y a trois axes qui constituent l’espace politique de la santé :
● Il y a une incorporation des inégalités (un ouvrier et un cadre n’ont pas la même
espérance de vie) Par exemple : épidémiologie de la tuberculose plus importante chez
les anglais que chez les français. Il y a un lien entre les inégalités sociales et les
questions d’incorporation de ces inégalités.
● C’est tout ce qui a à voir avec le pouvoir de guérir, le pouvoir de la société avec un
nombre important de docteurs liés au pouvoir politique. Sur le pouvoir de guérir, dans
les sociétés traditionnelles, c’est un pouvoir diffus. Le pouvoir de guérir est fort et
représente un enjeu du pouvoir politique.
● Le gouvernement de la vie (dans toutes les sociétés traditionnelles modernes, il y a des
préceptes de gouvernement de la vie), il est en pleine expansion avec les associations,
les patients experts. Fassin va revenir sur le mouvement de médicalisation du monde
et dit qu’on observe deux choses : La sanitarisation des questions sociales et la
politisation des questions de santé.
Par exemple le saturnisme : plusieurs individus touchés avaient comme point commun de
vivre dans des habitats insalubres.
La santé, la vie et la mort sont le fondement du lien social.
Un rapport américain a généré beaucoup de scandales parce qu’on a renvoyé aux
américains sue certains d’entre eux étaient aussi malades qu’au Bengladesh. La santé est la
scène sur laquelle se donne à voir un objet politique à investiguer avec un regard qui est plutôt
celui d’une anthropologie politique.
Fassin dit que la santé est le dernier langage du social parce que ce sont ces termes qui
choquent le plus en matière d’inégalités.
Par exemple, la violence contre les femmes est devenu un problème qui est passé de la
sphère privée à la sphère sociale. A partir d’un plan DRION, il va y avoir des stratégies pour
traiter ces symptômes.
V.
La ménopause
Le mot « ménopause » a été proposé en 1816. La ménopause est un phénomène récent.
Ce mot nous vient de Charles Pierre Louis de Gardanne, un médecin qui a écrit « Avis aux
femmes qui entrent dans l’âge critique » et « De la ménopause et de l’âge critique des
femmes ».
Etymologie : Menos = menstruations et posis = arrêt.
La ménopause est la cessation des menstruations dans le cadre médical au 19e siècle.
Hippocrate et Gallien ont fait référence à ce cycle de vie féminin.
Depuis les années 80, beaucoup de travaux sont effectués sur la ménopause en biologie et en
anthropologie. C’est un sujet tabou à l’origine.
Georges Devereux a écrit « Psychothérapie d’un indien des plaines » (film à voir)
Dans « Les Rites de Passage », l’auteur qualifie la ménopause de passage sans rite.
Françoise Héritier a fait de nombreuses références à la question du sang des femmes à
travers les âges et les sociétés. Le sang des femmes suscite, dans certaines sociétés, la terreur
générale = les femmes sont mises à l’écart pendant leurs menstruations.
Les chimpanzés ne connaissent pas la ménopause. Un certain nombre de travaux donnent
comme raison à la ménopause l’hypothèse de la « grand-mère ». En effet, une espérance de
vie faible ne permet pas d’accéder à la ménopause. C’est la première fois dans l’histoire que
la ménopause concerne autant de personnes.
Avant le néolithique, aucune femme n’y parvenait car elles ne dépassaient pas la trentaine.
● Question sur l’arrêt des menstruations chez les femmes :
L’artefact historique : la ménopause est le produit artificiel de l’amélioration des
conditions de vie.
A l’opposé, la théorie de l’avantage adaptatif :
● 1e Hypothèse : Certains considèrent que la ménopause s’est développée à travers des
processus. Mayer tente de démontrer l’hypothèse de la « grand-mère » : le fait de
s’occuper de ses petits-enfants qui leur a donné la ménopause  la ménopause s’est
étendue avec la montée de l’espérance de vie.
● 2e Hypothèse : Peccei va contester les travaux de Mayer et faire une hypothèse de la
« mère » (jeune ménopausée) en démontrant que la ménopause peut survenir assez tôt
depuis un million d’années, ce qui permet aux femmes de s’occuper de leurs enfants et
de ne pas risquer une grossesse tardive.
Quel rôle dans le développement de l’humanité pour la femme ménopausée ?
Diamond, biologiste, pense que la ménopause est une aberration dans le monde animal. La
ménopause a contribué à nous faire devenir les humains que nous sommes car elle assure plus
ou moins la survie des enfants qui ne manqueront pas et évite la mort en couche = adaptation
 avantage adaptatif. Seuls les humains sont concernés par la ménopause.
Autre théorie de Diamond : la mémoire de la valeur sociale des vieilles femmes est le
moteur de la ménopause. La mémoire se transmet oralement. Plusieurs anthropologues se
demandent le pourquoi de la ménopause : elle serait due à l’attraction des hommes pour des
femmes plus jeunes.
Autre théorie (controversée) de généticiens canadiens : ils tentent de comprendre comment
la ménopause est apparue et pourquoi l’humain est la seule espèce qui ne peut plus donner la
vie passé un certain âge  La tendance à la grossesse tardive pourrait reculer l’âge de la
ménopause.
Françoise Héritier montre le lien entre imaginaire et institution de la ménopause et de la
stérilité. La ménopause est une période intéressante à observer pour l’évolution du statut de la
femme que cette période va révéler.
Georges Devereux explique comment, chez les indiens Mohavé, les femmes ménopausées
acquièrent une très grande liberté sociale, c’est une étape du cycle féminin qui conduit à la
liberté sexuelle.
A contrario, dans d’autres sociétés (par exemple chez les Samo), les femmes ménopausées
sont considérées comme dangereuses car elles gardent leur « chaleur », elles n’évacuent pas
leur sang et deviennent impures. On est dans l’idée que le sang s’accumule et rend le corps
toxique. On peut même les soupçonner de sorcellerie, surtout si elle est pauvre et seule.
Autre hypothèse d’Héritier : les inégalités homme/femme exercent un contrôle de la
fécondité et du statut nourricier ainsi qu’une division sexuelle du travail, les femmes se voient
exclues de certains savoir-faire ou techniques spécialisées.
Par exemple dans beaucoup de culture, la chasse à l’arc est réservée à l’homme, le rôle
nourricier à la femme.
De la même façon, l’homme est valorisé lorsqu’il fait couler son sang = symbole de
courage alors que la femme en perd sans le vouloir = soumission.
Au 20e siècle, on considère la ménopause comme une maladie de carence ou phénomène
biologique.
● En tant que phénomène physiologique :
Margaret Lock a travaillé sur l’analyse comparée du vécu de la ménopause entre les EtatsUnis et le Japon. A l’issue de son étude sur le Japon, elle veut démontrer combien le discours
de chaque culture est marqué par des croyances acceptées et communes concernant le
vieillissement des femmes et leur place dans la société Elle veut rendre compte du lien entre
la perception de l’âge et l’expérience vécue de la ménopause.
Au Japon, le vieillissement n’est pas considéré comme une anomalie mais comme un
passage du temps perçu comme tranquille car idée du passage éphémère sur Terre où chaque
individu appartient à un ordre cosmique supérieur = vieillir n’est pas péjoratif.
1er constat pour le Japon : L’arrêt des règles n’est pas le symbole puissant de la ménopause.
En effet, il y a deux termes au Japon , un pour l’arrêt des règles et un pour la ménopause
(konenki) et ce n’est pas l’arrêt des règles qui fait débuter la ménopause.
Héritier a fait une enquête qualitative et quantitative : elle a comparé les réponses des
femmes interrogées et pour la plupart, elles déclarent n’avoir aucun problème : elles n’ont
plus leurs règles mais seulement 12% évoquent des bouffées de chaleur comme symptôme
contre 80% des américaines.
Dans toutes les sociétés il y a l’articulation des symptômes de la ménopause et leur
représentation sociale. La ménopause et le vieillissement du corps des femmes est perçu de
manière péjorative en Amérique mais valorisante au Japon. Les symptômes évoqués ne sont
pas les mêmes selon les classes socioprofessionnelles. Les inégalités sociales ont un impact
sur le type de symptômes évoqués ou perçus comme invalidants.
Le vieillissement des hommes, lui, passe inaperçu, les femmes sont idéologiquement
ciblées.
Autre étude comparative sur la ménopause entre camerounais et suisses.
Les femmes du Sud du Cameroun : Le moment de la ménopause chez ces femmes
détermine la fin des relations conjugales qui résulte de la décision des femmes, résolues à ne
plus « employer » les hommes. Elles sont considérées comme des hommes, des femmes
accomplies, c’est une vision dynamique et nouvelle de cette étape pour la condition féminine,
la fin d’un régime de soumission. (Pas de mot pour « ménopause » en ewendo, la langue
parlée). Dans cette culture, la femme qui a ses règles « voit la lune » et la femme ménopausée
« ne voit pas la lune ». Elles ont le droit de s’exprimer en public, échappe aux divers interdits
des femmes fécondes (manger du serpent) mais n’ont plus le droit d’avoir des rapports
sexuels.
La perception de la ménopause n’est pas un fait biologique ni uniquement le fait de la
culture mais elle est liée au contexte social, économique, familial, conjugal, professionnel.
En Suisse, le vécu de la ménopause est corrélé à un sentiment de dévalorisation, de perte.
● Médicalisation de la ménopause
On se rend compte combien la médicalisation de ce moment peut avoir eu de l’impact sur la
perception négative de cette étape. Médicalisation qui ne soulève pas les mêmes mouvements
en France et en Amérique.
Fin 19e, l’endocrinologie se développe. La ménopause étant reliée à la rétention des
humeurs, l’arrêt du système ovarien et des sécrétions hormonales (âge critique), des
traitements hormonaux vont apparaître. La ménopause tend à être de plus en plus définie
comme une maladie de carence : Ilona Lowie et Gaudillière vont travailler sur les traitements
hormonaux de substitution et sur le développement de l’endocrinologie. La ménopause est
reléguée à un « No Man’s Land » entre masculinité et féminité.
Une nouvelle définition émerge : carences de l’organisme. Se développent alors des
initiatives pour apporter des suppléments. C’est pendant les années 50 que ces traitements
feront leur apparition.
Ces traitements suscitent d’abord la réticence chez les médecins puis dans les années 60,
ces traitements seront plébiscités par certains gynécologues (Robert Wilson « Feminie
Forever » qui dit que ces traitements permettent de rester féminine et pleine de vitalité) et la
qualifient de pilule de jeunesse.
De nouveaux acteurs vont entrer en jeu : l’industrie pharmaceutique développe les
recherches de traitements.
Pendant es années 70, on a une augmentation du recours aux traitements hormonaux sous
l’influence de plusieurs facteurs : la pression des femmes elles-mêmes (magazines), certaines
féministes les valorisent et puis la propagande des firmes pharmaceutiques auprès des
médecins généralistes (avec les délégués médicaux), fonctionne sur les femmes. Par exemple
il y avait une pub pour des gels vaginaux « Gel Divina » avec idée que ça garde jeune.
Au même moment aux USA, un mouvement de contestation féministe se fait autour de ce
développement des traitements hormonaux de substitution. Le médical va être montré du
doigt en dénonçant ses techniques de dressage du corps féminin opposé au projet
d’émancipation de la femme. De plus, les hormones artificielles représentent un danger
(premiers résultats avec la pilule contraceptive) et s’avèrent inutiles pour les fonctions
normales du corps humain.
La ménopause est une étape normale dans la vie d’une femme et ne doit pas être considéré
comme une maladie de carence. C’est une étape qui peut être une période d’épanouissement
et il ne faut pas chercher à l’effacer, c’est une atteinte à la féminité.
Pendant les années 80-90, un certain nombre de controverses scientifiques, médicales et
médiatiques vont émerger, notamment autour des risques de cancer de l’endomètre. Cette
nouvelle fera chuter de 40% la consommation de ces traitements.
Suite à cette controverse et les preuves scientifiques, on assiste à un changement de
discours par rapport à ces traitements : ils ne sont plus mis en avant comme moyen de rester
belle mais comme moyen d’éviter les maladies de vieillesse (ostéoporose, maladies
cardiovasculaires et dégénératives).
Pendant les années 2000, de nouvelles indications apparaissent, une série d’études publient
leurs résultats :
● Augmentation du cancer du sein et des accidents vasculaires mais en effet positif pour
la calcification osseuse  Dosages plus faibles pour éviter les accidents.
● Ils ne sont plus utilisés en prévention mais dans le cas d’une carence en œstrogènes.
La décision revient maintenant aux femmes : plus de prescriptions médicales machinales.
C’est une histoire mondiale car l’institut pharmaceutique est international.
Autres constats en France :
● pas de mouvement féministe contre les traitements hormonaux mais plutôt pour le
droit à l’avortement. Cela s’explique par la grande confiance que les françaises
accordent à leur médecin (modèle paternaliste).
● Forte féminisation des gynécologues français qui se sont mobilisés tôt auprès des
femmes : cela vient alimenter cette confiance des femmes en les médecins.
● Peu d’investissement dans les pratiques de contre expertise (sauf pour le SIDA :
mouvement récent)  réflexion sur la prise en charge.
● Les différences de réaction entre USA et France sont peut-être dues au fait que les
soins soient plus accessibles en France.
En France, le discours sur les traitements hormonaux est le même : préservation de la jeunesse
et de la féminité.
Un psychiatre anthropologue, Daniel Delanoé, a écrit « Sexe, croyances et ménopause ». Il
enquête auprès de 60 femmes ayant entre 40 et 50 ans et distingue trois pôles :
● Pôle négatif : 39% d’entre elles associent la ménopause à quelque chose de négatif
pour trois raisons principales : la perte du statut symbolique et social lié à la perte de
la capacité de reproduction, la perte de la jeunesse, séduction, élan vital et la perte du
capital santé
● Pôle positif : pour 17% d’entre elles, l’arrêt des règles est apprécié et n’est pas perçu
comme menaçant pour la féminité, l’accession à l’autonomie (enfants qui quittent le
domicile familial) et le gain de statut : avoir plus de temps pour soi.
● Pôle neutre : pour 44% d’entre elles, la ménopause ne change rien à la féminité.
Il a ensuite fait une étude quantitative sur des femmes qui prenaient des traitements
hormonaux : ce sont surtout des femmes de moins de 60 ans qui les prennent, elles viennent
d’un milieu aisé, font du sport, se maquillent, mettent beaucoup de crème…
Il y a une grande diversité dans la perception de cette étape.
Son enquête rend compte de la manière dont la représentation de la ménopause « colle » à la
société étudiée : «L’assignation des femmes à la reproduction c’est du machisme » selon lui =
avec des valeurs phares qui sont la jeunesse, le culte de la performance, de la beauté, du corps
comme préservation du capital, qui sont véhiculées à travers les représentations de la
ménopause.
Cela renvoie au rapport vieillissement/mort, la mise à distance qu’incarne l’existence de
maisons de retraite (maltraitance).
La ménopause illustre la question des façonnements sociaux du physiologique et du
biologique car c’est un phénomène universel et associé à la condition biologique et sociale de
l’homme et s’avère être différent selon les cultures pour ce qui est de la perception. C’est un
étape qui illustre le rôle du corps féminin dans la société.
● L’Andropause
Cette notion émerge en 1952. Un psychiatre, Antoine Porot, va définir l’andropause comme
l’arrêt de la fonction sexuelle chez l’homme. Cette notion prend lentement son essor mais la
production scientifique reste restreinte sur cette question de l’andropause.
En comparaison, 308 thèses et 100 ouvrages portent sur la ménopause contre 4 thèses et 6
ouvrages pour l’andropause.
Les instances internationales, en 1999, décrivent l’andropause comme une baisse de
testostérone chez les hommes vieillissants qui a un impact sur les capacités physiques et
vasculaires, qui peut causer des troubles métaboliques, du sommeil, de l’humeur.
 Ces symptômes renvoient à la ménopause.
Un site de santé canadien a écrit : « Ils deviennent irritables, se sentent dépressifs, ne trouvent
plus de sens à leur vie, se sentent mal aimés… » = discours semblable à celui de la
ménopause = carence en testostérone.
On accorde néanmoins beaucoup moins d’importance au corps masculin qu’au corps féminin.
Avant, on était dans l’idée que l’homme était plus séduisant en vieillissant. C’est plutôt la
valeur de la performance qui pèse le plus sur le corps des hommes (montée des ventes de
viagra).
On assiste à une médicalisation de la vie, à une extension du gouvernement de la vie sur la
population et sur les corps (Foucault) et à une perspective d’extension d’une biopolitique.
Cela illustre les manières dont les savoirs et théories scientifiques sont toujours emprunts de
représentations qui ont à voir avec les éléments culturels et croyances acceptées d’emblée
(place de la femme, du corps féminin dans la société).
La culture pénètre le discours scientifique et devient un discours culturel.
VI. La mort comme Rite de Passage
Il existe des rites de levée des interdictions pour les endeuillés, parce que la vie sociale est
suspendue pendant le deuil selon :
● le lien social avec la mort
● la situation sociale du mort plus ou moins élevée
La manière dont les dispositifs sociaux codifient le deuil met en lien la personne endeuillée
et la personne décédée.
Van Gennep fait référence aux Rois, aux personnes pour lesquelles on peut programmer
une journée de deuil national.
Par exemple : En Inde (quelque part), il y a une séquence de 16 moments et opérations.
Parmi les rites de séparation : divers procédés de transport du cadavre, l’incendie des outils,
de la maison, des bijoux, des richesses de la personne décédée ainsi que la mise à mort de ses
femmes, de ses esclaves, de ses animaux puis lavage, onction rites de purification.
Patrick Williams décrit la mort selon les rites où les vêtements, la caravane du défunt sont
brûlés. Pour lui, le lavage du corps fait aussi partie des rites de séparation (tas de pierres,
fermeture du cercueil, de la tombe) marquent le rite de séparation de façon solennelle.
● Les rites d’agrégation :
Ce sont des moments de repos consécutifs aux funérailles, au moment des fêtes
commémoratives.
Dans les rites d’agrégation, il y a ceux qui concernent l’agrégation à l’autre monde : « s’ils
sont équivalents à ceux de l’hospitalité, de l’agrégation au clan, de l’adoption etc.
Il y a l’extrême onction chrétienne, la danse des morts (exécutées par amérindiens et
certains groupes d’Afrique).
L’utilité de la notion de rite de passage est démontrée à travers le schéma tripartite de Van
Gennep. « A première vue, il semblerait que dans les cérémonies funéraires, ce sont les rites
de séparation qui doivent prendre la place la plus importante » Van Gennep en 2009.
Il y a aussi les procédés matériels de séparation (fosse, cercueil, cimetière, déposition dans
les arbres, tas de pierres etc), lesquels se construisent ou s’utilisent rituellement, la fermeture
du cercueil ou de la tombe terminant souvent le rite entier d’une manière particulièrement
solennelle.
En terme de décentrement, c’est important. Dans nos sociétés, c’est un arrêt brutal. C’est
un passage codifié, ritualisé avec es rituels qui ont plusieurs enjeux pour que le défunt puisse
faire le passage = rappel des normes par ce passage. Il est encadré par des rites avec des
phases préliminaires, liminaires (marge) et d’agrégation.
● L’homme devant la mort : le regard des historiens
Les travaux de Philippe Ariès « L’Homme devant la Mort » en 1995. C’est un historien
d’après la deuxième guerre mondiale qui vient de «L’école des annales » : l’histoire
anthropologique. Il est l’un des premiers à avoir travaillé sur l’attitude des hommes à la mort,
en 1975. (« L’enfant et la vie familiale sous l’Ancien Régime »).
Deux types de rapport entre l’homme et la mort : la mort apprivoisée (période plus
ancienne) et la mort « scandale » (période courte).
Dans la période courte, Ariès parle de la mort comme un scandale. Par exemple, on
constate l’éloignement des cimetières du centre des villes. Entre le 5e et le 18e siècle, on peut
constater la persistance inchangée devant la mort, c‘est une attitude de résignation naïve,
spontanée au destin de la nature. Il explique que l’on voit apparaître des inquiétudes nouvelles
malgré la persistance de cette attitude (idée de purgatoire 13e siècle) : par exemple,
l’avènement de la naissance des testaments qui donnent en premier lieu à l’Eglise et ensuite
aux proches du défunt (pour la Noblesse).
Aux 12-13e, il met cela en lien avec la montée progressive de l’individualisme. Pour lui, on
assiste à une inversion de la mort qui passe de publique, collective, longue et annoncée à
cachée, instantanée et individuelle.
La mort devient progressivement intolérable et reléguée à la médicalisation.
Tolstoï « La mort d’Ivanovich », convocation autour du lit du patriarche qui peut être
utilisée comme un contre-exemple.
Il y a une forme d’évitement de la question de la mort.
L’homme devant la mort vu par Michel Vovelle : poids des facteurs matériels et des
structures sociales. « Dans les sociétés rurales d’hier, la mort était naturelle, sans drame,
entourée des siens. La mort solitaire d’aujourd’hui est liée à des paramètres socioéconomiques : la fin des communauté rurales, l’urbanisation a tué la mort collective qui
perdurait jusqu’alors.
Aujourd’hui on assiste à un triomphe de la mort à l’hôpital, elle a imposé son hégémonie
en très peu de temps. En France, entre 70 et 88% des décès ont lieu à l’hôpital, avec tous les
contentieux associés : l’acharnement thérapeutique, le malade soustrait à sa famille. Vovelle
publie sa thèse en 1973.
Norbert Elias, sociologue allemand, parle de la solitude des mourants en 1982 (traduit en
1998). La mort ferait l’objet d’un refoulement social, les attitudes face aux mourants et aux
vieillards se sont profondément modifiées : la mort éveille des sentiments de honte et de
répulsion qui poussent à la reléguer derrière les coulisses de la vie. Pour les mourants, il en
résulte une mise à l’écart et un sentiment intense de solitude (il parle aussi de censure sociale,
de la gêne du tabou = pacification de la vie sociale, question de la violence), il parle donc de
processus de civilisation. Il y a donc une évolution du rapport à la violence.
Noélie Viallès, anthropologue qui a travaillé sur les abattoirs, a montré que comme les
cimetières, les abattoirs se sont retrouvés relégués en marge des sociétés, et combien tout le
moment du meurtre, de la mort, est aseptisé, nié = dispositif de la violence.
On est dans l’euphémisation : dans quelque chose qui fait cacher, qui masque.
Par exemple en 1991, la guerre du Golfe : on fait la guerre et on la montre avec des frappes
chirurgicales (attaque militaire censée provoquer des dommages aux seules cibles militaires
légitimes sans causer de dommages collatéraux : bâtiments, voitures, population civile) = on
« euphémise » la situation.
Dans ce processus de civilisation, il y a la volonté de plus en plus, selon Elias, que la
violence soit de moins en moins visible et tolérable parce qu’elle est « euphémisée ».
Nicole Belmont fait l’anthropologie des contes et note une évolution des rapports à la
violence. Elle met en lien l’émergence de la psychanalyse avec une déculpabilisation de la
sexualité. Pour elle, il y aurait un déplacement du tabou vers la mort.
L’émergence des soins palliatifs dans les années 80 90 illustre la présence d’une mort qui
se place de plus en plus à l’hôpital.
Louis Vincent Thomas a travaillé sur la mort en 1975. Il v regarder l’opposition entre les
société européennes et africaines et va montrer l’importance de donner du sens à la mort à la
vie. Il va explorer toute la complexité et la richesse des moments funéraires dans les sociétés
africaines et le contraire qui s’opère dans nos sociétés.
Il n’est pas d’accord avec Ariès. Pour lui, les sociétés établissent des manières de répondre
à l’événement qu’est la mort.
● La pluralité des formes de rituels funéraires
Le Famadihana : le retournement des morts à Madagascar.
Durant cette cérémonie, on prend les ossements dans les tombes et on les enveloppe dans
des tissus blancs, puis on chante et on danse pour fêter la mort, et on ré enterre les ossements
après. Cette cérémonie a lieu tous les sept ans. Elle si situe dans le prolongement de la vieille
coutume des doubles funérailles en Asie du Sud Est, Egypte antique, Proche-Orient ancien et
en Grèce antique = c’est un culte des ancêtres.
Cette coutume tend néanmoins à se raréfier car elle s’avère être très coûteuse mais aussi à
cause de l’évolution des représentations de la mort et de l’influence chrétienne.
Claire Mestre a fait l’ethnographie d’un hôpital en rendant compte des conflits au sein du
personnel soignant qui venait d’ailleurs (autre hôpital). Certaines familles préféraient arrêter
les soins pour garder de l’argent pour les funérailles, ce que le personnel médical n’arrivait
pas à comprendre.
● La Mal Mort
Le suicide comme paradigme : les suicidés n’ont pas le droit à la cérémonie chrétienne. Ils
sont écartés de tout dispositif funéraire. Ce sont des « mal morts ».
Certains sont dans l’idée que les morts peuvent venir hanter les autres lorsque ce sont des
mal morts. Dans certaines cultures, les personnes non mariées n’y ont pas droit non plus. Cela
dépend des conceptions de la société. Par exemple, lors d’un accouchement difficile, les
catholiques seraient plutôt d’avis de laisser vivre l’enfant car il n’est pas encore baptisé et ne
pourra pas trouver le salut alors que les musulmans préfèreront laisser vivre la mère.
La mal mort cause un deuil pathologique.
● La mort contemporaine : nouveaux deuils, nouveaux rituels
Louis Vincent Thomas a publié « Sida : Deuil, Mémoire, Nouveaux Rituels ». Dans cet
ouvrage, il rend compte d’un retour à la ritualité autour de la mort.
On assiste à l’incinération et à la sécularisation du moment de la mort. Les personnes ayant
perdu un proche du Sida sont désemparées car ce sont des jeunes mourants, parfois
homosexuels. C’est cela qui conduira à la création du Pacs en 1988, afin de permettre aux
personnes d’être liées juridiquement car jusque là, la mort était soudaine et le conjoint n’avait
aucun droit.
Production rituelle : Patchwork des noms en 1985 = marche au flambeau pour les morts du
Sida et collage de papiers avec leurs noms dans les rues de la ville = hommage rituel.
Cleve Jones a eu l’idée de réaliser un pan de tissu de la taille d’une tombe en l’honneur de
son meilleur ami : name’s project, pour rendre hommage à ces morts considérées
« honteuses ».
Jacques Hébert va en 1988 assister à la première cérémonie de déploiement américain du
name’s project et dit avoir un choc en voyant le nombre de panneaux  il fonde l’association
du patchwork des noms.
On assiste aussi à une politisation de la mort, des cérémonies de « Die in » : des activistes
simulent la mort en s’allongeant par terre devant les laboratoire pour véhiculer l’idée qu’on
laisse mourir les gens du Sida.
En 1992 à Paris, un grand déploiement à lieu sous la Tour Eiffel et a un important impact
médiatique. La société pose un autre regard sur le Sida dont il était autrefois très difficile de
parler.
Le rituel est une forme d’apaisement d’un sentiment d’injustice, d’une difficulté à faire le
deuil.
On assiste aussi à une sécularisation de la mort, les traditions évoluent. Aujourd’hui, il y a
40 à 50% d’incinérations, ce qui représente un grand changement et vient remplacer
l’enterrement. Pour les crémations, les cérémonies sont laïques, sans encadrement religieux,
ce qui n’adoucit pas la mort pour certains. Les propositions rituelles sont le choix de la
musique etc.
Fabienne Duteil Okata a travaillé sur le rituel de la mort au Japon. Avant, le fils aîné devait
accomplir les rites jusqu’à 33 ans après la mort de ses parents. Mais suite à la baisse de la
natalité, le culte des ancêtres se voit menacé. Les coutumes évoluent alors et on assiste à une
appropriation du mort : les cendres peuvent être partagées entre différents membres de la
famille, elles peuvent même être reconstituées en un diamant afin d’être porté en bijoux, ce
sont de nouveaux rituels.
● La Mort dans l’immigration
« La mort immigrée » de Yacine Chaïb. Il a fait une étude sur Aix-en-Provence pendant 6
mois dans les pompes funèbres musulmanes et selon lui, ce n’est pas la mosquée mais
l’aéroport de Marseille qui est un lieu religieux car la plupart des musulmans retournent dans
leur pays d’origine pour être enterrés. Cela pour deux raisons, la première étant que très peu
de « carrés musulmans » sont créés dans les cimetières français, les places sont très limitées,
mais aussi parce qu’il y a volonté d’être enterré dans la terrer natale pour beaucoup d’entre
eux.
Cela représente de lourds frais (coût pour le cercueil et la place de la personne
accompagnante), des associations ont été créées pour aider.
La mort comme révélateur : La mort révèle tout un tas de dimensions symboliques,
économiques, culturelle et sociologiques ainsi que les inégalités devant la vie et la mort au
fondement du contrat social : Black Report (1990)
« Politique de la Survie » d’Abelès : On remarque les inégalités qui s’incarnent dans les
corps.
Les inégalités vie/mort : On le voit tous jours, il y a les morts dont on parle et les autres, ce
qui traduit les priorités d’une société. La mort reste un grand thème d’investigation
anthropologique sur la manière dont on se représente la mort et ce que l’on fait pour lutter
contre elle. La manière dont la société pense la mort traduit ses valeurs.
VII. La notion de « race » et de racisme
●
Histoire, usages et enjeux de la notion de « race »
Au 19e siècle, on assiste à une « biologisation » de la différence, de la « race ».
Aujourd’hui, la notion est revisitée.
Le mot « race » est un mot dérangeant qui provoque la méfiance. On dit cette notion
dépassée mais elle provoque encore des débats passionnés. Article de Catherine Vincent :
Le 25 octobre 2013, la couverture du journal Minute (FN) montre une photo de Mme
Taubira avec marqué « Taubira retrouve la banane », propos scandaleux. Mme Taubira dira
que c’est l’expulser de la famille humaine. Une série de pétitions est lancée, cet acte
provoque la consternation générale.
Pendant les années 50-60, la science montre que la « race » telle qu’elle était définie
n’existait pas. Il y a notion de racisme sans « race »: si la « race » n’existe pas, il existe des
rapports sociaux de « race ». Le recours à la biologie a démontré des logiques sociales. Le
racisme s’est transformé en une différence et une compatibilité des cultures.
1. La question de l’altérité
La Controverse de Valladolid en film :
Controverse qui opposa Bartholomé de Las Casas et le théologien Sépulveda en deux
séances (1550 et 1551). Le débat traite de la question de l’humanité des amérindiens, ont-ils
une âme ? Les amérindiens doutaient aussi du fait que les espagnols étaient humains et ont
mis le corps de certains d’entre eux dans l’eau pour voir s’ils étaient sujets à la putréfaction.
On constate l’universalité de l’ethnocentrisme.
Les espagnols voulaient savoir s’ils pouvaient conquérir et dominer les indigènes par droit
de conquête, avec la justification morale de mettre fin à des modes de vie jugés « sauvages »
(pratique du sacrifice humain), ils se demandent si les sociétés amérindiennes sont légitimes
malgré ces éléments, prenant leur société comme base, comme norme, comme ce qui devrait
être.
2. Histoire du Mot et de la Notion
Le mot « race » est lié à un racisme scientifique, une « biologisation » de l’imaginaire
racial (Ex : La vénus Noire
Ce mot est attribué pour la première fois à des groupes humains dans un texte de 1684 du
médecin François Bernier qui avait fait de longs voyages en Inde et distingue dans ses écrits
quatre grandes « races » correspondant à quatre continents.
Gobineau (1816-1882), un ami de Tocqueville, a écrit « Essai sur l’inégalité des races
humaines » en plusieurs tomes de 1853 à 1855. Il y construit une hiérarchie. Gobineau est un
comte, un noble, et le terme « race » est beaucoup appliqué dans son milieu (valeur du sang).
Il va examiner l’origine de l’humanité et des « races » et démontrer leur inégalité en force, en
beauté, et surtout en intelligence, tout cela malgré l’abolition de l’esclavage en 1848. Il admet
une hiérarchie des « races » au sommet de laquelle se trouve la « race » blanche.
Mais il est obligé de reconnaître que l’humanité constitue une seule espèce selon la théorie
monogéniste (tous les hommes descendent d’Adam et Eve), ce qu’il avance s’avère alors nul.
Il soutient ensuite que l’hybridation des « races » entraine la dégénérescence de la « race »
aryenne, l’affaiblissement de ses qualités et sa dissolution. Il est le père du racisme.
En 1859, Darwin publie sa théorie de l’évolution et situe l’homme de couleur noire entre
le singe et l’homme. Dans « L’origine des Espèces », il établit une loi naturelle qui
permettrait la reproduction des espèces possédant les caractéristiques les pus viables.
Dés la fin du 19e, la notion de « race » devient liée à un racisme scientifique émergent,
notamment par la colonisation. C’est un système de domination justifié dans lequel il y a
nécessité de « civiliser » les autres car selon la théorie évolutionniste, la société occidentale
est la fin, le but de l’humanité, et il faut permettre à ces sociétés d’atteindre ce même but.
Les « zoos humains » : Le terme de zoo humain est apparu dans les années 2000 pour
décrire une attitude culturelle qui a prévalu dans les empires coloniaux jusqu’à la Seconde
Guerre mondiale. Il a été popularisé par la publication en 2002 de l’ouvrage Zoos humains ;
De la Vénus Hottentote aux reality show, sous la direction de Nicolas Bancel, Pascal
Blanchard, Gilles Boëtsch, Éric Deroo et Sandrine Lemaire, historiens français spécialistes
du phénomène colonial1.
Les expositions coloniales furent l'occasion de présenter au public de la métropole un
échantillon des divers peuples colonisés mis en situation forcée dans un environnement
reconstitué.
Eugénisme : F. Galton, cousin de Darwin, va faire appliquer cette théorie de l’évolution
aux sociétés humaines, théorie selon laquelle la stratification sociale reflétait une gradation
des aptitudes et des intelligences : selon ces idées, la qualité génétique des sociétés
occidentales était menacée par l’importante fécondité des classes qu’il considérait
“inférieures”.
Durant la Seconde Guerre Mondiale, le racisme est à son apogée avec les camps nazis.
Après le racisme scientifique, la science lutte contre la notion de “race” aujourd’hui.
Claude Lévi-Strauss a écrit “Race et Histoire” (publié par l’UNESCO), il y critique la thèse
selon laquelle il y aurait trois grandes races primitives (noire, blanche et jaune) et critique
l’idée que le métissage cause une dégénerescence.
Sa première constatation est que la diversité des cultures humaines est dans le présent.
Malgré ce phénomène d’échange, les individus et les groupes succombent à l’ethnocentrisme
en se considérant comme LA culture à suivre.
Le terme de “race” va devenir tabou en sciences, au profit de celui de “culture”.
L’anthropologie va alors se concentrer sur les universaux, les invariants, les ressemblances
entre les cultures plutôt que sur leurs différences.
Le 16 mai 2013, l’Assemblée Nationale bannît le mot “race” de la Constitution.
Dans les années 50, les groupes sanguins deviennent le premier outil moléculaire
permettant d’évaluer la diversité biologique humaine de façon objective. On retrouve les
mêmes groupes sanguins dans toutes les cultures qui peuplent la Terre, il y a donc une
ressemblance génétique. La variabilité humaine est retrouvée au sein de chaque groupe. Il
n’existe donc pas selon leurs données de variants génétiques présents uniquement chez un
groupe d’humains donné. Le mot “race” va être remplacé par “groupe de population” (groupe
de personnes ayant une même origine géographique).
3. Race et Génétique contemporaines
Bertrand Jordan a écrit “L’humanité au pluriel”
Le génome humain se compose de 3 milliards de bases qui se succèdent le long de l’ADN
contenu dans le noyau de chacune de nos cellules. Les ADN de deux personnes prises au
hasard sont semblables à 99,9%. Chez les singes, la différence est 4 fois supérieures entre
eux. Cette homogénéité viendrait de l’homme cro-magnon 200 000 ans auparavant qui aurait
évolué : nous descendons tous d’un petit groupe de personnes (en milliers) qui vivaient tous
en Afrique et qui ont évolué au cours des migrations.
Mais ces 0,1% de divergence représente un écart de trois millions de bases entre les deux
individus.
Aujourd’hui, la diversité des populations est pensée en termes de “groupes d’ascendance”
que l’on peut distinguer les uns des autres même si leurs contours sont flous (à cause de la
variabilité génétique de chacun d’eux).
Aujourd’hui, des entreprises proposent aux individus de faire des tests salivaires en ligne
pour connaître leur groupe d’ascendance. Beaucoup d’afro-américains l’ont fait pour retracer
leurs origines. Sur ce site, les réactions sont variées, l’une écrit qu’elle “explose en larmes”
en réaction à ses résultats sur le site, Jordan montre les effets sociaux de ce genre de site.
4. Le retour à la “race”?
“La Force du Préjugé. Essai sur le racisme et ses doubles” de Taguieff
 Idée que le racisme perdure malgré toutes les dispositions anti-racisme, à cause de la
force du préjugé : la couleur de peau, la différence phénotypique. Cette force de préjugé est
un comportement universel “automatique”.
Il y a trois sortes de racisme :
● Le racisme qui consiste en un rejet et une incompréhension totale de l’ “autre”.
● Le racisme secondaire : Celui qui consite en un bricolage idéologique construit pour
expliquer et justifier ce sentiment de rejet.
● Le racisme ternaire : Doctrine ayant prétention à la scientificité.
Pour Taguieff, c’est au racisme-idéologie (secondaire) que s’apparente le préjugé de la
couleur. Les traits fondamentaux de ces préjugés étant :
● La catégorisation des individus : ils incarnent des groupes pour le raciste, ce sont des
personnes “racisées” (donc pas de réelle individualité).
● L’absolutisation et la naturalisation des différences collectives (chaque individu d’une
même culture “dans le même panier”).
● L’interprétation inégalitaire de la différence.
 Paradigme moderne de la “race” et du racisme qui s’est construit au XIXe sur la base
d’une anthropologie biologique qui a servi de caution aux formes de domination sur les
cultures dites “inférieures”et d’extermination au siècle suivant. On a pensé que cette
réfutation permettrait de faire reculer la pensée de la “race” et le discours du racisme, en fait,
il en a fait naître un nouveau, plus discret.
● Du racisme sans “race”
Jean-Luc Bonniol (1946) avance des logiques sociales qui mènent à la discrimination
raciale. Il explique que ces préjugés ne résident plus dans des discours racistes mais dan
d’autres phénomènes (discrimination à l’embauche, en boîte de nuit…). Dans une récente
émission en France, une famille se déguise en “noir” et remarque les changements sociaux
par rapport à eux. Les politiques publiques n’éradiquent pas ces phénomènes alors que ce
sont des idées défendues par la République : ces pratiques sociales mettent l’individu à
l’écart.
William Manning Marable (1950-2011) décrit ce que c’est que d’être noir dans une
société blanche : avoir des soins moins biens que pour les blancs, ne pas pouvoir vivre dans
certains quartiers même en en ayant les moyens, subir la discrimination à l’embauche, être
surveillé dans les magasins, être mal regardé, récupérer sa monnie sur le comptoir alors que
le caissier donne les pièces dans la main des blancs : en théorie, les noirs ont les mêmes
droits que tout citoyen, mais dans la pratique, les préjugés leur causent de nombreuses
inégalités.
Mais on peut dire que les racistes le “subissent” aussi : certains blancs aux USA ne
comprennent pas le concept de racisme comme étant une discrimination sociale et des actes
de violence mais comme quelque chose de bien plus discret, du racisme muet mais établi
dans des actes.
La “race”, même si elle est imposée du dehors, se créé au dedans : c’est la définition d’un
groupe d’individus contre un système d’oppression, à partir d’une expérience de souffrances,
de luttes.
Selon Marable, la race est un moyen de nous percevoir nous-mêmes. Etre noir rassemble
un ensemble de coordonnées dans l’espace et dans le temps ainsi qu’un sentiment de
positionnement géographiquele long d’une ligne de couleur infinie. La “Blackness” donne
accès à une mémoire collective de resistance et de lutte pour la dignité humaine.
La négritude est un courant littéraire et politique, créé durant l'Entre-deux-guerres1,
rassemblant des écrivains noirs francophones, dont Aimé Césaire, Léopold Sédar Senghor,
Léon-Gontran Damas, Guy Tirolien, Birago Diop et René Depestre notamment. Lié à
l'anticolonialisme, le mouvement influença par la suite nombre de personnes proches du
Black nationalism, s'étendant bien au-delà de l'espace francophone.
5. De la question sociale à la question raciale
“De la question raciale à la question sociale” par Eric et Didier Fassin
Cet ouvrage pose la question de la ligne de couleur dans la société française, ils veulent
montrer que la question sociale est aussi raciale.
En 1998, Martine Aubry fait adopter une loi qui reconnaît l’existence de la discrimination
raciale dans la société. Alors qu’une autre loi bien plus ancienne dit que les citoyens ne
doivent subir aucune distinction. Paradoxe mais tout de même, il y a une reconnaissance des
faits.
Ensuite, Jean-Pierre Chevènement va promouvoir la diversité (notamment dans la police).
En 2004, Sarkozy nomme un préfet musulman (et il le précise pour se glorifier) alors qu’il
ne devrait pas y avoir d’étiquette religieuse dans un pays qui se veut laïque.
Le débat autour du voile, de la délinquance (deal, tournantes) = représentation racistes.
Les émeutes de l’automne 2005 : Lors d'une visite, le 20 juin 2005 à La Courneuve (93),
Nicolas Sarkozy, à l'époque ministre de l'Intérieur, promet de « nettoyer les cités au
Karcher ». Le 25 octobre à Argenteuil (95), il déclare à une habitante : « Vous en avez assez
de cette bande de racailles, hein ? Eh bien, on va vous en débarrasser ». Le 27 octobre à
Clichy, six jeunes (d’origine africaine et nord-africaine) rentrent de leur match de foot et
passent devant le site EDF, un riverain signale à la police un vol en cours dans un baraque de
chantier. La police débarque, trois d’entre eux s’étaient cachés près du transformateur, un
gardien de la paix présent à ce moment a dit “S’ils rentrent sur le site EDF, je ne donne pas
cher de leur peau”. Deux d’entre eux mourront électrocutés, le 3eme très brûlé. Sarkozy niera
toute responsabilité de la police. Des émeutes débutent le 27 au soir, le lendemain , une
grenade à gaz lacrymogène est lancée dans une mosquée où les gens priaient (période de
Ramadan). Certains racistes diront que ces émeutes sont liées à la polygamie
Dominique Vidal parle d’un “Appartheid à la française” où les discriminations raciales
sont le poison de la société française, le langage de la race semble s’imposer à tous. La
question sociale devient raciale.
Chirac explique la nécessité d’arrêter ces discriminations. Dix ans plus tôt, il déclarait
comprendre les gens gênés par “le bruit et l’odeur”
Yamina Benguigui a réalisé un documentaire sur la discrimination à l’embauche de jeunes
immigrés
Pap Ndiaye parle de la “Condition Noire”
Les Fassin expliquent que l’enjeu des sciences sociales n’est pas de trouver le “meilleur
mot” mais d’étudier comment les choses sont nommées et à quoi renvoient ces mots en terme
d’idéologie.
Le 26 novembre 2005, le CRAN (Conseil Représentatif des Associations Noires de
France) est créé, cette association a notamment pour objet d'établir un bilan chiffré des
discriminations en France et de « rétablir une égalité réelle et non théorique » entre les
citoyens français.
6. La Whitness
Les ouvrages français sur le sujet sont quasi inexistants. En Angleterre il y en a beaucoup
plus, c’est une nouvelle voie d’accès sur la question des “races” et du racisme. Quelques
articles :
« Blancs », « Petits Blancs », « Racisme anti-Blancs »...
Ces expressions empruntées au lexique historique de l’extrême droite ont refait une brutale
apparition dans le débat public français depuis les années 2000. Alors que la France ne cesse
de réaffirmer son credo républicain selon lequel il ne peut exister aucune distinction raciale,
allant jusqu’à bannir le mot « race » de la législation, comment comprendre ce surgissement
de la « question blanche » dans la rhétorique politique et médiatique ?
Au PS, Manuel Valls voulut naguère mettre à l’image « quelques Blancs, quelques white,
quelques blancos... » dans sa belle ville d’Évry ; au nom de l’UMP, Jean-François Copé est
lui parti en guerre contre le « racisme anti-Blancs », tandis que l’éditeur et polémiste Richard
Millet ne craint pas d’affirmer que passer par la station Châtelet-Les Halles à 6 heures du soir
est un « cauchemar absolu [...] surtout quand je suis le seul Blanc ».
Le débat sur les « minorités visibles », prégnant depuis une vingtaine d’années, s’est ainsi
déplacé vers un questionnement sur la « majorité invisible ». Mais qu’est-ce qu’être blanc ?
Une couleur ? Ce serait si simple…
Pour la première fois en France, ce livre cherche à décliner les nuances de ce terme
controversé afin d’en interroger la pertinence et les usages. Écrit par des contributeurs
d’horizons, d’opinions et d’origines divers, il se veut à la fois une exploration du discours
sociopolitique contemporain, une analyse historique de sa genèse coloniale et de ses héritages,
mais également une réflexion sur la façon dont ce « blanc » colore nos imaginaires culturels,
du cinéma à la littérature, du rap à la télévision." .
par Thierry LECLERE et Guillaume WEILL-RAYNAL de l’ouvrage collectif " De quelle couleur sont les
Blancs"
Certaines maladies ne concernent que certains groupes de personnes. Par exemple, la
drépanocytose qui est une maladie héréditaire qui se caractérise par l'altération de
l'hémoglobine, la protéine assurant le transport du dioxygène dans le sang.
Ce n'est pas une maladie très rare. Elle est particulièrement fréquente dans les populations
d'origine africaine subsaharienne, des Antilles, d'Inde, du Moyen-Orient et du bassin
méditerranéen particulièrement en Grèce et en Italie. On estime que 50 millions d'individus en
sont atteints dans le monde. C'est la première maladie génétique en France, et probablement
dans le monde. Certains racistes expliquent cette maladie par le “sang noir”.
Conclusion :
 La généticisation qui prend le relai sous d’autres formes (tests en ligne).
 Idée de différence et hiérarchie entre “races” = évolutionnisme, racisme.
Naturalisation, légitimation, justification du pouvoir de l’un sur l’ autre.
(Cours 3 décembre)
Aujourd’hui, le 3 décembre 2013, c’est les 30 ans de la “Marche pour l’égalité et contre le
racisme”, Abdellali Hajjat a écrit un article dessus
Cette marche s’est faite à l’issue d’un climat politique tendu (10 sièges accordés au FN +
bavures policières), elle débute à Marseille le 15 octobre 1983 (qui venait d'être le théâtre du
meurtre raciste d'un enfant de treize ans) avec 17 personnes, puis 1000 arrivés à Lyon, puis se
termine à Paris le 3 décembre avec 100 000 personnes. Cette marche sera surnommée la
“Marche des Beurs” par les médias (dénomination que les protagonistes rejetaient).
● Racisme et Anthropologie
L’anthropologie vise à dégager l’unité fondamentale de l’homme mais elle va commencer
par relever ses variations et différences.
Question de la hiérarchisation des “races” :
C’est en anthropologie que sont apparues les premières contestations des idées de “race”,
elle a donc étudié le racisme et la “race” comme phénomènes sociaux et culturels.
Le médecin Pierre Broca a organisé cette anthropologie raciale en établissant une hiérarchie
“naturelle” entre les différentes “races”, en comparant les indices céphaliques et autres
mesures concernant le corps (biologique) pour l’établir, ce qui relève plus du racialisme que
du racisme.
En revanche, Gobineau (“Essai sur l’inégalité des races humaines”) est le vrai père du
racisme, ses idées sont déconsidérées des autres anthropologues, même les évolutionnistes.
Il y a donc une différence entre raciologie et racisme.
Certains anthropologues vont militer contre le racisme : Firmin prend position avec “De
l’égalité des races humaines” (1885), fort peu lu par ses contemporains.
On assiste à une rupture épistémologique avec Durkheim et Boas :
● Boas considère qu’il y a des différences non pas essentielles mais de degré entre la
mentalité du “primitif” et celle du “civilisé” dans son ouvrage “ The Mind in Primitive Man”
(1911) : il y a chez tous les hommes un même processus mental à la base de jugement et qui
consiste dans une association entre nos perceptions et nos connaissances antérieures.
● Durkheim affirme qu’il est d’accord avec lui sur un point essentiel : “Nous croyons,
nous aussi, qu’entre la pensée primitive et celle de l’homme cultivé il n’y a pas de différence
de nature. Tous les mécanismes essentiels du jugement et du raisonnement sont immanents à
la civilisation même la plus rudimentaire ; mais ils n’y sont qu’en germe. C’est la culture qui
les a actualisés”. Il y a donc évolution et aussi de “véritables création” : “ En un sens, on peut
dire que l’homme a toujours pratiqué la méthode expérimentale ; mais, en fait, le
raisonnement expérimental proprement dit ne s’est constitué qu’avec les sciences du même
nom”. Entre les deux, il y a une “large distance”, et il ne faut pas conclure qu’”aujourd’hui
tous les hommes, quelle que soit leur origine, sont également aptes à la civilisation”. Il y a le
poids des “siecles de culture” qui crée des prédispositions : on ne peut donc déclarer que
“toutes les races, tous les peuples ont une égale aptitude native à toutes les formes possibles
de mentalités”. Durkheim tient cependant à nuancer sa position : “Sans doute, il est très
possible que telle race, en particulier, soit injustement méprisée : c’est très vraisemblablement
le cas des Noirs d’Amérique”.
 Extrait de (chapitre “une mentalité primitive?”)
C’est un coup de force de Durkheim contre les paradigmes racialistes jusque là dominants.
Franz Boas est le père de l’anthropologie culturelle américaine. Pour lui, la culture a un
sens particulariste et historique. Il lutte contre les racistes de l’anthropologie physique. Il
effectue des mesures de crânes sur des migrants italiens et conclut que les changements
environnementaux causent des changements physiologiques, ce ne serait donc pas de l’ordre
du génétique mais de l’environnement.
Boas sépare les notions de “race” et de “culture”, affirmant que l’anthropologie doit se
concentrer sur la culture et oublier le concept de “race” qu’il laisse à l’anthropologie physique.
En France, de nombreux auteurs luttent contre le racisme, notamment avec la revue “Races
et Racisme” écrite par des anthropologues, biologistes etc. Paul Rivet (médecin et ethnologue)
y critique l’anthropologie physique : “il n’existe ni race aryenne, ni race juive” dira-t-il suite à
la création du Front Populaire (1936).
Au lendemain de la Seconde Guerre Mondiale, le monde est en effroi devant le nazisme,
crime contre l’humanité aidé par la science qui aura justifié la notion de “race” pendant cette
guerre.
En 1962, l’UNESCO s’implique avec la publication d’ouvrages variés : dès 1950, elle
entreprenait la publication d’une série d’ouvrages réalisés avec la collaboration d’éminents
sociologues, biologistes, anthropologistes, etc., sous le titre général de « La question raciale
devant la science moderne ». On y relève les signatures d’auteurs tels que H. L. Shapiro, Otto
Klineberq, Claude Lévi-Strauss, Michel Leiris.
Les discriminations raciales causent un accés inégal au pouvoir et aux privilèges. Si le
préjugé ne s’appuie plus sur des visions racistes, il reste embusqué dans les interactions
sociales, et les politiques publiques sont impuissantes à éradiquer ce phénomène : c’est le
“néo-racisme” - Pap Ndaye.
La notion de “race” continue à fournir une autolégitimation à la domination de certains
secteurs sociaux, mais surtout elle permet à des individus minorés de se sentir en groupe, à
part.
Selon R. Hoggart, la vision marxiste classique (lutte des classes) a cédé le pas à une
victimisation des groupes opprimés qui dénoncent le mépris et exigent la reconnaissance de
leur dignité qui a été bafouée avec cette notion de “race”.
Le plus célèbre élève de Hoggart, Stuart Hall, dira “le racisme ne peut être réduit à la
question sociale”. Il propose d’investir cette notion pour jouer sur son sens ancien et d’en
faire un moyen d’affirmation identitaire = changer la honte (causée par le mépris de racistes)
en fierté.
●
Stratification socio-raciale
Type d’ordonnacement social spécifique au sein duquel la “race” sert de critère de
hiérarchisation au sein de la société.
Le préjugé de couleur, décrit comme une “bizarrerie de l’esprit humain” au XIXe, apparaît
en période de colonisation et d’esclavage.
Frantz Fanon, psychiatre et essayiste d’origine martiniquaise : “Comment se fait-il que dans
ces colonies, les perspectives de l’analyse sociale marxiste se brouillent?” Il constate “une
apparente surdétermination par l’ordre “racial” du classement hiérarchique qu’opère la
société sur elle-même” : une production mentale qui étalonne les individus et les groupe. C’est
elle, en définitive, don’t dépend l’accès aux richesses, aux honneurs et aux pouvoirs.
Fanon a écrit “Peau Noire, Masques Blancs”
● Nouvelles frontières? Racialisation des rapports sociaux et “néo-racisme”
Les frontières externes sont celles qui délimitent un territoire. Les frontières internes sont
les limites entre les catégories sociales racialisées, héritées de la colonisation (par rapport à la
couleur de peau, l’origine, la culture voire la religion), c’est une racialisation de la différence.
Didier Fassin, Les nouvelles frontières de la société française fiche de lecture :
Ces frontières sont des constructions idéologiques qui ont des répercussions sur l’accès à
l’emploi, au logement, à l’éducation…
Pendant longtemps, ces deux types de frontières étaient pensés séparément.
Ces nouvelles frontières internes exercent un travail de définition de la nation (carte
d’identité) et différencient les « nationaux/réguliers » des « non-nationaux/non-réguliers ».
Les enfants d’immigrés (2e génération 1983) sont considérés comme étrangers alors qu’ils
ont la nationalité française, c’est la naissance des « sans-papiers ». Plusieurs statuts juridiques
sont possibles au sein d’une même famille (parents immigrés mais enfants français).
On assiste à une ségrégation urbaine. Ces français considérés comme étrangers sont
concentrés dans des cités, exclus dans les banlieues (étymologie : banni).
Le terme de « naturalisation » pour acquérir la nationalité française est fort voire violent.
Pendant les émeutes de 2005, les “enfants” d’immigrés manifestent leur frustration face à
un système qui les opprime.
On assiste à un déplacement progressif de la problématique de l’immigration à celle de la
racialisation : les frontières extérieures sont durcies et les frontières intérieures visibles.
Les populations immigrées sont les plus touchées par la pauvreté et le chômage. Certaines
familles ont un capital économique et culurel mais les discriminations affectent aussi des
cadres supérieurs appartenant à des minorités.
La “race” est une construction historique et savante. Ce n’est pas parce que la “race”
n’existe pas que les rapports sociaux de “race” n’existent pas. La racialisation découle de la
croyance en l’existence de la “race”. Les préjugés mènent à une stratification socio-raciale.
VIII.
Sexe et Genre
Colette Guillaumin met en lien la notion de “race” et de “sexe” : pour la “race” comme
pour le sexe, il y a discrimination naturalisée, normalisée. Il faut selon elle penser ces deux
notions ensemble.
L’étude des sociétés a permis :
● D’attester l’omniprésence de la catégorie de sexe comme dimension organisant les
institutions sociales (alliance, filiation, héritage, résidence, travail, symbolisme,
religion, politique).
● De mettre en évidence l’extrême variabilité d’une société à une autre, les
caractéristiques sociales et psychologiques assignées à chacun des deux sexes.
L’idée commune selon laquelle il existe une différence des sexes n’a, d’un point de vue
sociologique, qu’une valeur descriptive ponctuelle et présente le risque de rapporter des faits
sociaux : on attribue les rapports entre sexes à descaractéristiques naturelles (surtout pour les
femmes).
Différencier signifie à la fois faire apparaître les différences et établir une différence.
Des caractéristiques sont alors attribuées à l’homme et à la femme, véhiculées à travers la
société (pubs jouets filles/garçons etc.)
● D’illustrer la fragilité des frontières établies entre les sexes et les multiples moyens
d’éducation et de répression qu’elles impliquent.
Toutes les sociétés élaborent une grammaire sexuelle du masculin et du féminin. En
découle une notion de “sexe social” ou “genre” qui permettent d’observer les formes et
mécanismes de la différenciation sociale des sexes. Il y a dichotomie etre sexe et genre.
•
Représentations du sexe et du genre
Dans le mythe de la création de la Bible et du Coran, Eve est créée à partir d’une côte
d’Adam. (Dans la Génèse, avant Eve, il y avait Lilith, créée par Dieu, partie parce qu’elle en
avait assez qu’Adam se mette toujours au-dessus pendant l’acte).
Chez les Inuits, c’est un homme qui a rendu l’autre enceint.
Chez les Iroquois, c’est une femme qui a donné naissance à une fille.
Le fait que dans la Génèse, la femme ait été créée à partir d’une côte l’homme, s’est
répercuté dans les structures sociales entre genres.
Les rites initiatiques concernant les filles sont généralement centrés sur la procréation et le
mariage.
Il y a hiérarchisation des genres où le féminin est subordonné au masculin.
Godelier rapporte que chez les Baruya, on pense que le lait maternel est créé à partir du
sperme de l’homme et que le passage à l’âge d’homme se fait entre hommes, pendant une
initiation aux actes homosexuels entre plus jeunes et plus vieux (comme dans la Grèce
Antique), l’homme est considéré comme seul concepteur et la femme comme simple mère
porteuse.
Chez les Berdaches, un garçon peut devenir une femme et inversement, le transvetisme est
possible, une femme peut devenir un “homme social”, adopter les tâches et attitudes
masculines : c’est le troisième sexe, un genre mixte qui peut se marier avec une personne de
même sexe mais de genre opposé : logique “hétérosociale”.
Chez les Inuits, en tout enfant revivent une ou des personnes dont il reçoit le nom
(éponymie) et le statut en terme de parenté, ce nom n’a pas de genre mais un sexe, celui de
l’éponyme.
S’il y a contradiction entre le sexe de l’éponyme et celui d l’enfant, il sera éduqué comme
le sexe opposé. Il reprend son sexe “originel” à la puberté.
Il y a une grande diversité dans la façon d’établir le genre parmi les sociétés.
Dans un premier temps, le genre est pensé comme “sexe social” mais il va rapidement être
pensé comme “rapport social”.
Dans les années 70, Christine Delphy dit que “l’ennemi principal des femmes n’est pas le
capitalisme mais le patriarcat”, elle parle des rapports sociaux de sexe :
). “Compare-t-on du social avec du naturel ou social avec encore du social?” (Delphy), en
maintenant cette distinction entre sexe et genre, on voit un sexe biologique et un sexe social.
Au début des années 80, Joan Scott écrit un article “Genre : une catégorie utile d’analyse
historique” il soutient que la notion de genre ressort dans la division du travail (salaires plus
bas pour les femmes etc).
Judith Butler a écrit “Gender Trouble” (http://fr.scribd.com/doc/137773626/Trouble-DansLe-Genre-Judith-Butler) , elle y soutient qu’en distinguant le genre comme “part sociale” du
sexe, on risque d’alimenter l’illusion que le genre, une fois dissocié, il puisse y avoir un
“vrai” sexe.
Thomas Laqueur a écrit l’article “Fabrique du Sexe” en 1990
Il y explique le passage d’un monde antique en Occident, dans lequel les organes génitaux
masculins et féminins sont deux pôles opposés d’un continuum à un seul modèle (celui du
XVIIIe) dans lequel les organes génitaux confèrent à chacun des sexes une nature distincte et
incommensurable.
Le genre n’est pas déterminé par le sexe, on le remarque dans le cas de l’hermaphrodisme,
du transexualisme. Le sexe ne peut plus être appréhendé comme une réalité naturelle.
Le genre ne construit pas le sexe mais LES sexes.
Anne Fausto-Sterling (elle-même transexuelle) écrit “Corps en tous genres. La dualité des
sexes à l’épreuve de la science” . Elle y explique que “le sexe d’un corps est trop complexe, il
n’y a pas de l’un ou de l’autre”.
Le genre : système de bicatégorisation hiérarchisé entre les sexes et les valeurs et
représentations qui leur sont associées. Le genre désigne le processus social qui construit une
dichotomie et une hiérarchie entre homme et femme, processus qui est à l’oeuvre dans
l’ensemble de la société, y compris dans la science.
Des catégories se forment par la redéfinition du sexe et du genre.
Priscille Touraille a montré la différence de stature observée quasi partout : “Hommes
grands, Femmes petites” , elle montre que ces inégalités biologiques entraînent des inégalités
sociales.
● La division socio sexuelle du travail
Chaque société assigne aux deux sexes des fonctions différentes dans le corps social. Il y a
des différences dans la façon de s’habiller, l’alimentation (quantités), la motricité (démarche
différente), la verbalisation, la vie politique (moins de femmes), les ressources en général.
L’idée est admise en anthropologie que “l’échange des femmes” à travers l’alliance assure
aux hommes le contrôle des capacités reproductrices féminines. Claude Lévi-Strauss a émis
l’hypothèse que ce ne serait pas la prohibition de l’inceste qui aurait conduit à l’alliance mais
plutôt la nécessité de l’alliance qui a conduit à la prohibition de l’inceste. Ces alliances
permettaient un contrôle de la démographie par l’exogamie.
Françoise Héritier explique que “ce n’est pas le sexe mais la fécondité qui fait la différence
réelle entre le féminin et le masculin, et la domination masculine est fondamentalement le
contrôle, l’appropriation de la fécondité de la femme au moment où celle-ci est féconde”.
Paola Tabet attribue cette différenciation homme/femme non pas à la limitation des
naissances (dans l’ancient society) mais à une rentabilisation des possibilités biologiques :
grille de lecture matérialiste.
La relative infertilité de l’espèce humaine (par rapport à d’autres) pourrait s’expliquer par
la dissociation entre pulsions sexuelles et mécanisme hormonal de procréation (assurance et
régularite des rapports sexuels par le mariage).
A la reproduction socialement organisée peut alors s’appliquer l’analyse marxienne du
travail, la division sexuelle du travail. Le plus souvent, le travail de solicitude, de prise en
charge de l’humain (menage, aide à domicile…) est reservé aux femmes.
Claude Lévi-Strauss souligne l’artificialité de l répartition des tâches et de l’organisation
de la famille : “la division du travail est un moyen de créer entre les sexes une mutuelle
dépendance, à la fois sociale et économique, les amenant à se perpétuer et fonder une
famille”. Il y a une hiérarchisation en termes de valeurs
Gayle Rubin (1975) : “Au niveau le plus général, l’organisation sociale du sexe repose sur
le genre, l’hétérosexualité obligatoire et la contrainte de la sexualité des femmes”, les femmes
ayant moins de pulsions que les hommes selon l’idée.
L’espèce humaine est la seule dans laquelle les femmes sont plus petites. Pour la plupart
des espèces animales, c’est souvent la femelle qui est plus grosse que le mâle (vu qu’elle
enfante elle doit être plus forte pour survivre), c’est l’adaptation sélective.
Chez les êtres humains, l’adaptation est négative pour les femmes : le corps féminin est
parfois trop fragile, ce qui rend plus difficile la grossesse et l’accouchement (beaucoup de
mortes en couche jusqu’aux progrès de la science).
Le système de genres et les inégalités dans les rations alimentaires ont entraîné une
différence de stature : le social peut donc produire du biologique. Ces différences sont
aujourd’hui pensées comme naturelles.
Laurence Hérault a écrit “Le mari enceint” (histoire d’un homme hermaphrodite qui avec
sa femme, stérile, décide de se faire inséminer pour avoir un enfant).
Théories de l’intersectionnalité : penser les mécanismes d’oppression, la stratification
sociale, en observant les éléments liés au sexe, au genre, au biologique.
La question de l’âge est aussi un élément déterminant dans la construction des rapports de
pouvoir.
IX. L’Âge
Mythe de Cronos : Fils d’Ouranos (Ciel) et de Gaïa (Terre), Cronos fait partie de la
première génération des dieux, il est le plus jeune des Titans. Tous les enfants d’Ouraos
restaient emprisonnés par lui dans la Terre maternelle. Un jour, ses parents le délivrent, il s’en
prend alors à son père qu’il émascule et récupère son pouvoir. Il se marie ensuite à sa sœur
Rhéa et va manger chacun de ses enfants dés leur mise au monde car Gaïa l’avait averti que
l’un d’entre eux le détrônerait. Arrivé au sixième enfant, Rhéa et Gaïa le cachent, c’est Zeus.
Cronos lui restituera (en les vomissant) ses enfants.
Cronos avait peur que ses enfants lui prennent son pouvoir : c’est une question qui hante la
condition humaine, qui fait de l’âge un facteur essentiel des inégalités politiques.
Dans « Le Politique » de Platon, un homme naît vieillard et meurt nourrisson , ce qui
illustre le renversement des inégalités politiques.
Les sociétés se reproduisent au rythme des transmissions de l’autorité politique entre
classes, en fonction d’une périodicité.
1. L’âge comme critère discriminant de l’organisation sociale
L’âge rend compte de la succession des étapes du développement physique de l’individu. Il
a aussi une signification sociale. L’âge de l’individu représente sa situation dans le
déroulement de son existence particulière. Ce qui constitue une base à la définition de groupes
d’individus, généralement du même sexe : classe d’âge.
L’âge est discriminant, comme le sexe. C’est un déterminant de la place de l’individu dans
la société. Ce phénomène est universel et tient une place plus ou moins importantes selon les
sociétés.
En Afrique de l’Ouest, le rang d’âge joue un rôle fondamental dans le fonctionnement du
système social.
Classe d’âge : Groupe d’individus appartenant à une même cohorte au sens
démographique, c’est-à-dire qu’ils ont en commun d’être nés pendant le même laps de temps,
séparant généralement deux générations successives d’adolescents. Il s’ensuit que l’on est
dans une classe d’âge à l’instar, à des « classes » annuelles de recrutement militaire, à
laquelle on ne cesse plus d’appartenir jusqu’à sa mort.
On distingue deux modes de constitution des classes d’âge :
- L’un peut être dit « initiatique » : chez les Masaï (Kenya, Tanzanie), le critère de
formation d’une classe d’âge est la co-initiation post-pubertaire, le passage à l’âge
d’homme. Ces classes d’âge parcourent quatre grades : guerriers, chefs de
famille/éleveurs de bétail, responsables politiques et responsables religieux. Une
classe d’âge relève du même grade d’âge pendant une quinzaine d’années.
- L’autre « générationnel » : le critère de l’appartenance d’un père et son fils à deux
classes distinctes est prévalent. L’âge réel est assujetti à l’âge généalogique. Il est
difficile de faire coïncider l’ouverture d’une classe d’âge générationnelle et
l’initiation.
Ces deux modes ne s’excluent pas mutuellement. Chez les Masaï, ils co-existent : le père et
le fils ne peuvent appartenir à la même classe ni à deux grades successifs (aspect
générationnel).
Le système d’âges sert de principe organisateur de la vie sociale : l’âge du mariage, du
premier enfant etc. qui définissent les statuts, les fonctions, les droits et les obligations.
Dans toutes les sociétés la considération de l’âge de chacun permet de classer les individus.
La constitution de groupes d’âge rend compte de la distinction entre âge absolu (jeunesse,
vieillesse, étapes du cycle de la vie) et l’âge relatif (aîné/cadet, droit d’aînesse).
Hors des sociétés à classes d’âge, il y a celles à groupes d’associations d’âges (Paulme
1971 Ces associations sont constituées sur la base d’une co-appartenance à une même
cohorte, plus ou moins strictement délimitées et concernant un nombre d’années de naissance
plus ou moins grand.
Par exemple, des classes de recrutement militaire, un groupe d’une promotion d’une
grande école…
« L’âge apparaît au total comme un marqueur social, associant des déterminations
objectives posant la coïncidence normale d’un âge et d’un rôle ou d’une fonction, et des
déterminations subjectives : un « vieil » étudiant et un « jeune » sénateur peuvent avoir le
même âge. » Bernardini (1991)
2. L’âge comme donnée politique
L’âge est le type même de catégorie objective. Or, sa désignation, sa subdivision et son
usage social sont étroitement en rapport avec l’organisation politique.
L’âge calendaire, sous son aspect trivial et bon enfant, est lié à la naissance de l’Etat
moderne et de l’affirmation publique dans la vie privée des sujets, puis après l’abolition de la
monarchie, dans celle des citoyens.
Revue L’Homme sur le « Passage à l’âge d’homme » Il y a une notion de « police des
âges », une institution sans murs, quelque chose qui régit notre existence et qui s’est mis
progressivement en place : en 1539, par l’ordonnance de Villers-Cotterêts, le français
remplace le latin dans les actes notariés, le Clergé doit dorénavant noter les baptêmes et
sépultures dans les registres, cela va s’appliquer au reste de l’Europe très vite.
< Foucault parle de la « nouvelle souveraineté »: « Ce pouvoir n’est plus celui de faire mourir ou de
laisser vivre (avec le souverain de l’Ancien régime), mais bien plutôt celui de faire vivre et de laisser
mourir (avec le “biopouvoir”) ».
Suite à cette ordonnance, la mesure de l’espérance de vie et l’établissement de tables de
mortalités s’opèrent : les mentalités changent. (« La police des familles » Donzelot
Passé le XVIIe siècle, il devient possible de ranger les individus selon leur âge et leurs
effectifs : démographie, statistiques, politique  fixation des limites d’âge dans l’Eglise (âge
jusqu’au quel il y a obligation au catéchisme) puis dans l’Etat (âge de la majorité).
Ce mouvement s’accélère avec la Révolution Française, le critère d’âge devient alors le
critère d’inégalité par excellence.
L’âge est le dernier critère prescrit dans notre société : on peut changer de sexe, de
nationalité, mais pas d’année de naissance.
L’âge calendaire permet de légiférer dans l’armée, la responsabilité pénale, le droit de vote
à 18 ans.
Les progressions professionnelles sont basées sur l’ancienneté.
Les politiques publiques de retraites, la scolarisation, la protection de l’enfance etc..
présentent d’autres limites.
Hervé Le Bras a écrit « Les Politiques de l’Age »: il y compare le statut donné à l’âge dans
les institutions politiques en Grèce et en Rome Antique, des sociétés à classes d’âges. Dans
ces cités, les classes d’âges ont joué un rôle important pour la cohésion sociale, autre que celle
liée à la parenté, qui rassemble des personnes du même âge. Plus les sociétés sont libérales,
moins elles imposent des barrières d’âge.
On remarque la nature administrative des « âges légaux »dans nos sociétés, par exemple
l’âge de la retraite modifié de 60 à 62 ans.
Aux Etats-Unis, ces âges légaux ont disparu, la ségrégation est interdite. Les individus
peuvent déclarer l’âge qu’ils ressentent et pas l’âge calendaire. On voit l’intensification du
mythe de la jeunesse. Le lien est très fort entre le système politique et le système des âges.
Cette notion d’âge varie selon les sociétés. En France, la PMA pour les femmes est payante
entièrement après 40 ans. En revanche, l’âge de l’homme n’est pas pris en compte.
3. L’âge comme facteur d’inégalité
L’âgisme : discriminations, ségrégations basées sur l’âge (salaires déterminés par âge et
par sexe).
4. La notion de génération
Karl Mannheim a écrit « Le problème des générations » (2011) C’est une des premières
tentatives de définition de la notion de génération. Il insiste sur la similarité entre notre notion
de « classes » et celle de génération. Les deux s’opposent à ce qu’il appelle des groupes qui
tiennent par la force de liens préexistants (famille etc.). Elles n’ont besoin ni de
l’interconnaissance de leurs membres, ni d’une volonté commune : on n’adhère pas à ces
formations, elles sont installées.
Il constate une tendance à naturaliser la génération selon des rythmes sociaux et
biologiques.
Les savants s’affrontent sur le nombre de générations par siècle : viennent-elles tous les
dix, quinze, trente ans ? Où tracer les frontières entre générations ? Pour lutter contre cette
naturalisation, Mannheim propose de distinguer trois éléments dans la génération :
Situation de génération qui se définit par une potentialité commune, un horizon
partagé (ce n’est pas le fait que des individus naissent la même année qui crée seul
une génération). On constate que les générations doivent être observées
historiquement, spatialement et socialement être définies. Par exemple, les jeunes
de 1800 ne sont pas les mêmes à Vienne et à Beijing. Il y a naissance d’une
génération potentielles par cet horizon partagé, mais cette génération ne devient
effective que lorsqu’il se réalise « pour soi » (groupe conscient de lui-même) et
« en soi » (conditions objectives partagées par les individus du même groupe) : la
classe existe en soi mais pas nécessairement pour soi.
- L’ensemble générationnel : constitué des individus partageant un destin commun.
Mannheim distingue l’unité de génération qui consitste en un groupe concret à
l’intérieur d’une génération. Des traits principaux sont dégagés pour chaque classe
d’âge : apparition et disparition d’éléments culturels, importance de la
transmission et de la mémoire. Il faut être attentif à la manière dont les groupes
sociaux (souvent ceux avec le plus de capital) vont contribuer à définir la
génération et s’appliquer à la faire exister. Par exemple Mai 68, c’est un sousgroupe mis en avant, pas représentatif de l’ensemble de la génération.
- L’expérience historique commune : ce qui fait une génération, c’est le partage
d’un patrimoine historique commun. C’est une « cristallisation générationnelle »
(moment des premiers amours 16-20 ans). – « cristallisation » tiré de « De
l’Amour » de Stendhal, c’est le moment où l’être aimé se cristallise, où on ne voit
que ses qualités etc. – Une part de la génération va être marquée par certains
évènements marquants, c’est une construction rétrospective et sélective de la
génération. Le sentiment d’appartenir à une génération ne se forme pas que
horizontalement (évènements historiques) mais aussi verticalement (par rapport
aux liens de filiation).
Définition de génération comme phénomène social : Groupe d’individus définis par l’âge
et caractérisé par une expérience historique commune. Mais l’étude sociale des générations se
demande si ces regroupements ont d’autres caractéristiques communes (patrimoine, revenus,
logement…). Une génération peut être soit très hétérogène soit assez homogène.
Durkheim a étudié le suicide et l’a défini comme fait social
En 2002, une campagne de pub a été faite pour lutter contre le suicide des jeunes
homosexuels et véhiculait un discours de vulnérabilité de l’âge alors que c’est une génération
qui était concernée (pas droit au PACS, mœurs conservatrices…)
5. Les générations de l’immigration
Abdelmalek Sayad a écrit « Les trois âges de l’émigration algérienne en France » et « La
double absence : des illusions de l’émigré aux souffrances de l’immigré »
Dans « Les trois âges de l’émigration », il définit cette question des âges de l’émigration.
Il souligne que le phénomène migatoire a pour première caractéristique de relever d’une
situation de domination (politique, sociale…) et explique que les situations d’émigré et
d’immigré doivent être pensées ensemble, sinon c’est une vision ethnocentrique. Il explique
aussi qu’il ne faut pas parler d’immigration mais de phénomènes migratoires.
Dans cet article, il prend comme exemple cette question de l’émigration algérienne vers la
France : l’analyse conjointe des conditions différentielles qui ont créé des générations
d’émigrés ainsi que les classes diversifiées de trajectoires pour ces immigrés : des modes de
génération différents :
-
-
-
1ère génération « émigration ordonnée » : Dans la société de départ, il y avait des
problèmes concernant l’équilibre ancien avec l’économie paysanne. Cette
émigration avait pour but de donner à la société paysanne les moyens de vivre
dans les mêmes conditions (traditionnelles) : des paysans émigrent et sont
mandatés par leur famille pour le faire, ils ont pour objectif de revenir dans leur
pays. C’est donc un acte temporaire et reversible, une mise au service de la
condition paysanne, une émigration comme mission. L’immigration est difficile à
vivre, l’isolement est assez grand. (Il a aussi écrit « Les enfants illégitimes »
2ème génération « perte de contrôle » : Les conséquences de l’émigration
précédente sur la société de départ = nouveau type d’immigrés, passage du paysan
traditionnel au paysan dépaysanné. Il cesse d’être paysan en esprit et en intention.
Il y a rupture avec la communauté paysanne, il y a maintenant entreprise
individuelle avec la mise en avant de signes de réussite : il faut revenir avec plein
de cadeaux et d’argent, ce qui présente de grosses contraintes. Il y a
transformation économique et politique de la société de départ. A cette époque,
l’identité est très liée au travail. Ce 2ème âge se termine en 1974, Valérie Giscard
d’Estaing décide de la politique de regroupement familial (les hommes partis
seuls de leur pays peuvent faire venir leur famille), c’est l’arrivée du 3ème âge.
La 3ème génération « la colonie algérienne en France » : Les idées du FN
émergent. Suite à la politique de regroupement familial, les enfants nés en France
sont français. Des contradictions s’opèrent dans l’éducation car ce n’est pas la
même culture.
Michel Leiris : « Je viens d’avoir 34 ans, la moitié de ma vie » : lorsqu’il a dit cela, Michel
Leiris ne se rendait peut-être pas compte à quel point il répondait à une injonction inscrite
dans l’epistemé indigène des âges de la vie.
Les sociétés occidentales sont très touchées par l’espérance de vie alors que dans les
sociétés dites « primitives », les individus ne se projettent pas dans l’existence, l’espérance de
vie étant entre 30 et 40 ans.
Cette phrase de Leiris n’aurait pu être écrite dans certaines sociétés.
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Il y a une grande diversité dans la façon d`établir le genre parmi les