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RAISON PUBLIQUE
Éthique, politique et société
N° 8, avril 2008
La justice environnementale
Avec Axel Gosseries,
Anne-Christine Habbard, Joëlle Zask
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RAISON PUBLIQUE
Revue dirigée par Patrick Savidan, Université Paris-Sorbonne
RAISON PUBLIQUE [n°1]
RAISON PUBLIQUE [n°2]
RAISON PUBLIQUE [n°3]
Le socialisme a-t-il un avenir ?
RAISON PUBLIQUE [n°4]
Les métamorphoses de la souveraineté
RAISON PUBLIQUE [n°5]
RAISON PUBLIQUE [n°6]
RAISON PUBLIQUE [n°7]
Les PUPS sont un service général de l’Université Paris-Sorbonne
© Presses de l’Université Paris-Sorbonne, 2008
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table des matières
Dossier : La justice environnementale. .............................5
Les théories de la justice intergenerationnelle. Synopsis à l’usage des durabilistes
presses
Axel Gosseries����������������������������������������������������������������������������������������������� 7
L’Éthique environnementale : la défaite du politique ?
Anne-Christine Habbard������������������������������������������������������������������������������ 29
Grand Angle..........................................................................................55
L’individu perdu
John Dewey�������������������������������������������������������������������������������������������������� 59
Questions présentes.......................................................................69
La crise de l’État belge : un défi pour la raison publique
Hugues Dumont������������������������������������������������������������������������������������������� 71
Du suffrage universel à la participation universelle. Pour une obligation
libérale de se rendre aux urnes
Justine Lacroix��������������������������������������������������������������������������������������������� 95
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raison publique n° 8  •  pups  •  2008
Questions environnementales et participation démocratique
Joëlle Zask���������������������������������������������������������������������������������������������������� 43
La démocratie cosmopolitique et ses critiques : une analyse
Daniele Archibugi�������������������������������������������������������������������������������������� 111
Critiques................................................................................................151
Itinéraire posthume de l’antilibéralisme schmittien.
Un héritage incontournable ? À propos de Jan-Werner������������������������������������� 153
Lorsque la clarification des sources se fait politiquement constitutive. À propos
de J. H.H. Weiler, L’Europe chrétienne ? Une excursion (par Janie Pélabay)�������� 165
Mohammed Abed Al-Jabri, La Raison politique en Islam. Hier et aujourd’hui
(par Solange Chavel)��������������������������������������������������������������������������������������� 177
Ludovic Chevalier (dir.), Le Politique et ses normes (par Naïma Hamrouni)������� 181
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Dossier :
La justice environnementale
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Faut-il voir dans les lois visant à combattre la souffrance des animaux une
reconnaissance de leur valeur morale intrinsèque ? Comment comprendre les
références à la notion de dette écologique dans le débat sur les changements
climatiques ? Et si nous avons des obligations envers les générations
futures, faut-il les envisager à l’aune de celles que nous avons envers nos
contemporains ? Des végétariens aux pédagogues de l’empreinte écologique,
des avocats de la soutenabilité aux défenseurs des réfugiés africains, tous ont
en tête une vision souvent différente de ce qui fait la valeur d’une espèce de
papillon, de l’importance de pérenniser notre propre espèce, des droits de
chacun à un égal accès aux ressources ou à un environnement de qualité, et de
bien d’autres problèmes encore. Que peut donc bien signifier alors « agir de
façon environnementalement juste » dans notre monde d’aujourd’hui ? C’est
à répondre à une telle question, à travers quelques-unes de ses facettes, que
s’attache le présent dossier.
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Les théories de la justice intergenerationnelle.
Synopsis
à l’usage des durabilistes presses 1
Axel Gosseries 2
Introduction
Il y a bien longtemps que nous devons faire face à des menaces sur notre
environnement et à l’épuisement de ressources naturelles. Au point qu’elles
apparaissent même comme des facteurs déterminants dans le déclin de
certaines civilisations. Une des explications de la disparition de la culture
des îles de Pâques renvoie ainsi à la surexploitation des ressources 4 . Et la
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« (…) comme si l’homme n’était jamais seul,
comme s’il avait reçu en partage une matière et
une force,
offrande qu’il devait à son tour transmettre
par l’entremise d’un être ou d’un acte… » 3
Ce texte est une version fortement remaniée de A. Gosseries, « The Egalitarian Case
Against Brundtland’s Sustainability », GAIA, vol. 14, no 1, p. 40-46. Nous tenons à remercier
B. Gagnon, M. Fleurbaey et P. Savidan pour leurs commentaires dans la préparation de ce
texte.
chercheur au FNRS et à l’UCL (Chaire Hoover d’éthique économique et sociale). Ses travaux
portent sur les théories de la justice intergénérationnelle (voir Penser la justice entre les
générations. De l’affaire Perruche à la réforme des retraites, Paris, Aubier Flammarion,
2004), les questions relatives à l’éthique des entreprises ou encore le commerce
équitable.
S. Márai, Les Confessions d’un bourgeois, Paris, Albin Michel, coll. « Le Livre de Poche »,
1993, p. 164.
Voir par exemple : Cl. Ponting, A Green History Of The World. The Environment and the
Collapse of Great Civilizations, New York, Penguin, 1993, 448 p. ; J. Diamond, Effondrement.
Comment les sociétés décident de leur disparition ou de leur survie (2005), trad. A. Botz
et J.-L. Fidel, Paris, Gallimard, 2006.
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pollution par le plomb, très ancienne, aurait contribué à précipiter le déclin
de Rome 5 . Malgré les avancées technologiques, nous restons très dépendants
de notre environnement et des ressources naturelles. Et même si l’ampleur
et la nature des problèmes ont évolué avec le temps, il n’en reste pas moins
surprenant de constater combien nos théories philosophiques de la justice
restent relativement démunies pour traiter des questions normatives qui y
ont sont liées. L’accent sur le long terme, l’idée de pollution ou la question
des externalités posent des défis singuliers à nos tentatives d’articuler des
règles justes de comportement individuel et d’organisation sociale. Dans le
même temps, le débat politique et scientifique fait constamment émerger de
nouveaux concepts, tels que « développement durable », « dette écologique »,
« décroissance » ou « empreinte écologique » 6 . Ils constituent autant
d’invitations à repenser à nouveaux frais la nature des enjeux normatifs.
Pour ce faire, ils doivent être retraduits à chaque fois dans le langage propre
à chacune des théories de la justice. Sans cela, impossible d’articuler les
questions d’environnement et de ressources naturelles avec le reste des défis
sociétaux auxquels nous devons simultanément faire face.
L’idée de développement durable est un concept qui connaît un succès
étonnant. Il ne fait aucun doute que l’exigence de justice entre les générations
en constitue une des composantes-clés, puisque sa définition la plus populaire
le définit comme un développement qui « répond aux besoins du présent sans
compromettre la capacité des générations futures de répondre aux leurs » 7.
Force est néanmoins de constater que les débats sur la durabilité accordent
peu de place à un examen précis de ce que la justice intergénérationnelle
pourrait signifier, étant donné le degré de sophistication que manifestent par
ailleurs les théories de la justice. Soulignons cependant que plusieurs autres
dimensions normatives doivent aussi être envisagées si l’on veut traiter de
façon complète des questions environnementales. D’abord, les questions de
justice internationale ou interspécifique sont elles aussi cruciales. Mais les
questions de justice locale (au sens géographique) ou de genre ne sont pas
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Voir S. C. Gilfillan, « Lead Poisoning and the Fall of Rome », Journal of Occupational and
Environmental Medicine, vol. 7, 1965, p. 53-60 ; L. Lessler, « Lead and Lead Poisoning from
Antiquity to Modern Times », Ohio Journal of Science, vol. 88, no 3, 1988, p. 78-84 ; M.-L.
Brännvall et al., « Four thousand years of atmospheric lead pollution in northern Europe : a
summary from Swedish lake sediments », Journal of Paleolimnology, vol. 25, 2001, p. 421435.
Pour un bon volume sur le développement durable : J.-P. Maréchal & B. Quenault (dir.),
Le Développement durable. Une perspective pour le xxie siècle, Rennes, Presses
Universitaires de Rennes, 2005.
G. H. Brundtland et al., Our Common Future, Oxford & New York, Oxford University Press,
1987, p. 53
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axel gosseries   Les théories de la justice intergenerationnelle
à négliger non plus. Pour certains défis environnementaux, ces dimensions
importent plus sur le plan pratique ou sont porteuses de défis conceptuels
plus significatifs que la seule dimension intergénérationnelle.
En outre, si l’on porte notre attention sur l’idée de durabilité, il est essentiel
de bien différencier la question du « faut-il que ça dure, et si oui, pourquoi ? »
de celle de savoir « puisqu’il est probable que cela va durer, comment faire en
sorte de durer de façon juste ? ». On peut répondre à la seconde tout en restant
agnostique sur la première. Ceci ne conduit nullement à nier l’importance
d’une réflexion sur l’hypothèse où nous déciderions tous de cesser de procréer.
Car une telle hypothèse invite plusieurs interrogations. Par exemple, le fait
même de cesser de procréer, impliquant la fin – par hypothèse volontaire – de
l’espèce humaine, constitue-t-il comme tel un (ensemble d’) acte(s) immoral ?
Les réflexions de Hans Jonas sont souvent citées ici comme centrales, même
si à notre sens elles ne parviennent pas à caractériser de manière plausible une
telle immoralité 8 . En outre, l’hypothèse du refus généralisé de procréation
nous place aussi dans la situation des « derniers hommes » qui invite à une
interrogation sur le statut moral des êtres vivants non humains 9 .
Il importe donc de rester conscient de la place relative de la dimension
intergénérationnelle, afin de ne pas vouloir à tout prix y faire rentrer des
problèmes qui seraient mieux analysés sous d’autres angles. Par ailleurs,
lorsque l’on se focalise sur la dimension intergénérationnelle, il est essentiel
de comparer le traitement proposé des questions environnementales avec celui
que l’on offrirait d’autres questions, tout aussi importantes pour la justice
intergénérationnelle, comme la gestion de la dette publique, le financement
des pensions ou la transmission d’une langue. La présente contribution vise à
montrer que la justice entre les générations peut se comprendre de différentes
manières et que certaines d’entre elles sont plus robustes que d’autres. Elle
vise aussi à faire comprendre pourquoi le développement durable tel que
défini dans le rapport Brundtland (1988) ne permet pas d’exclure deux types
d’injustices intergénérationnelles majeures que nous mettrons en lumière.
Au lecteur d’examiner si les intuitions de justice qu’il prône dans le cadre
intergénérationnel sont conformes aux intuitions qu’il défendrait pour des
problèmes analogues dans le domaine strictement intragénérationnel.
Nous discutons ce point dans A. Gosseries, Penser la justice entre les générations, Paris,
Aubier, 2004, p. 18-22.
Pour une brève discussion de l’hypothèse du dernier homme : A. Gosseries, « L’éthique
environnementale aujourd’hui », Revue philosophique de Louvain, vol. 96, no 3, 1998,
p. 401-405
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Boîte à outils
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Face à l’ampleur des problèmes environnementaux, la tentation peut être
grande de postuler d’emblée qu’y seraient associés des défis conceptuels d’une
nature inédite, nécessitant une révision complète de nos théories générales
de la justice. On ne peut exclure que cette prédiction s’avère justifiée. Nous
partirons cependant du postulat inverse. Il s’agit en effet d’essayer d’abord
d’utiliser au mieux les ressources conceptuelles déjà disponibles avant de voir
s’il subsisterait un « reste » nécessitant le recours à des concepts nouveaux.
Pour prendre une analogie, avant de forger des néologismes, voire d’inventer
une langue nouvelle, vérifions d’abord si une langue existante – ici une théorie
de la justice –, patiemment construite par des générations de locuteurs, ne
dispose pas déjà d’un lexique suffisant pour traiter les questions en jeu.
Il existe différentes manières d’introduire le non-spécialiste de façon un tant
soit peu intuitive aux questions de justice intergénérationnelle. L’une d’entre
elles consiste à renvoyer à des règles d’utilisation d’espaces à utilisateurs
successifs. Pensons à la métaphore de l’abri de montagne non gardé. Il s’agit
de partir de règles courantes fréquemment inscrites dans de tels abris et d’en
faire le point de départ de théories générales. L’on comparera ainsi l’une à
l’autre : « Prière de laisser les lieux dans un état propre », « … dans l’état où
vous auriez aimé les trouver » ou « … dans un état aussi bon que celui dans
lequel il était à votre arrivée ». Autant d’amorces de théories de la justice
intergénérationnelle à la logique et au contenu distincts.
Un autre point d’entrée consiste à partir d’institutions du droit privé qui
nous sont familières. Il s’agit alors d’explorer par exemple les différences
possibles entre des propositions telles que « la terre appartient en usufruit
aux vivants » 10 ou «Nous n’héritons pas la Terre de nos ancêtres, nous
l’empruntons à nos enfants » (Proverbe indien) 11 . En outre, l’idée de contrat
(ou de partenariat) entre les générations n’est pas neuve. Burke l’utilisait déjà
à la fin du xviiie siècle 12 . Mais encore faut-il savoir de quel contrat il s’agit.
Par exemple, devrait-il être plus proche du trust anglais 13 ou de la substitution
fidéicommissaire ?
La métaphore de l’abri de bivouac de montagne ou le renvoi analogique
à divers types de contrats ou de démembrements du droit de propriété
10 Th. Jefferson, Letter to James Madison (6 sept 1789), Disponible sur : http ://odur.let.rug.
nl/~usa/P/tj3/writings/brf/jefl81.htm
11 Voir aussi J. Locke, Traité du gouvernement civil (1690), trad. D. Mazel, Paris, GF
Flammarion, 1992, § 88.
12 E. Burke, Réflexions sur la révolution de France ; suivi d’un choix de textes de Burke sur
la révolution (1790), Paris, Hachette, 2004, § 165.
13 Voir aussi : Constitution japonaise de 1947, art. 97.
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axel gosseries   Les théories de la justice intergenerationnelle
sont autant de points d’entrée tout à fait intéressants, même s’ils n’offrent
qu’un éclairage partiel. L’approche adoptée ici sera cependant construite
différemment. Elle comparera différentes théories philosophiques de la
justice en s’appuyant sur deux postulats. D’abord, seule la taille du panier
à transmettre à la génération suivante nous intéresse ici, pas sa composition.
Ce panier est garni d’éléments constitutifs d’un capital entendu au sens
large. Il est non seulement matériel, mais aussi technologique, institutionnel,
environnemental, culturel, relationnel,… Nous proposerons ainsi un
tableau résumant les conclusions-clefs de chacune de ces théories, autour
de deux notions : l’épargne et la désépargne générationnelles. Il y a épargne
(générationnelle) lorsqu’une génération transfère à la génération suivante un
capital (entendu au sens large) supérieur à celui dont elle a elle-même hérité
de la génération précédente. À l’inverse, il y a désépargne (générationnelle)
quand une génération transfère à la suivante un capital inférieur à celui dont
elle a elle-même hérité. Ensuite, nous associerons ces deux notions (épargne/
désépargne) à trois modalités : autorisation, interdiction et obligation.
Cette approche peut sembler à la fois désespérément simpliste et
excessivement quantitative. Pourtant, l’utilisation des notions d’épargne/
désépargne – outre le fait qu’elles renvoient à une notion très large de
« capital » – vise d’abord à mettre à jour des logiques de justice différentes les
unes des autres, et à indiquer les implications pratiques de telles différences.
En outre, nous ne nions en rien l’importance – et la possibilité – d’une
argumentation relative au contenu du panier à transmettre d’une génération
à l’autre. Cette argumentation va exiger non seulement que l’importance
des enjeux environnementaux soit soupesée et comparée avec celle d’autres
exigences, liées par exemple à la transmission de cultures particulières ou à
la préservation de mécanismes de solidarité intergénérationnelle. D’ailleurs,
au sein même des questions environnementales, des arbitrages sont à faire
aussi entre barrages producteurs d’énergie verte et espèces menacées, entre
préservation de la naturalité des espaces et interve ntions humaines visant à
sauver certaines espèces qui s’y trouvent, etc. 14 .
Notons enfin deux points. D’une part, le présent texte ayant une vocation
synoptique, nous ne nous engagerons pas dans un examen détaillé de questions
plus appliquées où la justice intergénérationnelle importe, qu’il s’agisse de
définir un plafond mondial d’émissions de CO2, de justifier la préservation
de la biodiversité ou de choisir un mode de financement du démantèlement
14 Pour quelques éléments sur ce point : A. Gosseries, « De la nécessité de distinguer
protection de l’environnement, conservation de la nature et conservation de la biodiversité.
L’exemple de l’introduction d’une sous-espèce non-européenne d’espèce protégée » (note
sous CJCE, C-202/94), Revue juridique de l’environnement, vol. 22, no 2, 1997, p. 220-227.
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de nos centrales nucléaires 15 . D’autre part, la justice intergénérationnelle
pose aussi la question de nos obligations envers les générations passées. Cette
dimension, que nous n’abordons pas non plus ici, est présente à différents
niveaux, en ce compris dans les théories présentées ci-dessous. Elle est en
outre particulièrement pertinente pour des questions environnementales
spécifiques, telle que celle de la prise en compte des émissions historiques
de CO2 dans la définition du partage actuel des obligations de réduction
d’émissions 16 . Ceci étant dit, engageons-nous donc dans le vif du sujet.
Réciprocité indirecte
12
Une première théorie, discutée en particulier par Brian Barry, est celle de
la réciprocité indirecte 17. L’idée de réciprocité présuppose qu’à tout le moins
si une personne en a la possibilité, elle soit tenue de faire bénéficier autrui
en retour de ce dont elle a elle-même bénéficié de sa part. Dans le cas de la
justice entre les générations, l’on peut supposer qu’il s’agit là d’une théorie
assez répandue sociologiquement parlant 18 . Dans sa version « réciprocité
descendante », elle se décompose en deux maximes. La première vise à
expliquer pourquoi nous sommes titulaires d’obligations envers la génération
suivante. Ici, c’est parce que nous avons reçu quelque chose de nos parents
que nous devons transmettre quelque chose en retour à la génération de nos
enfants. L’intuition peut ensuite être exprimée sous certaines formes dans le
langage de la propriété ou plus directement comme réciprocation d’un effort
fourni par nos parents. Mais elle diffère notamment de l’idée selon laquelle
si nous devons quelque chose à nos enfants, c’est parce qu’en réalité nous ne
faisons que leur emprunter ce qui leur appartient déjà. Elle se distingue aussi
de la logique égalitariste comme nous le verrons. Quant à la seconde maxime,
15 Voir sur ces trois sujets, respectivement : A. Gosseries, « Égalitarisme cosmopolite et effet
de serre », Les séminaires de l’IDDRI (Paris), no 14, 2006, p. 18-23 ; A. Gosseries, Penser la
justice…, op. cit., p. 241-265 ; A. Gosseries, « Radiological Protection and Intergenerational
Justice », dans G. Eggermont & B. Feltz (dir.), Ethics and Radiological Protection, Louvainla-Neuve, Academia-Bruylant, 2008, p. 184-187.
16 Voir A. Gosseries, « Émissions historiques et free-riding », Archives de philosophie du
droit, vol. 47, 2003, p. 301-331.
17 B. Barry, « Justice as Reciprocity », dans Liberty and Justice, Oxford, Oxford University
Press, 1989, p. 211-241 ; voir aussi de A. Shalit, Why Posterity Matters. Environmental
policies and future generations, London, Routledge, 1995, p. 96-99 ; A. Gosseries, « Dette
générationnelle et conceptions de la réciprocité », dans R. Pellet (dir.) Finances publiques
et redistribution sociale, Paris, Economica, 2006, p. 367-391.
18 Voir K. A. Wade-Benzoni, « A Golden Rule Over Time : Reciprocity in Intergenerational
Allocation Decisions », Academy of Management Journal, vol. 45, no 5, 2002, p. 10111028.
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elle définit le contenu de nos obligations envers la génération suivante. Ceci
nous donne :
Réciprocité descendante
Maxime justificative : La génération actuelle doit quelque chose à la
génération suivante parce qu’elle a reçu quelque chose de la génération
précédente.
Maxime substantielle : La génération actuelle doit transmettre à la suivante
un capital au moins équivalent à celui dont elle hérita en son temps de la
précédente.
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13
axel gosseries   Les théories de la justice intergenerationnelle
Pour ceux qui associent justice et réciprocité, la réciprocité indirecte est une
idée assez puissante. Elle permet en effet de justifier des obligations envers des
personnes qui ne nous ont jusqu’à présent rien donné et qui nous donneront
éventuellement moins dans le futur que ce que nous ne leur auront donné.
Alors que dans le cas de la réciprocité directe, c’est le bienfaiteur initial
qui finit par récupérer sa mise, dans la réciprocité indirecte, c’est un tiers
bénéficiaire (ici : la génération suivante) qui se substitue au bienfaiteur initial
(ici : la génération précédente), donnant lieu ainsi à une chaîne d’obligations.
On pourra certes objecter par exemple qu’un simple don ne saurait à lui seul
justifier d’obligation en retour. On peut néanmoins rendre compte de la
difficulté posée par une non-réciprocation, par exemple en soulignant qu’une
telle génération devrait être alors considérée comme un passager clandestin
empruntant le train intergénérationnel dont elle tire avantage sans payer son
ticket, profitant sans retour des sacrifices faits par l’ensemble des générations
précédentes.
À quelles difficultés la réciprocité indirecte descendante doit-elle faire
face ? D’abord, si l’on refuse de dissocier l’existence de l’obligation envers le
bénéficiaire initial et celle de l’obligation envers le tiers bénéficiaire, la maxime
justificative présuppose l’idée selon laquelle nous avons des obligations envers
les générations passées, donc envers les morts. Ce sont en effet ces obligations
qui génèrent nos obligations envers la génération suivante. Pourtant, qu’un
État justifie ses politiques de développement durable en invoquant des
obligations envers les morts constitue un défi à l’idée (libérale) d’une certaine
neutralité de l’État par rapport aux différentes conceptions métaphysiques
des personnes et à celles de la vie bonne. On peut montrer que de telles
obligations envers les morts n’ont de sens que si l’on postule que les morts
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14
existent en un sens moralement pertinent. Or, un tel postulat n’est pas partagé
par l’ensemble d’entre nous 19 .
Ensuite, la maxime justificative échoue à justifier les obligations
intergénérationnelles d’une première génération – fut-elle hypothétique
– puisqu’elle n’aurait par définition rien reçu d’une génération précédente.
Comment expliquer alors ce qu’il y aurait de problématique au fait que la
première génération ait pu d’emblée dilapider une partie importante du
capital dont elle disposait ? D’ailleurs, si chaque génération était considérée
dans une certaine mesure comme une première génération pour les biens
dont elle serait l’inventrice, on voit immédiatement que cette difficulté n’est
pas nécessairement dénuée d’implications pratiques.
Il y aurait d’autres points à mentionner – telles les difficultés rencontrées
par la maxime substantielle lorsque la taille de la population change. Il faut
souligner aussi que la réciprocité indirecte descendante n’est pas la seule
traduction possible de l’idée de réciprocité dans le domaine intergénérationnel.
Une théorie complète doit en effet envisager aussi les concepts de réciprocité
indirecte ascendante (pertinent par exemple pour rendre compte de la logique
des régimes de pension par répartition) et de la double réciprocité qui est une
forme directe de réciprocité appliquée au champ intergénérationnel. Ces deux
formes alternatives de réciprocité intergénérationnelle ne sont cependant pas
directement pertinentes pour la problématique environnementale 20 .
Quoi qu’il en soit, ce qui importe surtout ici, c’est de souligner la
nécessité d’identifier si la réciprocité indirecte rend effectivement compte
de nos intuitions de justice tant dans l’espace intergénérationnel que
comme composante d’une théorie générale de la justice. Pour le vérifier, la
manière la plus simple consiste à tester l’idée de réciprocité dans le contexte
intragénérationnel. Prenons l’exemple d’un polyhandicapé congénital.
Acceptons l’idée selon laquelle cette personne nous apportera moins en retour
que ce que nous lui donnons – ce qui ne revient pas à nier ce que la compagnie
d’une telle personne peut bien sûr nous apporter. Dans un tel exemple, l’on
voit bien les limites de l’idée de réciprocité. Sur son versant justificatif, est-ce
parce qu’elle (ou quelqu’un d’autre) nous a donné (ou nous donnera) quelque
chose que nous nous sentons obligés de prendre en charge au mieux cette
personne dépendante ? La réponse est probablement négative pour beaucoup
d’entre nous. Et sur le versant substantiel, dois-je calculer l’ampleur ce que je
dois à cette personne handicapée à l’aune de ce qu’elle me donne en retour ?
Ici aussi, la réponse sera négative pour beaucoup d’entre nous. Ceci suggère
19 A. Gosseries, Penser la justice…, op. cit., chap. 2.
20 Voir A. Gosseries, « Dette… », art. cit.
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qu’outre des difficultés de cohérence interne, l’idée de réciprocité pose
problème quant à sa capacité à rendre compte de nos intuitions de justice en
général et dans le domaine intergénérationnel en particulier.
Avantage mutuel
15
axel gosseries   Les théories de la justice intergenerationnelle
L’idée de l’avantage mutuel entretient des relations avec celle de réciprocité
même si elle en est distincte, tant par sa logique (ce qui justifie l’existence
d’obligations) que par ses exigences (celle par exemple de garantir les
transferts prévus). Pour faire bref, une théorie de la justice basée sur l’idée de
l’avantage mutuel va se préoccuper de montrer qu’un agent rationnel (au sens
de « préoccupé exclusivement par son intérêt personnel ») a intérêt à s’engager
dans une entreprise coopérative et à se soumettre à certaines règles de vie
sociale. Il s’agit donc de montrer qu’il est rationnel – au sens étroit – d’être
juste et que les règles de justice doivent être justifiées en recourant à l’idée de
rationalité – à nouveau au sens étroit. Ceci conduit dans les faits à montrer
que des gains peuvent émerger d’une coopération entre individus, et que ces
gains peuvent faire de chacun d’entre nous des bénéficiaires nets d’une telle
coopération.
Dans le contexte intergénérationnel, il importe dès lors de vérifier comment
l’idée de coopération peut se traduire. Une difficulté centrale à cet égard a
trait à la question de l’enchevêtrement des générations 21 . Le fait que toutes
les générations ne sont pas – même temporairement – contemporaines les
unes par rapport aux autres constitue un défi à deux niveaux. D’une part,
ne menace-t-elle pas la possibilité même que les bénéfices de la coopération
soient mutuels ? Car si les bénéfices sont réels mais ne profitent qu’à certaines
générations, faisant d’autres des contributrices nettes, une théorie de l’avantage
mutuel sera incapable de justifier que toutes les générations se soumettent
à une règle de justice commune. Répondre à cette question revient à se
demander dans quelle mesure la possibilité de bénéfices descendants (d’une
génération à la suivante) et ascendants (d’une génération à la précédente)
dépend d’un enchevêtrement entre ces générations. D’autre part, non
seulement doit-il être possible que les bénéfices soient mutuels. Encore faut-il
aussi que les conditions soient présentes pour pouvoir garantir que la règle
de coopération soit effectivement respectée par chaque génération. Là encore,
la non-contemporanéité de nombreuses générations les unes par rapport aux
autres remet en cause la possibilité de faire respecter – par la contrainte –
une règle donnée de transferts intergénérationnels. Il faut donc vérifier dans
21 D. Gauthier, Morals By Agreement, Oxford, Clarendon Press, 1986, chap. IX – 6.
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quelle mesure une menace de sanction ascendante ou descendante peut rester
crédible en l’absence d’enchevêtrement intergénérationnel.
À ce double défi s’ajoute une question supplémentaire : à supposer que l’on
puisse construire un modèle intergénérationnel tel que le double défi précité
fasse l’objet d’une solution, encore faudra-t-il vérifier ce que cela impliquera
par rapport à notre question de l’épargne et de la désépargne. Car l’on pourrait
parfaitement imaginer qu’il soit rationnel pour chacune des générations de se
soumettre à une règle qui soit malgré tout compatible avec une dégradation
progressive de l’état de nos ressources. Les auteurs se disputent sur ce point 22 .
Et le débat n’est pas mûr pour en tirer des conclusions claires 23 . Mais il
est évident que toute tentative sérieuse d’articuler une théorie de la justice
entendue sous l’angle de l’avantage mutuel ne saurait faire l’impasse sur un
examen attentif de telles difficultés.
16
Utilitarisme
Explorons à présent une théorie tout autre : l’utilitarisme. Elle se caractérise
non seulement par sa préoccupation pour le bien-être des personnes (utilitas
en latin), mais surtout par l’idée selon laquelle une organisation juste de la
société est celle qui maximisera le bien-être agrégé de ses membres. On parlera
donc d’une théorie agrégative. Il existe de mauvaises raisons de critiquer
l’utilitarisme. Mais il est tout à fait correct d’affirmer que cette théorie de la
justice ne se préoccupe pas à titre principal de la distribution du bien-être
entre les membres de la société. C’est la taille du gâteau de bien-être dont
bénéficie la société dans son ensemble qui importe, et non la taille relative des
parts de gâteau revenant à chacun de ses membres. Il se peut dès lors que si le
sacrifice total du bien-être de quelques personnes (au point de les astreindre
par exemple à une condition d’esclaves) permet de maximiser le bien-être
de la société dans son ensemble (par le fait qu’une grande proportion de la
société bénéficierait d’une telle mise en esclavage d’une minuscule minorité),
c’est cette politique que l’utilitariste défendra. Plus que toute autre théorie de
la justice, c’est donc une théorie susceptible de conduire à des conséquences
sacrificielles, même si dans ses versions plus élaborées, elle s’efforce tant bien
que mal d’éviter un tel écueil.
22 Voir J. Heath, « Intergenerational Cooperation and Distributive Justice », Canadian
Journal of Philosophy, vol. 27, no 3, 1997, p. 361-376 ; G. Arrhenius, « Mutual Advantage
Contractarianism and Future Generations », Theoria, vol. LXV-1, 1999, p. XXXXX.
23 Gauthier donne sa propre réponse à la question dans la sect. 6.3. du chap. IX. Voir
D. Gauthier, Morals…, op. cit., p. 302-305.
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axel gosseries   Les théories de la justice intergenerationnelle
Dans le cadre intergénérationnel, un fait joue un rôle clef à cet égard.
Renoncer aujourd’hui à consommer une partie de notre capital permet, si
celui-ci est bien investi, de consommer bien plus de ce capital dans un avenir
plus ou moins proche. Pensons à un sac de grains dont une partie pourrait
soit être consommée immédiatement, soit semée afin de multiplier ce volume
de grains. Ainsi, si l’on est utilitariste, l’épargne (au sens générationnel) est
non seulement autorisée. Elle est même requise puisque l’objectif est de
maximiser la taille du gâteau intergénérationnel de bien-être. Ceci signifie
que les premières générations dans l’histoire doivent se serrer la ceinture en
vue d’investissements qui ne porteront leurs fruits qu’au profit de générations
suivantes. Il est à noter que l’idée d’investissement productif, centrale ici,
n’est pas liée au nombre de générations qui vont nous suivre, mais plutôt au
fait qu’elles vont venir après nous.
Ce résultat conduisant en un sens à un sacrifice des premières générations
est accentué par deux facteurs indépendants. D’une part, il est réaliste de
postuler un certain altruisme intergénérationnel, dû en partie au fait que
la succession des générations est aussi liée à des relations d’engendrement
biologique qui génèrent immanquablement un certain degré d’altruisme. Il
est en outre plausible de postuler que cet altruisme est asymétrique, au sens
où il serait plus fort dans le chef des parents (envers leurs enfants) que chez
les enfants (envers leurs parents). Si l’on intègre un tel altruisme descendant,
l’obligation d’épargne indiquée plus haut risque bien de se voir adjoindre
un degré d’épargne supplémentaire – et purement volontaire cette fois. En
d’autres termes, l’altruisme descendant risque d’accentuer encore la tendance à
l’épargne générationnelle présente dans le modèle utilitariste. Néanmoins, elle
ne se traduira pas nécessairement dans un écart de bien-être supplémentaire
si les acteurs retirent du bien-être de leurs actes altruistes. D’autre part, la
conclusion utilitariste devient plus préoccupante une fois que l’on accepte de
considérer le nombre de générations suivantes comme sinon infini, du moins
indéfini. En effet, une manière d’interpréter l’utilitarisme consisterait alors
à nous contraindre à un sacrifice sans fin, puisqu’on ne serait pas en mesure
de déterminer où l’arrêter. Un tel sacrifice ne profiterait en fin de compte à
aucune génération, toutes étant tenues à une obligation d’épargne, ne sachant
jamais combien viendront après elles.
Les utilitaristes n’ignorent pas ce problème. Soulignons en outre deux
éléments qui pointent dans la direction inverse. D’abord, un facteur
susceptible d’atténuer l’ampleur de l’obligation d’épargne est l’utilité marginale
décroissante, un postulat (assez plausible) classiquement invoqué pour justifier
une certaine préoccupation des agrégativistes pour la distribution des niveaux
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de bien-être 24 . Mais surtout, il y a l’idée de taux social d’actualisation. Ce taux
fait l’objet d’importants débats philosophiques depuis des décennies 25 , et on
le retrouve à l’œuvre par exemple dans les discussions sur le récent rapport
Stern 26 . Si le taux est positif, l’on va accorder à une unité de bien-être future
moins de valeur qu’à la même unité de bien-être produite aujourd’hui. Un
tel taux d’actualisation peut répondre à différentes préoccupations dépassant
le seul problème « sacrificiel » mentionné plus haut. Par exemple, l’on peut
vouloir donner une moindre valeur actualisée une unité de bien-être future en
raison de l’incertitude quant à sa réelle existence future. Mais lorsqu’il s’agit
d’une préférence pure pour le présent, elle est moralement problématique une
fois qu’elle est appliquée à des relations entre individus distincts (plutôt qu’à
la planification du profil de bien-être d’une existence singulière). Or, l’on peut
avancer l’idée selon laquelle elle n’est à ce niveau qu’une tentative – ad hoc et
vaine à notre sens – de réduire l’ampleur d’un problème – une tendance au
sacrifice des premières générations – qui résulte en fait de la logique même de
l’utilitarisme.
Même si on laisse de côté l’altruisme descendant, la conjonction d’une
reconnaissance de la nature productive du capital (s’il est bien investi) et
du caractère indéfini du nombre de générations futures fait ainsi en sorte
que dans le contexte intergénérationnel, l’utilitarisme peut conduire à des
conséquences particulièrement sacrificielles, même si elles sont atténuées par
la prise en compte de l’utilité marginale décroissante et par l’introduction
d’un taux social d’actualisation. Si celles-ci nous semblent inacceptables, c’est
sans doute que notre conception de la justice exige une préoccupation plutôt
distributive qu’agrégative.
Clause lockéenne
Avant de passer à l’examen d’un exemple paradigmatique de théorie
distributive de la justice – l’égalitarisme de Rawls – examinons une autre
famille de théories, néo-lockéenne plutôt que néo-hobbesienne cette fois :
le libertarisme. Ici encore, il s’agit clairement d’un ensemble de théories
partageant une logique commune. Schématiquement, elles s’articulent autour
24 Dans le contexte intergénérationnel : D. Gauthier, Morals…, op. cit., p. 305.
25 T. Cowen & D. Parfit, « Against the Social Discount Rate », dans P. Laslett & J. Fishkin (dir.),
Justice Between Age Groups and Generations, New Haven & London, Yale University
Press, 1992, p. 144-161 ; D. Birnbacher, « Can discounting be justified ? », International
Journal of Sustainable Development, vol. 6, no 1, 2003, p. 42-53.
26 http ://www.hm-treasury.gov.uk/independent_reviews/stern_review_economics_
climate_change/stern_review_report.cfm.
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axel gosseries   Les théories de la justice intergenerationnelle
de deux problématiques. D’une part, une définition et une protection forte
de la propriété de soi. D’autre part, une manière particulière d’appréhender
la propriété des ressources externes – par opposition aux ressources internes
qui relèvent de la propriété de soi. Ainsi, les libertariens garantiront tant
contre l’intervention de l’autorité étatique, que contre celle d’autrui, une
protection forte de l’intégrité physique des personnes, mais aussi par exemple
de la propriété de nos talents. Ce qui nous intéresse cependant davantage
ici, c’est le statut des ressources externes. À cet égard, il convient en effet de
déterminer comment allouer aux membres de la société la propriété des biens
dont nous avons hérité.
Imaginons une première génération devant distribuer la propriété des terres
arables. Certains libertariens auront tendance à allouer la propriété de ces
biens en fonction d’une règle de type « premier arrivé, premier servi » – règle
en usage d’ailleurs dans différents domaines de nos sociétés, par exemple dans
le domaine de la propriété intellectuelle. D’autres soumettront la légitimité
d’une appropriation au respect d’une clause dite « lockéenne ». En général, la
différence entre ces deux grandes approches reflétera (ou se traduira) par des
perceptions différentes du statut patrimonial initial des ressources externes.
Pour les uns, généralement à droite, les terres arables n’appartiennent
initialement à personne, d’où l’application de la règle du premier arrivant.
Pour d’autres, plutôt à gauche, le statut initial des ressources externes serait
celui d’une propriété collective, ce qui expliquerait pourquoi le respect
d’une clause lockéenne s’imposerait. Une difficulté est que l’idée de clause
lockéenne trouve des traductions diverses, selon que l’on adopte celle qui est
proposée par Nozick ou par d’autres 27. Qu’est-ce que Locke veut réellement
dire lorsqu’il affirme qu’une appropriation peut être légitime « du moins
là où ce qui est laissé en commun pour les autres est en quantité suffisante
et d’aussi bonne qualité » 28 . Adoptons une formulation plus directe : « du
moins là où il y a autant qui reste en commun pour les autres ». Appliquée au
champ intergénérationnel, cela pourrait donner par exemple la formulation
d’Arneson : « la légitimité persistante de la propriété privée du point de
vue de la propriété de soi dépend du fait que chaque génération successive
27 Voir P. Vallentyne & H. Steiner (dir.), Left Libertarianism and its Critics : The Contemporary
Debate, New York, Palgrave, 2000.
28 J. Locke, Le Second Traité du gouvernement (1690), trad. J.-F. Spitz, Paris, Vrin, 1994, § 27 ;
voir par ex. J. Waldron, « Enough And As Good Left For Others », Philosophical Quarterly,
vol. 29, 1979, p. 319-328
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bénéficie de l’équivalent d’une part par tête du “land” non-amélioré et non
dégradé » 29 .
Une théorie libertarienne souhaitant mobiliser une telle clause lockéenne
va donc d’abord devoir déterminer son contenu (« autant que quoi ? ») et
l’appliquer de façon spécifique au contexte intergénérationnel 30 . Esquissonsen ici trois versions adaptées au champ des relations entre générations.
Première interprétation possible : chaque génération devrait laisser à la
suivante au moins autant (en équivalent) que ce que la première génération
(préhistorique) s’est initialement approprié. Pour ceux qui estiment que le
panier de biens hérité de la génération qui nous précède directement dépasse
de loin la valeur de ce dont pouvait disposer une génération préhistorique,
adopter cette formulation de la clause autoriserait toute génération à la
désépargne pour autant que les ressources transmises in fine à la génération
suivante ne soient en rien inférieures en termes de potentiel productif aux
ressources de la (première) génération préhistorique. En réalité, il est possible
d’amender une telle formulation de deux manières.
La première consiste à prendre en compte les modifications naturelles de nos
ressources au cours du temps. Imaginons que la génération qui nous précède
ait été la première victime d’une petite glaciation qui durera encore deux
générations. Cela a un impact globalement négatif (en termes de productivité
des sols, de biodiversité,…). La génération actuelle devrait-elle compenser la
différence – d’origine naturelle – entre la valeur du monde préhistorique et
ce qu’il est effectivement devenu en raison d’évolutions naturelles ? Pour un
lockéen, il n’y a pas de raison particulière à ce qu’il en soit ainsi. Car ce qui
compte comme scénario de référence pour mettre en œuvre une telle clause
lockéenne, c’est d’identifier quelle aurait été la situation d’autrui en mon
absence – ici, la situation de n’importe quelle génération précédente si elle
avait été la première. Une formulation alternative semble dès lors s’imposer :
chaque génération doit laisser à la suivante au moins autant que ce qu’aurait pu
s’approprier la génération suivante en l’absence de toute génération antérieure,
ou mieux 31 , que dans l’hypothèse où aucune des générations antérieures n’a par
29 R. Arneson, « Lockean Self-Ownership : Towards a Demolition », Political Studies, vol. 39,
1991, p. 53 (notre traduction).
30 Sur les théories lockéennes de la justice intergénérationnelle : R. Elliot, « Future Generations,
Locke’s Proviso and Libertarian Justice », Journal of Applied Philosophy, vol. 3, 1986,
p. 217 sq. ; R. Arneson, « Lockean Self-Ownership », art. cit., p. 52-53 ; H. Steiner, An
Essay on Rights, Oxford, Blackwell, 1994, p. 268-273 ; C. Wolf, « Contemporary Property
Rights, Lockean Provisos and the Interests of Future Generations », Ethics, vol. 105, 1995,
p. 791 sq.
31 Je dois cette formulation améliorée à P. Vallentyne.
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21
axel gosseries   Les théories de la justice intergenerationnelle
son action conduit à une amélioration ou une dégradation nette de ce dont la
génération qui nous suit aurait autrement hérité.
Imaginons cependant une hypothèse où l’ensemble des générations
précédentes – plutôt que des phénomènes naturels – auraient dégradé
– sans compensation via des améliorations technologiques – l’état des
ressources externes comparé à ce qu’il aurait été sous l’effet de seules causes
naturelles. À suivre la clause précitée, il en découlerait une obligation
d’épargne. Or, pourquoi la génération actuelle devrait-elle supporter le coût
de la compensation des dégradations résultant des activités des générations
antérieures dont elle n’est en rien responsable, pas plus en tout cas que la
génération suivante envers qui elle tente de respecter ses obligations ? En
outre, pour ceux qui estiment que le capital culturel hérité de nos ancêtres
accroît considérablement le potentiel productif des ressources naturelles
dont la génération suivante aurait hérité en l’absence de toute génération
précédente, l’on voit combien une telle formulation autorise à nouveau une
marge très significative de désépargne.
Une reformulation supplémentaire de la clause lockéenne est pourtant
possible : chaque génération doit laisser à la suivante au moins autant que
ce qu’aurait pu s’approprier la génération suivante dans l’hypothèse où la
génération actuelle n’avait par son action conduit à aucune amélioration ou
dégradation nette de ce dont la génération qui nous suit aurait autrement hérité.
Cette troisième interprétation tient non seulement compte des améliorations
ou dégradations naturelles depuis la préhistoire. Elle inclut aussi le produit
accumulé de l’activité physique et intellectuelle des générations qui ont
précédé la génération actuelle. La seule chose qu’elle nous invite à faire, c’est
d’envisager ce qu’aurait été la situation de chaque génération en termes de
ressources externes (naturelles et culturelles), non pas en l’absence de l’ensemble
des générations précédentes, mais en l’absence de la seule génération qui la
précède.
Dans le langage de l’épargne et de la désépargne, cela veut dire que l’épargne
est autorisée. Par contre, en aucun cas une telle clause lockéenne n’autorise la
désépargne, sauf si l’environnement dont héritera la génération suivante s’est
dégradé par rapport à ce dont nous avons nous-mêmes hérité, en raison de
causes indépendantes de notre propre action (à savoir naturelles ou résultant
de l’action des générations précédentes). Cela implique par exemple que tout
changement climatique résultant d’émissions strictement historiques (c’est-àdire résultant de l’activité de nos seuls ancêtres) et qui conduirait à un climat
pire pour la génération suivante que pour la nôtre, n’impliquerait pas pour
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nous d’obligations particulières 32 . Ceci contraste avec ce qu’un égalitariste
défendra. Ce qu’un défenseur de la réciprocité indirecte défendrait dans cette
hypothèse est moins clair. Mais ce qui se joue ici, ce sont des différences
possibles entre « au moins autant que ce dont G a hérité » et « au moins
autant que ce dont G+1 aurait hérité en l’absence de G ». Et ce qui fait la
spécificité de l’approche lockéenne, c’est de se centrer sur la question de savoir
dans quelle mesure mon existence prive autrui de quelque chose dont il aurait
autrement pu bénéficier.
Égalitarisme de Rawls
22
Rawls, dans sa magistrale Théorie de la justice (1971) 33 , est conscient
du problème majeur rencontré par l’utilitarisme dans le contexte
intergénérationnel. Mais il estime aussi qu’un décollage minimal par rapport
à la condition des hommes préhistoriques est nécessaire, et ce pour des raisons
de justice. Comment accommoder ces deux préoccupations ? Par la défense
d’un modèle « deux temps » où se succèdent une phase d’accumulation et
une phase de croisière. Au cours de la phase d’accumulation, les principes
sont identiques à ceux de l’utilitarisme (obligation d’épargne). Mais la durée
de cette phase est supposée être limitée. Et l’objectif poursuivi par une telle
accumulation n’a rien à voir avec une maximisation de la taille du gâteau
intergénérationnel de bien-être. Pour Rawls, la phase d’accumulation vise à
permettre la mise en place d’une richesse économique apte à garantir une
stabilité minimale aux institutions justes. Dès que cet objectif est atteint,
l’accumulation cesse d’être une obligation. On entre alors dans la phase
de croisière. Et cette fois, le principe défendu par Rawls est identique à
celui défendu par les théories de la réciprocité indirecte ou de la propriété
collective.
Nous pensons comme Rawls qu’une approche « deux temps » est nécessaire.
Et il nous apparaît aussi qu’il a raison de défendre un principe d’obligation
d’épargne au cours de la phase d’accumulation 34 . Cette seconde thèse ne
va pas de soi. Ce qu’il y a de potentiellement choquant pour un égalitariste
comme Rawls, c’est de devoir proposer pour la phase d’accumulation, un
32 Ce que ceci illustre d’ailleurs, c’est que la question des émissions historiques pose
non seulement des questions de justice transgénérationnelle mais aussi des questions
de justice intergénérationnelle au sens strict. Sur la première dimension : A. Gosseries,
« Émissions… », art. cit.
33 J. Rawls, Théorie de la Justice (1971), trad. C. Audard, Paris, Éditions du Seuil, coll.
« Points », 1997, en particulier, § 44.
34 Pour un développement complet sur ce point : F. Gaspart & A. Gosseries, « Are Generational
Savings Unjust ? », Politics, Philosophy & Economics, vol. 6, no 2, 2007, p. 193-217.
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Égalitarisme revisité
Rawls ne nous semble pas traduire de façon correcte ce qu’exigerait
l’égalitarisme en phase de croisière. Il nous apparaît en effet qu’à une
interdiction de la désépargne devrait s’adjoindre aussi une interdiction de
l’épargne. Une telle exigence peut sembler a priori absurde. Qu’y auraitil d’injuste à ce que des parents se serrent volontairement la ceinture pour
assurer à leurs enfants une existence meilleure que celle dont ils auraient
eux-mêmes pu bénéficier ? Envers qui y aurait-il injustice ? Réponse : envers
les membres les plus défavorisés de la génération de tels parents. En effet,
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axel gosseries   Les théories de la justice intergenerationnelle
principe d’épargne obligatoire qui va en fait à l’encontre d’une préoccupation
pour les plus défavorisés. En effet, de ce dernier point de vue, il est injuste à
strictement parler d’exiger une épargne de la part des premières générations
car une telle exigence nous conduit à un monde intergénérationnel où le
plus défavorisé n’est pas dans la meilleure situation possible. S’en tenir à une
interdiction de la désépargne n’aurait pas de telles conséquences. Rawls est
conscient de ce problème. Et pourtant, il maintient l’idée d’une obligation
d’épargne. Tentons une brève défense de Rawls sur ce point.
Sa théorie est non seulement égalitariste, mais aussi libérale, et ce dans un
sens bien précis qui ne doit pas être confondu avec celui dans lequel nous
l’utilisons pour désigner certains acteurs de l’échiquier politique européen.
Elle est libérale au sens où la poursuite de l’amélioration du sort du plus
défavorisé doit se faire dans le respect de contraintes appelées « libertés de
base ». En d’autres termes, la défense de ces quelques libertés de base (intégrité
physique, liberté d’expression,…) a priorité sur l’objectif d’amélioration du
sort socio-économique du plus défavorisé. On pourrait dire alors que si une
violation de l’objectif égalitariste est possible durant la phase d’accumulation,
c’est parce que l’idée serait de mettre en place au plus vite des institutions
aptes à défendre les libertés de base des personnes, ce second objectif
ayant priorité sur le premier. Or, si l’on peut montrer que plus un État
démocratique est riche (en termes de PIB), plus sa nature démocratique a
des chances de perdurer, nous avons alors un élément empirique susceptible
d’appuyer l’idée selon laquelle la mise en place d’institutions justes nécessite
des moyens matériels et autres à un niveau suffisant. Si nous nous accordons
donc sur l’idée d’une théorie « deux temps » et sur le principe défendu par
Rawls en phase d’accumulation, nous pensons en revanche qu’un égalitariste
des chances doit défendre un principe différent du sien en phase de croisière.
Lequel ?
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24
envisageons l’hypothèse d’une génération anticipant qu’à la fin de son
existence, elle risquera d’avoir transféré un surplus à la génération suivante
par rapport à ce qu’elle a reçu de la précédente. La thèse que nous défendons
ici est que ce n’est pas à la génération suivante dans son ensemble, mais aux
membres les plus défavorisés de la génération actuelle que ce surplus devrait
bénéficier. Transférer plus au futur, c’est sacrifier d’autant le sort des plus
défavorisés du présent. Or ce n’est que si chaque génération s’en tient à un
principe d’interdiction tant de l’épargne que de la désépargne que le monde
intergénérationnel que nous construirons pourra être considéré comme celui
où le plus défavorisé, quelle que soit la génération à laquelle il appartient,
sera plus favorisé qu’il ne l’aurait été dans un monde différemment organisé.
Certes, il se peut très bien que si ce surplus était transféré à la génération
suivante, il puisse bénéficier aux plus défavorisés de ses membres. Mais ce à
quoi il faut veiller est que les membres les plus défavorisés de notre génération
ne se retrouvent pas ainsi dans une situation pire que celle des plus défavorisés
de la génération suivante.
Il ne nous est pas possible de discuter ici en détail de ce principe assez
contre-intuitif au premier abord 35 . Mais il faut souligner que même si une
telle approche n’est pas totalement incompatible avec l’idée de croissance 36 ,
elle peut certainement être rapprochée et comparée avec d’autres idées
appartenant à la famille des arguments « anti-croissance » 37. Parmi ces
derniers, mentionnons-en quatre, tous différents de celui qui est défendu
ici. Le premier consiste à affirmer que la croissance, dans la mesure où elle
conduirait à accroître les inégalités sur le plan international, serait injuste
de ce point de vue. Le second souligne que l’adoption par un État d’une
politique de relance de la croissance est contraire à une certaine idée de la
neutralité de l’État par rapport à la poursuite des différentes conceptions de
la vie bonne 38 . Le troisième affirme que la croissance est inutile, voire contreproductive du point de vue de la poursuite de conceptions de la vie bonne
qui ont réellement de la valeur. Et le quatrième considère que la croissance,
dans la mesure où elle mobilise de nombreuses ressources physiques, ne serait
pas soutenable au taux actuel. Chacun de ces quatre arguments mériterait
un examen approfondi, tant sur le plan de ses présupposés factuels que sur le
35 Pour des développements plus détaillés : A. Gosseries, Penser…, op. cit., chap. 4 ;
F. Gaspart & A. Gosseries A., « Are Generational Savings… », art. cit. Une des hypothèses à
envisager est celle où tous les membres d’une génération – y compris les plus défavorisés
– optaient pour une épargne générationnelle.
36 Voir F. Gaspart & A. Gosseries, « Are Generational Savings… », art. cit.
37 Voir A. Gosseries, Penser… op. cit., p. 224-225.
38 P.-Y. Bonin, « Neutralité libérale et croissance économique », Dialogue, vol. 36, 1997,
p. 683-703.
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25
axel gosseries   Les théories de la justice intergenerationnelle
plan normatif. Ce qu’il importe cependant de mettre ici en exergue est que
l’égalitarisme intergénérationnel nous offre un argument différent de ceux-là,
même s’il renvoie à une préoccupation de justice comme les deux premiers
arguments « anti-croissance » précités.
Ceci indique aussi en quoi les conclusions d’une théorie égalitariste ne
convergent pas en phase de croisière avec celles des théories de la réciprocité
indirecte par exemple. En outre, il existe un autre angle significatif sous
lequel cette convergence est absente. Ceci apparaît clairement lorsque l’on
envisage l’hypothèse d’un phénomène naturel futur (ex : tremblement de
terre) affectant négativement le sort de la génération suivante. Lorsque l’on
se place sur le plan intra-générationnel, un tremblement de terre destructeur
doit donner lieu à des mesures de compensation de la part de ceux qui n’en
ont pas subi les effets, en vue d’atténuer le plus possible les conséquences
négatives qu’auraient à subir quelques personnes malchanceuses, en raison
d’un phénomène dont elles n’ont aucunement la responsabilité. Pour un
égalitariste des chances, tout désavantage résultant pour quelqu’un de ses
circonstances sur lesquelles il n’a aucune maîtrise, devrait faire l’objet d’une
compensation de la part du reste de la société. Un handicap congénital ou une
langue maternelle sont des caractéristiques constituant indubitablement pour
leurs titulaires des circonstances. Un égalitariste ajoutera immédiatement que
si des désavantages résultent par contre de choix des personnes, leur coût
devrait en principe être supporté par celui qui effectue de tels choix. Le débat
français relatif à la prise en charge par les collectivités locales des frais liés aux
secours en montagne consécutifs à la pratique de sports dangereux, ou le débat
autrichien concernant la non couverture des frais hospitaliers liés aux comas
éthyliques résultant de certaines pratiques de consommation d’alcool par les
jeunes pointent clairement vers des pratiques qui, dans une large mesure,
pourraient être considérées par un égalitariste comme le résultat de choix.
Dans cette mesure, il n’appartiendrait pas à la société dans son ensemble de
prendre en charge les coûts 39 .
Comment traduire cette distinction entre choix et circonstance dans le
domaine intergénérationnel ? Reprenons notre exemple. Si nous étions en
mesure – par extraordinaire – de prévoir l’occurrence et l’amplitude de tels
tremblements de terre et si nous pouvions montrer que la génération qui
nous suit en serait particulièrement affectée, alors que nous ne le serions
aucunement, la génération actuelle serait alors sujette à une obligation
d’épargne en vue de veiller à ce qu’en raison de tels tremblements de terre, la
39 Sur « choix/circonstance » : R. Dworkin, Sovereign Virtue. The Theory and Practice of
Equality, Cambridge & London, Harvard University Press, 2000.
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génération suivante ne se retrouve pas dans une situation plus défavorable que
la génération actuelle. Cette obligation d’épargne répond à une logique très
différente de celle qui se revendiquerait d’un utilitarisme ou de celle présente
en phase d’accumulation dans la théorie égalitariste. Mais surtout, il ne
semble pas, par exemple, qu’une approche en termes de réciprocité indirecte
soit jamais capable de nous obliger à transmettre plus à la génération suivante
que ce dont nous aurions hérité de la précédente.
Suffisantisme de Brundtland
26
Nous voici donc outillés pour étayer l’hypothèse selon laquelle la définition
de Brundtland du développement durable ne serait pas une garante
satisfaisante d’une justice intergénérationnelle. Comme précisé plus haut, un
développement y est dit durable s’il « répond aux besoins du présent sans
compromettre la capacité des générations futures de répondre aux leurs » 40 .
Comparons ce suffisantisme de Brundtland avec celui de Daly selon lequel
« les besoins de base du présent devraient toujours prévaloir sur les besoins
de base du futur, les besoins de base du futur devant prévaloir sur le luxe
extravagant du présent » 41 . Le renvoi au concept de besoin chez Brundtland
peut-être compris de façon plus ou moins large. À notre sens, l’interprétation
la plus adéquate est celle de « besoins de base ». Mais même si l’on n’en donne
pas une telle version restrictive il subsiste malgré tout dans une telle définition
l’idée qu’une fois couverts les besoins de chacun, la justice n’exigerait pas de
redistribuer plus avant. Pour autant que les besoins de base de chacun soient
couverts, ce « suffisantisme » axé sur la satisfaction des besoins n’exigerait pas
par exemple qu’une personne ayant – en raison d’un handicap congénital –
un doigt en moins qu’une autre soit indemnisée si cette perte d’un doigt ne
l’empêche pas de satisfaire ses besoins de base.
Aux yeux d’un égalitariste des chances, l’injustice que laisserait subsister
le suffisantisme de Brundtland est alors double. D’une part, il autorise une
désépargne éventuellement importante pour autant qu’elle soit compatible
avec le maintien d’une capacité de la génération suivante à répondre à ses
propres besoins. D’autre part, en autorisant l’épargne générationnelle – pour
autant du moins que cela ne compromette pas la capacité de l’ensemble des
membres de la génération actuelle à satisfaire leurs propres besoins, elle ne
répondrait pas à la préoccupation égalitariste selon laquelle l’épargne devrait
40 G.H. Brundtland et al., op. cit., p. 53.
41 H. Daly, Beyond Growth. The Economics of Sustainable Development, Boston, Beacon
Press, 1996, p. 36.
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en principe être interdite, et ce au nom d’une préoccupation pour le plus
défavorisé au sein de notre propre génération.
Insistons-y : ceci ne constitue pas une critique interne de la théorie de
Brundtland. En outre, nous pourrions certainement tenter de montrer
beaucoup plus en finesse – si l’espace nous le permettait – combien le
texte de Brundtland autorise probablement des interprétations alternatives.
Néanmoins, ce qui importe ici, c’est que pour ceux qui estiment que
l’égalitarisme des chances est la théorie de la justice la plus plausible lorsqu’il
s’agit d’aborder les questions d’allocation intragénérationnelles, il n’y a aucune
raison d’abandonner cette théorie une fois que nous passons à des questions
intergénérationnelles. Dans ce cas, les égalitaristes devront rejeter la théorie
de Brundtland.
Conclusion
27
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axel gosseries   Les théories de la justice intergenerationnelle
Ce bref texte repose sur une série de simplifications. Nous ne nous sommes
pas intéressés par exemple à la composition du panier de biens à transmettre
(ex : peut-on remplacer le pétrole ou la biodiversité que nous dilapidons, par
des autoroutes ou des acquis culturels ?). Nous ne nous sommes préoccupés
qu’à un niveau élevé de généralité de transmission intergénérationnelle
juste, sur base de deux catégories (épargne/désépargne) et trois modalités
(interdiction, autorisation, obligation). Ce synopsis nous a cependant permis
de mettre en évidence deux points importants. D’une part, à partir d’un
tel cadre très simplifié, il est déjà possible de voir se dessiner des principes
opérationnels très différents. On voit par exemple que l’obligation d’épargne
générationnelle est présente à la fois chez les utilitaristes et chez les égalitaristes
en phase d’accumulation (et dans certaines hypothèses limitées en phase de
croisière), même si c’est pour des raisons très différentes. On constate aussi que
l’interdiction d’épargne est une option à prendre au sérieux par les égalitaristes
en phase de croisière. On remarquera enfin les écarts à l’interdiction de la
désépargne qu’autorisent les approches lockéenne ou suffisantiste. D’autre
part, il devient clair que l’approche standard du développement durable
telle que l’envisage Brundtland n’est nullement la seule possible. Et elle est
clairement problématique à deux niveaux pour un égalitariste.
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Epargne
Réciprocité indirecte
Utilitarisme
Clause lockéenne
Egalitarisme de Rawls
Egalitarisme revisité
Suffisantisme de Brundtland
Désépargne
Autorisée
Interdite
Obligatoire
Interdite
Autorisée
Interdite, sauf…
Phase 1 : obligatoire
Interdite
Phase 2 : autorisée
Phase 1 : obligatoire
Phase 1 : interdite
Phase 2 : interdite, sauf… Phase 2 : interdite, sauf…
Autorisée, sauf…
Autorisée, sauf…
Fig. : Synopsis des différentes théories de la justice intergénérationnelle
28
En réalité, ces théories de la justice nous fournissent des ressources pour
penser non seulement des règles différentes, mais aussi d’aborder la question
de la justice intergénérationnelle à travers des logiques différentes dont la
compréhension en profondeur est susceptible d’implications multiples. Ceci
est particulièrement vrai une fois que l’on enrichit le monde ultra simplifié
mobilisé ici avec une série de variables additionnelles susceptibles de le
rapprocher du monde réel. En effet, chacune de ces théories est susceptible
de réagir différemment par exemple aux fluctuations de populations, le cas de
la réciprocité indirecte étant probablement le plus emblématique à cet égard.
Pour certaines théories, cela modifiera ce que nous devons à la génération
suivante alors que pour d’autres, cela n’affectera en rien l’ampleur de nos
obligations intergénérationnelles. De même, le degré auquel un altruisme
intergénérationnel descendant s’avérera significatif va affecter de façon
plus ou moins importante nos obligations envers la génération suivante en
fonction de la théorie adoptée. L’enchevêtrement ou non des générations
est lui aussi plus important pour certaines approches que pour d’autres,
particulièrement pour les théories de l’avantage mutuel. Et le fait qu’une
génération précédente ait ou non satisfait à ses propres obligations va affecter
aussi à des degrés divers les obligations qu’impose à la génération présente
chacune de ces théories. Il est éclairant à ce titre de se rappeler comment une
clause lockéenne appréhendera le non-respect par une génération précédant
la nôtre de ses obligations intergénérationnelles, et comment une théorie
égalitariste peut prendre en compte le risque de non-respect de ses obligations
intergénérationnelles d’une des générations qui nous succèderait.
On le voit, une prise au sérieux des théories standard de la justice est
relativement éclairante sur les diverses manières possibles d’appréhender la
question de nos obligations intergénérationnelles. Bien sûr, bien du chemin
reste à parcourir afin d’en déterminer les contours précis… et de mettre en
place les institutions aptes à les faire respecter.
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L’Éthique environnementale :
la défaite du politique ?
Anne-Christine Habbard 1
1
2
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29
raison publique n° 8  •  pups  •  2008
L’extraordinaire engouement pour la nature dont nous sommes actuellement
témoins a tout pour plaire : la cause est absolument œcuménique ;
apparemment moralement indiscutable ; internationale et avec un plaisant
goût cosmopolitique ; susceptible à la fois d’action politique à grande échelle
et de petits gestes personnels, satisfaisant ainsi toutes les consciences ; enfin,
fondée sur un socle tentant, celui d’une valeur intrinsèque des autres êtres
vivants trop longtemps soumis à la mainmise technique de l’être humain
égocentrique et dominateur. Politiquement, la défense de l’environnement
semble avoir trouvé ses lettres de noblesse grâce au développement
durable ; la philosophie n’est pas en reste, avec moult travaux sur l’éthique
environnementale et la justice environnementale.
Et pourtant, rien d’évident dans tout cela. Nous ne nous attarderons pas
sur la justice environnementale, qui, tout en étant indiscutablement justifiée
sur le plan éthique et politique, nous semble intellectuellement un « faux
nouveau concept » : il n’y a là rien d’autre qu’un cas particulier de la justice
sociale et du principe de non-discrimination, appliqués à un nouveau type de
biens (ou de maux), tels que déchets toxiques – au demeurant, le terme est
né, de l’aveu même de ses concepteurs, pour des raisons de popularisation et
de médiatisation, quand il s’agissait effectivement pour eux uniquement de
justice sociale 2 . En revanche, les éthiques environnementales nous paraissent
plus incertaines, intellectuellement, éthiquement et politiquement, du fait de
la faiblesse et l’incohérence de leurs fondements : en effet, il ne s’agit plus
de défendre l’environnement au nom des droits de l’homme (éventuellement
celui des générations futures) – ce qui, là encore, est indubitablement justifié
Actuellement à la Lahore University of Management Sciences.
Entretien avec Steve Gardiner, anthropologue américain, décembre 2007.
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et légitime, mais bien de poser un droit de la nature elle-même. D’où une
sacralisation de celle-ci, et un penchant nettement religieux de ces éthiques ;
elles sont du même coup insusceptibles de fournir une théorie politique
cohérente. La seule voie pour défendre l’environnement, qui nous semble
effectivement un enjeu important dans les décennies à venir, nous paraît alors
de nous tourner vers une ré-interprétation de Jonas, qui, en développant un
concept normatif d’humanité, nous semble à même de fonder une écologie
politique consistante.
30
L’éthique environnementale telle qu’elle s’est développée ces dernières
décennies a pris deux axes principaux : soit une injonction de respect de la
nature en tant que telle, soit une obligation de responsabilité de nos activités
en son sein 3 . Nous les envisagerons tour à tour, pour tenter d’analyser les
modifications des concepts éthiques fondamentaux qui sont à l’œuvre, et les
obstacles rencontrés.
Le premier axe vise à fonder une obligation envers une entité naturelle
qui dépasse le seul être humain, jusque là seul être dépositaire de droits.
Pour ces partisans de l’éthique environnementale, s’il nous faut cesser
nos activités écologiquement néfastes, ce n’est pas au nom d’un droit
des individus, éventuellement ceux des générations futures, à vivre dans
un environnement sain, mais au nom d’un droit de la nature elle-même à
n’être pas endommagée ou détruite. Il fallait donc mobiliser des ressources
philosophiques nouvelles afin de déposséder l’être humain de sa suprématie
impartagée, et c’est ce à quoi l’on assiste avec le passage à des conceptions
fustigeant l’« anthropocentrisme » et le « chauvinisme humain » des éthiques
traditionnelles, conceptions qui voient en la nature un système harmonieux
et fragile : elle n’a pas besoin de nous quand nous avons besoin d’elle, et
notre capacité de destruction nous oblige à lui reconnaître une forme de
droit à être. En d’autres termes, ce qui est source d’obligation, ce n’est plus la
capacité à poser des fins, ou la possibilité de dire je ; ce n’est plus la possession
d’une rationalité, d’une liberté et donc d’une dignité ; mais bien le fait d’être,
tout simplement, et d’être en vie. Dès lors, la vie en tant que telle, une vie
se déployant spontanément et organiquement, devient la valeur suprême,
au détriment, bien sûr, de la liberté. L’appel souvent fait à l’« évidence » du
sentiment de la valeur de la nature (comment peut-on douter de l’importance
3
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Nous suivons en cela Catherine Larrère, « Les éthiques environnementales – respect ou
responsabilité ? », Les Lundis de la Philosophie, École Normale Supérieure, 04 décembre
2006.
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4
5
6
7
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P. Taylor, « The Ethics of Respect for Nature », Environmental Ethics, vol. 3, 1981, p. 197218, et Respect for Nature, Princeton, Princeton University Press, 1986.
P. Singer, « All Animals Are Equal », Philosophical Exchange, vol. 1, no 5, 1974, p. 243257.
T. Regan, The Case for Animal Rights (1983), Berkeley, University of California Press,
2004.
J.B. Callicott, In Defense of the Land Ethic : Essays in Environmental Philosophy, Albany,
SUNY Press, 1989, et Beyond the Land Ethic : More Essays in Environmental Philosophy,
Albany, SUNY Press, 1999.
31
anne-christine habbard   L’Éthique environnementale : la défaite du politique ?
de protéger les tigres et les éléphants, entend-on souvent dire avec la pointe
d’outrage moral nécessaire ; ou, pour reprendre le célèbre exemple de Richard
Routley, comment peut-on penser qu’il serait moral pour le dernier homme
de détruire tout son environnement ?) est à cet égard évidemment tout à
fait insuffisant. Le débat au sujet de la « valeur intrinsèque » s’inscrit dans ce
contexte : la nature n’est pas seulement à notre disposition pour que nous en
devenions « comme maîtres et possesseurs », dans les termes de Descartes, et
n’a pas uniquement une valeur instrumentale. La discussion porte alors sur
les êtres vivants méritant le titre de fin en soi : tout être vivant ? Ou des seuls
êtres sentants, capables de chercher leur bien-être ? Ou des êtres manifestant
une forme de conscience ?
Les réponses varient. L’éthique biocentriste de Paul Taylor 4 pose que le
statut de fin en soi doit être étendu à tout être présentant un « centre de vie
téléologique », c’est-à-dire possédant un projet propre, inscrit en lui, et capable
de se dérouler sans intervention extérieure. Pour Peter Singer, le critère pour
attribuer le statut moral est la sensitivité (sentience), c’est-à-dire la capacité à
ressentir du plaisir et de la peine 5 . Tom Regan 6 estime quant à lui que tous
les « sujets-d’une-vie » (subjects-of-a-life), c’est-à-dire tous les êtres possédant
des désirs, des perceptions, une mémoire, des émotions, un sens du futur et la
capacité à initier une action, doivent être considérés comme ayant des droits.
Une branche différente du mouvement environnementaliste pose que cette
version de l’éthique animale est déficiente, car encore trop individualiste ;
il faut passer à une conception « holistique », c’est-à-dire une vision élargie
des processus d’échanges et des interactions entre les êtres qui habitent la
nature. Comme le posent Aldo Leopold avec sa fameuse « land ethic » et J. B.
Callicott 7, il nous faut penser non en termes d’individus animaux, mais en
termes d’écosystèmes. C’est la totalité vivante qui oblige.
Quelle que soit la réponse (la vie végétative, sensitive, consciente), cette
extension du domaine de la lutte morale ne va pas sans poser problème ;
d’une part parce qu’elle présuppose un concept totalement aseptisé de la
vie, extérieure à elle-même et où les êtres vivants se développeraient sans
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32
interférence entre eux 8 , ce qui est évidemment difficilement tenable, puisque
le propre du vivant est précisément d’interférer en permanence avec les autres
vivants : et le lion n’est pas blâmé pour avoir dévoré la gazelle, ni la baleine
pour avoir avalé le plancton. Rappelons au passage que la biologie nous
enseigne que 99% des espèces vivantes ont disparu.
D’autre part, l’une des conséquences de cette translation de la liberté à la vie
est d’abolir la supériorité de l’être humain et de poser une égalité des entités
morales. Que ce soit chez Naess, initiateur de l’écologie profonde 9 , ou chez
Taylor, l’égalitarisme biocentrique est un corollaire nécessaire du passage à
la vie comme source de respect moral. Or, et cela leur a évidemment déjà
été beaucoup reproché, cet égalitarisme est pratiquement soit tout à fait
hasardeux, soit insignifiant : soit il mène à un dangereux fascisme, puisque
l’être humain est désormais dispensable, ou susceptible d’être sacrifié au nom
d’un bien naturel supérieur 10 – au point qu’il a été possible de qualifier ces
positions de « totalitaires » 11 ; soit il est inutilisable comme source d’agir, car
il devient dès lors indispensable d’établir un système de priorités (entre un
homme et un moustique, voire entre un homme et une souris, ou même,
soyons fous, entre un homme et un orang-outan, y a-t-il vraiment dilemme ?)
qui annihile ipso facto l’égalitarisme tant vanté, même si on se souvient avec
amertume comment la défense des gorilles rwandais suscita en 1994 une
mobilisation plus importante que celle des victimes du génocide. Là encore,
les réponses divergent sur le critère de cette priorisation et les modalités de
notre droit à tuer ou détruire. Albert Schweitzer posait par exemple que nous
avons le droit de tuer une entité vivante uniquement quand c’est « absolument
nécessaire » 12 – ce qui revient à ne pas dire grand chose. Paul Taylor pose
l’égalitarisme des entités vivantes en droit, suivi d’une série de règles en cas de
8
Comme le note C. Larrère, ce concept fondamentalement extérieur de la nature explique
en partie le passage d’une éthique de la nature à une éthique de la « wilderness », cette
nature sauvage dont l’homme n’est que visiteur temporaire.
9 Cf. A. Naess, Ecology, Community and Lifestyle – Ecosophy T, Cambridge, Cambridge
University Press, 1987.
10 On lit, avec quelque désappointement, que l’UNESCO se propose d’adopter un code
d’éthique environnementale qui comporterait comme clause que « la préservation [de la
planète] est sans doute plus importante que celle de tout individu, espèce ou écosystème,
à l’exception peut-être de l’espèce humaine » (nous soulignons).
11 Comme le fait par exemple Marti Kheel, « The Liberation of Nature : A Circular Affair »,
Environmental Ethics, vol. 7, 1985, p. 135, cité par F. Blais & M. Filion, « De l’éthique
environnementale à l’écologie politique – Apories et limites de l’éthique environnementale »,
Philosophiques, vol. 28, no 2, 2001, p. 263.
12 A. Schweitzer, Civilization and Ethics : The Philosophy of Civilization, 2e partie, London,
A&C Black ltd, 1923.
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13 1. Les êtres humains ont le droit de légitime défense pour empêcher le mal causé par
d’autres organismes vivants. 2. Les intérêts fondamentaux d’entités vivantes non-humaines
doivent avoir la priorité sur les intérêts non-fondamentaux ou triviaux des humains. 3.
Quand des intérêts fondamentaux sont en conflit, les êtres humains n’ont pas l’obligation
de se sacrifier au profit d’autres entités.
14 L. White, « The Historical Roots of our Ecological Crisis », Science, no 155, p. 1203-1207.
15 Inversement, on ne s’étonne plus non plus de l’affinité des Églises avec les mouvements
de défense de la nature – dans les deux cas, c’est bien de la vie nue (donnée par Dieu, ou
tout simplement donnée dans la nature) qu’il s’agit de protéger.
16 J. B. Callicott, In Defense of the Land Ethic : Essays in Environmental Philosophy, op. cit.,
et Beyond the Land Ethic : More Essays in Environmental Philosophy, op. cit.
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33
anne-christine habbard   L’Éthique environnementale : la défaite du politique ?
conflit d’intérêts 13 – ce qui, là encore, est fort problématique, et en tout état
de cause annule ipso facto l’égalitarisme de principe.
L’éthique environnementale a donc pour l’heure non seulement du mal à
s’accorder sur ce qu’il nous faut respecter et pourquoi, mais en outre sur une
applicabilité possible de ces normes qui ne les contredise pas immédiatement :
l’égalitarisme ne peut tout simplement pas servir de maxime d’action.
Par le biais de cette question du sujet de droit, on remarque un problème
plus général commun aux éthiques environnementales : finalement, elles
s’apparentent davantage à une théologie qu’à une éthique, et nombreux sont
les auteurs à avoir remarqué la dimension religieuse qui leur est inhérente –
après tout, le xixe siècle est peut-être effectivement religieux. La sacralisation
dont la nature fait l’objet est en effet remarquable, et tout se passe comme si
elle avait remplacé le Dieu de nos religions monothéistes. Si l’écothéologie
d’un Lynn White 14 est explicite quant à ce lien, celui-ci n’en est pas moins
présent dans les autres éthiques environnementales ; la Nature est devenue une
totalité intrinsèquement bonne, et qui supporte, à l’image de Dieu, le passage
de l’être au devoir-être ou au bien : tout comme Dieu est nécessairement
bon dès qu’il est, identiquement, la nature est bonne et demande donc à être
préservée dès qu’elle est. Le problème souvent soulevé du naturalisme des
éthiques environnementales, et leur difficulté à passer de l’être aux valeurs,
est résolu par une solution de type théologique : la nature est un être à part,
dont l’existence même dirige son essence, et son essence commande le devoirêtre, la perpétuation de son existence ; et elle est seule à pouvoir soutenir ce
passage. Nulle surprise dès lors à voir que c’est le même type de révérence
et de prosternation qui sont exigées, et le même type d’« évidence » d’une
présence lumineuse, pleine et entière, qui commande au sentiment moral 15 .
Cela permet alors de justifier le type d’obligation qui nous est imposée :
l’abstention. Nul n’est plus clair à cet égard qu’A. Leopold et J. B. Callicott 16 ,
dont le principe écocentriste fondamental est devenu célèbre : « A thing is
right when it tends to preserve the integrity, stability and beauty of the biotic
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community. It is wrong when it tends otherwise ». L’éthique présentée est celle
de « non-contradiction », ou de non-interférence : l’intégrité, la stabilité et
la beauté de cette nature ont lieu spontanément et organiquement, et voilà
ce qu’il importe de ne pas entraver – une morale abstentionniste, en fait. Le
bien est déjà, et notre devoir est de ne pas interférer avec son déroulement.
C’est là l’exact contre-pied de nos éthiques traditionnelles, de type activiste :
agissons pour faire advenir un bien qui n’est pas encore, ou construire une
justice dont l’avènement n’adviendra que par nos efforts, un avènement qui
non seulement n’est nullement garanti par l’évolution naturelle des choses,
mais, précisément, n’adviendra jamais si nous nous en tenons à celle-ci.
Surtout, on comprend mieux aussi l’unilatéralité du rapport moral supposé
par ces éthiques. Car enfin, on peut s’étonner d’être obligé à l’égard d’une
entité qui n’est capable d’aucune réciprocité et ne le sera jamais (et c’est
pourquoi l’analogie entre se soucier de la nature et s’occuper d’un enfant, ou
même se soucier des générations futures, ne vaut pas), et qui est entièrement
indifférente au devenir de toute autre « valeur intrinsèque ». Or, voilà que
l’indifférence de la nature, loin d’être un problème, se retourne : tout comme
il est impie de demander quoi que ce soit à Dieu, qui ne nous doit rien, de
même, nous devons aimer et protéger la nature « à tout prix », sans exiger
nul geste en retour. Plus généralement, on voit bien l’aporie des éthiques
environnementales, qui visent à redéfinir le rapport de l’homme au monde
pour le replacer au milieu de la nature – alors même que lui seul est capable
de geste éthique, lui seul est capable de réflexion au sujet de sa place. En
d’autres termes, lui seul est à même de penser la valeur de la Nature et de
décider de se situer au milieu d’elle, un parmi d’autres – signifiant ipso facto
par là même sa supériorité par rapport au reste de cette même nature.
C’est donc à une véritable « théologie naturelle » que l’on assiste, avec les
mêmes imprécations, les mêmes injonctions, les mêmes menaces d’enfer
éternel pour ceux qui se refusent à s’associer au mouvement, lui-même un
modèle d’œcuménisme. Ceci explique aussi le rapport au temps présupposé
par les éthiques environnementales ; c’est un truisme de dire qu’elles sont
naturellement conservatrices, puisqu’il s’agit de préserver une entité qui est
déjà, et déjà bonne, plutôt que d’instaurer une justice à venir. En d’autres
termes, il faut maintenir le passé et se méfier du présent comme du futur ;
l’objectif est de ressusciter un passé qui a valeur éternelle, puisque le propre
de la nature, dans son a-temporalité, est d’imiter l’éternité divine. Retour au
monde grec : non seulement on aspire à une « harmonie » des êtres vivants
au sein d’un tout digne d’une cosmologie grecque, mais, comme le note
Kierkegaard, pour les Grecs, l’éternel se trouve en arrière comme le passé
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dans lequel on entre par réminiscence ou régressivement 17. Lorsque Lynn
White rend le christianisme responsable du désenchantement du monde par
la distinction absolue esprit/matière et une mainmise technicisante sur le
monde, avec des effets écologiques désastreux, il n’y a rien de très étonnant
– car c’est bien une tentative de résurrection du monde pré-chrétien, du
monde grec, dont il est question. Le paradis, c’est bien cette Nature vivante,
harmonieuse et douce, avec laquelle l’homme a perdu sa familiarité et qu’il ne
sait plus habiter autrement qu’en la détruisant. La temporalité des éthiques
environnementales est régressive, et n’affronte le futur que dans la possibilité
apocalyptique que sont les grandes catastrophes écologiques que l’on nous
prédit.
35
anne-christine habbard   L’Éthique environnementale : la défaite du politique ?
Rien d’étonnant, dès lors, à voir combien ces éthiques environnementales,
quand bien même elles prétendent guider l’action politique responsable
de demain, ont du mal à se traduire en politique cohérente et sensée. Elles
reposent sur une inversion des principes à l’œuvre depuis la modernité et
l’invention du contrat social – pire encore, finalement, elles semblent bien
signifier leur agonie. Il est vrai que nous sommes dans une ère de pauvre
politique, où l’inventivité politique fait cruellement défaut. Du coup, rien de
plus tentant que de revenir à l’a-politique, au pré-politique – l’état de Nature,
mais un état de nature cette fois idéalisé, mythifié, et dont nous n’aurions
jamais dû sortir. D’où les héros des temps modernes, Al Gore et autres Diane
Fossey.
La translation, inhérente aux éthiques environnementales, de la liberté à la
vie comme source de droit se traduit en effet par un changement remarquable
de paradigme politique : notre projet n’est plus de créer librement et
collectivement des institutions ou des structures politico-légales susceptibles
de garantir ou de promouvoir notre liberté, mais bien de conserver la vie –
d’où l’essor, concomitant à celui de l’écologie, du grand thème de la sécurité.
Dans les deux cas, ce qui est en jeu, c’est la préservation de la vie comme seul
objectif du politique. L’écologie et la préoccupation sécuritaire sont en un
sens en miroir l’une de l’autre. Or voilà qui est un singulier appauvrissement
du politique : la sécurité de la personne devrait être un pré-réquisite, mais non
un objectif, du projet politique. D’où aussi l’extraordinaire développement du
thème de la nature comme source de santé et de vie – nous sommes enjoints
à respecter cette nature hors de nous, mais aussi en nous, puisque nous avons
17 S. Kierkegaard, Le Concept d’angoisse (1844), Œuvres Complètes, trad. P.-H. Tisseau et
E.-M. Jacquet-Tisseau, Paris, Éditions de l’Orante, 1966, t. VII, p. 189.
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soudain un devoir d’être le plus sains, et le plus naturels, possibles. Yaourt
bifidus, campagnes anti-tabac… Toujours la même idée qui est à l’œuvre.
Il est vrai qu’il est plus payant de servir et protéger la nature que de défendre
les droits de l’homme ; certes, la nature ne répond pas et n’est capable
d’aucune réciprocité – mais elle nous permet à tout le moins de croire au
« une fois pour toutes » de l’action morale, cette éternité de notre réussite
morale et a-temporalité du paradis, tandis que l’humain est fatigant, qui
répète toujours les mêmes erreurs et les mêmes fautes : il est plus facile de
retrouver une nature spontanément aimable et inchangée que de construire
les structures institutionnelles pour renforcer une liberté humaine toujours
en faillite. Il est plus tentant de viser l’éternité et l’innocence du paradis que
d’œuvrer dans cette lassante et trouble temporalité. Il y a quelque chose de
l’ordre de la paresse morale, il nous semble, dans ces éthiques, tant il est vrai
qu’il est plus facile de défendre tel attendrissant petit koala que d’agir en
faveur des victimes au Darfour ou en RDC, ce qui requiert une réflexion et
un courage politiques autrement plus importants ; il est plus aisé de défendre
une « victime » aussi parfaitement innocente que la baleine, puisque, tout
comme elle n’est pas capable de bien, elle n’est pas capable de mal. L’innocence
des animaux est une innocence parfaite, puisqu’ils ne se savent pas innocents
(car l’innocent qui se sait innocent a déjà perdu son innocence), sans angoisse
et donc sans appel à notre évaluation éthique. La nature n’exige donc pas
de prendre position, politiquement, et c’est bien aussi pourquoi la défense
de l’environnement prend souvent la forme de grand-messes œcuméniques,
rassemblant militants, entreprises, gouvernements, citoyens, organisations
inter-gouvernementales… On peut cependant se demander si l’absence de
divergence, loin d’être un aspect positif, ne constituerait pas pourtant déjà
une abdication du politique, comme le soulignait H. Arendt.
En fait, le problème nous semble paradoxalement être un problème
politique – encore qu’à rebours. La défense de l’environnement nous semble
fondamentalement reposer sur un renversement des termes du politique tels
que nous les connaissons depuis la modernité et l’invention du contrat social,
et c’est pourquoi on peut penser qu’il y a là abdication du politique.
L’état de nature est traditionnellement pensé depuis Hobbes comme cette
construction théorique fictive qui permet d’assigner une origine rationnelle
à l’État. L’état de nature est un état de bellicosité, et c’est pour sortir de ce
cercle de la violence de tous contre tous, faibles ou forts, que nous décidons
unanimement de souscrire à un pacte, qui signe désormais notre socialisation
et notre politisation. Le politique est donc compris comme l’avènement de la
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Dès lors, le droit lui-même perd son sens, et il n’est alors guère étonnant de
constater que la défense de l’environnement se refuse le plus souvent au droit
coercitif. On note avec quelque étonnement comment un nombre croissant
d’instruments ou de « codes de conduite » divers refusent d’envisager un droit
contraignant, mais se réfèrent au contraire au « volontarisme », c’est-à-dire à
la simple bonne volonté des instances en jeu, pour faire respecter leurs normes
en matière de défense de l’environnement.
La trouble notion de « développement durable », pour l’heure l’instrument
clef de la mise en œuvre de l’éthique de l’environnement, est significative à
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anne-christine habbard   L’Éthique environnementale : la défaite du politique ?
paix, de la justice et de l’unité organisée, quand l’état de nature est celui de
guerre civile, d’injustice et de dissension. Notre décision rationnelle de nous
unir dans le contrat social est donc le signe même de notre humanisation, et
l’égalité politique est décidée contre l’inégalité naturelle.
Or c’est à l’inversion de ce paradigme que nous assistons avec les éthiques
environnementales : l’état de nature, ou de la Nature, est compris comme
cette édénique et atemporelle harmonie de tous, une communion générale
avec le milieu ambiant, rompue par le pacte social qui n’est autre qu’une
décision d’entrer en guerre avec la nature (ce qui inclut la nôtre propre) en
nous arrogeant insolemment le monopole de la force. Le politique est devenu
l’emblème même de notre esprit dominateur et conquérant ; loin d’être
abdication de la violence et de l’inégalité naturelles, le politique est, aux yeux
des éthiques environnementales, le signe de notre décision d’entrer dans
l’histoire, et donc dans la violence. Nous assistons donc à un renversement
complet : l’état de la nature est le modèle même de ce vers quoi nous devrions
tendre, tandis que le rapport politique entre êtres humains est nécessairement
belliqueux et guerrier. Ironiquement d’ailleurs, on constate que la « loi de
la jungle » s’est inversée : elle est désormais la prérogative de l’être humain,
tandis que la nature est idéalisée comme une totalité harmonieuse, égalitaire
et fondamentalement pacifique. L’écologie profonde de Naess, qui appelle à
un « élargissement » de la conscience humaine afin de ranimer le sentiment
d’appartenir à une communauté plus large de tous les êtres vivants, une
Totalité naturelle, indispensable à la réalisation de toute destinée personnelle,
est ici symptomatique. Et les éthiques environnementales étaient obligées
d’en passer par là, par cette réinvention de l’état de nature et du « Contrat
naturel », pour reprendre le titre de l’ouvrage de Michel Serres 18 , s’il fallait, et
c’était bien l’enjeu pour elles, accorder un statut moral à d’autres entités que
l’être humain.
18 M. Serres, Le Contrat naturel, Paris, F. Bourin, 1990.
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cet égard. En effet, que l’on considère la définition du rapport Brundtland,
la Déclaration de Rio sur l’Environnement et le Développement ou les autres
textes relatifs au développement durable, on est frappé par l’idée récurrente
de la planète comme corps quasi-biologique, se développant naturellement
et organiquement vers un état où les besoins naturels de tous les êtres qui
l’habitent auraient été comblés, n’étaient les activités nuisibles de l’homme en
tant qu’être politique et marchand. Sans grand étonnement, on note dès lors
l’apparition d’une terminologie jusque là inconnue des textes internationaux
– et au demeurant fort vague : satisfactions des besoins et des aspirations,
harmonie de tous et de tout, de la nature comme des investissements (puisque
le développement durable est gaiement défini comme le « process of change in
which the exploitation of resources, the direction of investments, the orientation
of technological development, and institutional change are all in harmony
and enhance both current and future potential to meet human needs and
aspiration »), voilà désormais ce vers quoi nous devrions tendre. Il n’est plus
question de droits de l’homme, qui supposent l’absolue supériorité de l’être
humain sur le monde naturel ; le terme de besoins, à l’inverse, tout comme
celui d’aspiration, ré-inscrivent l’homme dans la naturalité. Le développement
durable, loin de s’inscrire dans la continuité du droit international des droits
de l’homme, en particulier tel qu’il a été élaboré depuis 1948, s’en démarque
nettement 19 : outre un fondement organiciste et naturaliste, fort loin de
la pensée humaniste au fondement des droits de l’homme, il se caractérise
en outre par l’absence de définition exacte, d’assignation de responsabilité
(y compris juridique), d’instance de contrôle et de garantie, de volonté
de contrainte – ce qui peut d’ailleurs expliquer sa formidable popularité,
notamment auprès d’acteurs habituellement fort peu soucieux de l’humain
et fort peu désireux d’être contraints de s’en soucier, telles que certaines
compagnies pétrolières. En ce sens, le développement durable ne s’inscrit pas
dans le prolongement du droit au développement tel qu’il avait commencé à
être élaboré par le corpus juridique international, qui pose que l’être humain
a droit à un environnement sain comme condition d’une vie humaine digne ;
il en prend, et cela nous semble fort dommageable, le contre-pied.
Nulle surprise dès lors à voir la notion de responsabilité s’émousser
considérablement. L’éthique environnementale ne peut et ne sait pas
se traduire en politique cohérente puisque le politique, et l’assignation
corrélative de responsabilité, personnelle et institutionnelle, est précisément
ce qu’elle récuse. Nous devenons tous également responsables de la défense de
19 Cf. à ce sujet M. Guiraud & A.-C. Habbard, « À la recherche des droits perdus », dans Les
Nouveaux utopistes du développement durable, Paris, Autrement, 2002, p. 239-244.
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Les éthiques environnementales centrées sur un respect de la nature en tant
que telle posent donc de très sérieux problèmes philosophiques qui ne nous
semblent pas, pour l’heure, trouver de solution satisfaisante. En revanche, si
l’on se tourne vers le second axe éthique évoqué, c’est-à-dire portant cette fois
sur une responsabilité de nos activités en son sein, les choses semblent plus
prometteuses. Là, évidemment, on pense au principe-responsabilité de Jonas.
L’idée bien connue de Jonas est que notre action morale a désormais des
conséquences dans le temps et dans l’espace bien au-delà de notre personne, et
bien au-delà de notre intention ; des effets néfastes peuvent advenir que je n’ai
ni voulus, ni désirés ni prévus. Mon action s’inscrit dans un contexte de risque,
non plus seulement pour moi, mais pour l’humanité entière ; il nous faut
dès lors repenser l’impératif moral, qui devient, dans la formule jonassienne,
« Agis de façon à assurer la permanence de toute vie authentiquement humaine
sur terre ». Ce qui mène, on le sait, à un maxi-principe de précaution : tout
événement susceptible de mettre en péril l’espèce humaine doit être écarté,
même s’il y a une très faible probabilité qu’il se produise. Le risque est ce qu’il
faut récuser, et non assumer.
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anne-christine habbard   L’Éthique environnementale : la défaite du politique ?
l’environnement, et à titre égal, du gouvernement à la compagnie pétrolière au
simple citoyen (n’utilisons plus de sacs plastiques au supermarché, éteignons
la lumière quand nous sortons de la pièce, trions nos déchets). Là encore,
plutôt qu’à une créativité institutionnelle et politique pour recomposer
les responsabilités face aux enjeux présents, on assiste d’une part à une
fragmentation de l’acte moral comme de l’acte politique, et d’autre part à une
extension démesurée en même temps qu’un brouillage de la responsabilité –
qui finalement aboutit à l’éroder considérablement.
Le rapport faussé au droit et à la responsabilité, et plus généralement
la récusation du politique, explique aussi la double perspective de
l’environnementalisme : du micro au méga-macro, du fameux « grassroot »
au planétaire, c’est l’espace même du politique, comme strate intermédiaire
entre la micro-sphère individuelle et l’ensemble de l’humanité, qui est évincé.
Et si ce n’est pas à un cosmopolitisme que l’on assiste (on s’étonne au passage
de voir ces militants si frénétiques à défendre la baleine japonaise ou la couche
d’ozone au nom d’un fort brumeux « cosmopolitisme » ne jamais se soucier
des migrants mourant échoués sur nos plages, ou de l’aide au développement),
c’est bien à tout le moins un cosmologisme. Les éthiques environnementales
faussent à la fois notre rapport au temps, et à l’espace, notamment politique.
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Or cette version maximaliste du principe de précaution pose plusieurs
problèmes importants. Du point de vue de la pratique, elle mène tout
simplement à une paralysie de l’action 20 : d’une part, parce qu’on assiste à
une extension hyperbolique de la responsabilité individuelle, qui finalement
la rend vaine : si je suis responsable de tout, au-delà de toutes mes intentions,
responsable d’effets radicalement imprévisibles au moment où j’ai agi, je ne
puis plus être tenu pour responsable de rien ; l’hyperbolie de la responsabilité
revient à l’annihiler. D’autre part, cette version du principe de précaution
est, en fin de compte, inutilisable : car puisque le moindre risque est à
écarter, et que ce « moindre risque » existe toujours, je suis de fait tétanisé.
Conceptuellement, il n’est pas de risque que l’on puisse entièrement éliminer.
Agir, c’est essentiellement, et non accidentellement, prendre un risque. En
éthique comme en politique, le risque est ce qu’il faut assumer, et non éviter.
Ne pas prendre le risque du risque, c’est inévitablement tomber dans le
conservatisme le plus stérile – pire encore, c’est tout simplement refuser toute
action.
D’autre part, et comme nous l’avons montré ailleurs 21 , outre que l’impératif
jonassien est fondé sur une métaphysique finaliste de la nature, il souffre du
problème inhérent aux éthiques environnementales, comme nous l’avons
vu plus haut : à savoir, comment passer du fait de ce qui est (la nature,
l’environnement, ici, l’humanité) au devoir ? Chez Jonas, en effet, rien ne
doit remettre en cause le principe « que l’humanité soit » qui a un caractère
inconditionnel. Ce fait que l’humanité existe est donc ipso facto transformé en
devoir d’exister encore, comme si le fait et le devoir étaient sur le même plan.
Est-il possible de définir autrement l’humanité que nous devons préserver ?
« Que l’humanité soit ! » ne peut être simplement une obligation d’existence
continuée de l’humanité, au sens biologique ; car sinon on retombe dans les
mêmes problèmes qu’ont les éthiques environnementales : le fait de l’existence
de l’espèce humaine ne peut pas être en soi normatif, pas plus que celui de
toute autre espèce – tout le problème des éthiques environnementales venaient
justement du fait de la tentative de passage de la liberté à la vie comme source
d’obligation morale ; l’humanité ne vaut pas simplement parce qu’elle est
vivante. Si l’humanité peut être normative, ce ne peut être que parce qu’elle
n’est justement pas uniquement horizontalement factuelle, c’est parce qu’elle
porte en elle le dépassement de soi qui rend possible la position de valeurs et
la normativité. En d’autres termes, il n’y a d’humanité que par le dépassement
20 Cf. C. Larrère C., « Les éthiques environnementales… », art. cit.
21 A.-C. Habbard & P.-A. Miquel, « L’humanité peut-elle être normative ? Réflexions sur le
principe-responsabilité chez Hans Jonas », Zénon, février 2004.
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Cette idée d’une humanité à construire en créant continûment les conditions
d’une constructibilité continuée suppose une élaboration philosophique que
nous n’avons pas la place de développer ici. En tout état de cause, elle permet
de penser un fondement plus cohérent pour défendre l’environnement : non
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de soi de l’humanité, qui incorpore le risque et le fait de tendre vers un futur
imprévisible, non déjà inscrit dans le fait de l’existence future de l’humanité.
Si l’on ne comprend pas le concept d’humanité comme la possibilité d’autre
chose que le fait de l’humanité existante, on retombe dans le paralogisme
de la vie que nous avons déjà vu. Mais si on comprend l’humanité comme
possibilité de dépassement de soi, alors l’obligation de respecter l’humanité
future prend sens – non pas au sens d’une préservation, comme nous
l’entendions pour la nature plus tôt, mais au sens où il faut continuer à rendre
possible cette possibilité d’être autre chose qu’une vie, et cette possibilité de
position de valeurs. Le monde ne prend sens que par l’humain ; et nous
avons un devoir qu’il continue à prendre sens, qu’il soit, précisément, autre
chose que le fait brut de la vie. Et cela ne peut avoir lieu que par le biais
d’une existence continuée de l’humanité entendue comme liberté continuée,
comme capacité à poser des normes et des valeurs, à constamment dépasser
le fait d’être, et d’être soi. L’humanité diffère des autres espèces en ce qu’elle
est la seule, précisément, dont le futur n’est pas un développement organique
et harmonieux, comme le souhaiteraient les écologistes, mais un avenir
imprévisible, qui n’est préfiguré par aucun état actuel des choses ; en d’autres
termes, « Que l’humanité soit » n’exprime pas le souhait d’un état futur de
l’humanité, mais plutôt le souhait de la prolongation de ce dépassement de
soi, la prolongation de la possibilité de l’imprévisibilité de l’avenir.
S’il y a donc devoir de permanence de l’humanité, ce n’est pas au sens
de ce qu’elle sera, mais de ce qu’elle veut et doit vouloir être. Vouloir la
continuation de l’humanité, ce n’est pas chercher sa préservation comme une
espère en voie de disparition, c’est vouloir la perpétuation de cette possibilité
de transcendance, d’imprévisibilité du futur même de l’humanité – cette
possibilité, aussi, de destruction de l’humanité elle-même.
Si maintenant on veut pouvoir donner une dimension politique à cette
notion de perpétuation de l’humanité comme dépassement de soi, on peut la
penser dans une perspective constructiviste : il s’agit de construire un monde
qui rende possible la continuation de la possibilité de construire ; construire
un monde où demeure toujours ouverte la possibilité des êtres humains à
venir de le construire. En d’autres termes, il y a là une conception itérative du
concept d’humanité : construire la constructibilité continuée de l’humanité.
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plus parce qu’en soi il aurait un droit à être respecté, mais parce que le concept
normatif d’humanité suppose une entité qui n’est jamais un donné, mais est
toujours à faire et à refaire, dans une constante interaction avec autrui et avec
l’environnement. Respecter l’environnement devient alors un enjeu majeur
pour construire cette constructibilité continuée de l’humanité.
42
L’enjeu était de fonder une défense de l’environnement qui ne repose pas sur
un naturalisme ou un biologisme subreptice, c’est-à-dire une translation de la
liberté vers la vie comme valeur principielle. Les éthiques environnementales,
qui tentent toutes – en vain, nous semble-t-il – de justifier la nature comme fin
en soi, nous paraissent philosophiquement fragiles, éthiquement douteuses et
politiquement dangereuses. La seule voie pour une défense de l’environnement
cohérente (qui est, répétons-le, justifiée et importante) passe, nous semble-til, au contraire par le maintien du rôle instrumental de la nature dans l’action
humaine ; mais en même temps, par l’ouverture de l’action humaine sur son
avenir collectif en élaborant un concept normatif d’humanité qui passe par
l’impératif de maintenir la possibilité qu’elle soit comme dépassement de
soi, comme construction de la constructibilité continuée, comme possibilité
toujours ouverte à la liberté – et non la vie – d’être encore.
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et participation démocratique
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Aborder l’environnement en terme de justice peut signifier réglementer les
usages de l’environnement de sorte que les usages des uns n’interdisent pas
ceux des autres, qu’ils soient leurs contemporains ou leurs héritiers 2 . C’est là
un des axes principes principaux retenus par le rapport Brundtland (1987).
Celui-ci stipule ainsi que, pour être dit « durable » (ou « soutenable »), le
développement doit répondre « aux besoins des générations du présent
sans compromettre la capacité des générations futures à répondre aux leurs.
Deux concepts sont inhérents à cette notion : le concept de “besoins” (…)
et l’idée des limitations que l’état de nos techniques et de notre organisation
sociale impose sur la capacité de l’environnement à répondre aux besoins
actuels et à venir 3 . » Dans cette définition, l’environnement apparaît comme
un concept neutre et descriptif. Les remarques qui suivent proposent d’en
souligner la dimension interactive : l’environnement est abordé, suivant une
perspective inspirée de l’œuvre de John Dewey, comme un champ d’activités
pour ceux qui y vivent. Au lieu d’aborder ce dernier comme un milieu à
consommer, dans lequel puiser des moyens de vie suivant son bon vouloir et
ses possibilités, ou comme une entité séparée à laquelle il faudrait reconnaître
des droits, l’environnement et les vivants seront donc ici considérés dans leurs
interactions réciproques, comme deux plans corrélatifs. Ainsi entendu, il peut
alors arriver que l’environnement soit atrophié, voire inexistant, lorsque les
Maître de Conférences à l’Université de Provence. Elle a notamment publié L’Opinion
publique et son double, Paris, L’Harmattan, 2000.
Ce texte reprend une communication présentée au cours du workshop « développement
durable » tenu à l’université de Provence (CEPERC) en janvier 2008.
Définition proposée en 1987 par la Commission mondiale sur l’environnement et le
développement dans le Rapport Brundtland. Texte en ligne : http ://fr.wikipedia.org/wiki/
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opportunités d’activités qu’il offre sont insuffisantes. Les « plus démunis »
dont le rapport Brundtland se soucie le sont aussi au sens où ils sont privés
d’environnement.
Suivant cette perspective, on ne peut dissocier le souci de l’environnement
de celui de l’individualité ; une éthique environnementale serait destinée à
créer des environnements offrant une palette suffisamment large de ressources
d’activités aussi bien pour les vivants en général que pour l’individuation
humaine – laquelle se situe dans le présent comme dans le futur. Sur cette
base, on tentera de montrer que la participation des intéressés au plan local est
une condition minimum d’instauration d’un développement durable : pour
un sujet humain, prendre part aux décisions concernant les conditions de sa
vie est un champ d’activités spécifiques qui à la fois lui permet de restaurer la
continuité de ses expériences et de reconstruire son environnement.
44
Environnement, milieu, contexte
Un environnement est d’abord l’ensemble des conditions qui interviennent
activement dans le fonctionnement d’un être vivant, dans la persistance de
sa vie et dans son évolution. Il peut s’agir de ses aliments, de son habitat,
des voies de son déplacement, des autres espèces, des autres membres de son
espèce. Un environnement est donc l’ensemble des conditions extérieures
permettant à un individu de développer ses potentialités et ses activités. En
ce sens, et conformément à l’expression du rapport Brundtland, il « répond »
par définition aux besoins des vivants. Les données extérieures qui sont
indifférentes à l’égard de ces besoins ne font par partie de l’environnement.
La relation entre besoins et environnement n’est pas pour autant unilatérale :
ces besoins ne sont pas inhérents à l’être vivant ou à l’espèce. Ils sont fixés en
relation avec les propriétés de l’environnement. Darwin considère ainsi les
« conditions d’existence » comme l’ensemble des facteurs qui déterminent la
sélection naturelle des variations auxquelles les vivants sont sujets. La direction
que prend l’évolution d’un vivant est sélectionnée par les circonstances
environnementales et, réciproquement, le développement de ses pouvoirs
vitaux modifie, dans une plus ou moins grande mesure, ces conditions. Un
organisme s’adapte ou s’ajuste à son environnement et ce dernier est transformé
par les processus adaptatifs de l’organisme. Les processus d’adaptation
sont donc relatifs à l’environnement incluant des propriétés provenant de
modifications introduites par les vivants, telles un habitat, une colonie de
pucerons pour les fourmis, l’humus, etc. L’environnement et l’organisme sont
donc strictement corrélatifs, « comme un frère et une sœur, un acheteur et un
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vendeur, un stimulus et une réponse » 4 . Un environnement n’est tel que s’il
est un champ d’action pour un individu qui lui-même ne fonctionne que par
les relations actives qu’il entretient avec lui. À partir de là, deux indications
peuvent être apportées.
Tout d’abord, il existe autant d’environnements que d’espèces et, s’agissant
des êtres humains, de classes sociales, d’ethnies, voire même d’individus –
l’« individualisme » (ou le fait d’être « comme enfermé en soi-même »,
selon de Tocqueville) pouvant être compris comme la contraction extrême
de l’environnement à l’échelle d’un seul individu. Certains environnements
sont très vastes, d’autres sont très étriqués, par exemple celui que forme un
aquarium, une fourmilière artificielle, une communauté monacale autarcique.
L’extension des environnements peut être variable, suivant qu’on passe de
l’isolement à l’invasion, de l’enfermement en soi à une conscience planétaire,
de l’impuissance à l’action, et ainsi de suite.
Ensuite, les relations entre un environnement et un organisme sont
comprises comme une interaction, ou plutôt comme une transaction.
Dewey a apporté dans un de ses derniers ouvrages une précision utile sur
leur distinction : la « self-action » est un terme rapporté à la physique et à la
métaphysique grecque qui désigne la faculté de se mouvoir par soi-même et
exprime ainsi une capacité inhérente à une entité d’agir suivant ses propres
injonctions intérieures. Le second concept, l’interaction, naît de la mécanique
newtonienne selon laquelle l’action – ou le mouvement – se produit entre des
particules de matière en elles-mêmes immuables. Enfin, dans une transaction,
les constituants des entités interagissantes sont eux-mêmes susceptibles d’être
modifiés. Ces entités ne sont donc pas véritablement indépendantes, mais
sont des « phases » d’une même activité unifiée 5 . « La vie en tant qu’activité
se conservant elle-même et se développant 6 » est le médium par rapport
auquel environnement et organisme sont deux phases liées et continues l’une
à l’autre
Un environnement se distingue donc d’un milieu ou d’un contexte : un
milieu (qu’il s’agisse d’une représentation ou d’un fait) est ce qui « entoure »
les vivants, dans lesquels ils vont piocher ce dont ils ont besoin. Mais la
conception de ces besoins n’est pas historique ou évolutionnaire. Ils sont
d’une manière ou d’une autre présentés comme consubstantiels à l’organisme
(ils sont réputés définir sa nature en termes par exemple d’instincts, de
dotation naturelle, de comportement inné). Il se distingue également de la
J. Dewey, Contributions to A Cyclopedia of Education, MW, 1911, vol. 6, p. 437.
J. Dewey & A.F. Bentley, Knowing and the known, Boston, Beacon Press, 1949.
J. Dewey, Contributions to A Cyclopedia of Education, op. cit., p. 437.
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notion de contexte, qui permet surtout d’insister sur la dépendance complète
des individus à l’égard des circonstances extérieures de leur existence. Les
cultures humaines et les langues par exemple ont souvent été abordées de cette
manière : les individus seraient « immergés » dans leur contexte de vie au sens
où ce qu’ils visent, désirent, les représentations qu’ils forment, leur identité
même, seraient déterminés par leur culture.
Les distinctions entre environnement, milieu et contexte peuvent être
mises en rapport avec respectivement, l’interactionnisme (qui envisage
l’environnement comme un ensemble de conditions ou de ressources
pour l’individu) ; l’individualisme, relatif aux théories de l’autonomie
des sujets, et les approches holistiques, qui font des conditions d’existence
des déterminations. Dans le cas d’un milieu ou d’un contexte, la relation
« transactionnelle », continue et dynamique, qui caractérise les rapports
d’échange et de réciprocités entre organismes et environnements, est effacée
au profit d’une conception unilatérale des rapports entre moyens et fins ou
parties et tout. Par exemple, le sujet humain « autonome » est la fin à l’égard
de laquelle l’entourage est un moyen, tandis que le sujet humain considéré
comme partie d’un tout est le maillon de la réalisation d’un idéal social qui
le dépasse.
Le cas des environnements humains
Quelles sont les spécificités d’un environnement humain par rapport à celui
des autres vivants ? La philosophie pragmatiste, notamment celle de Dewey,
donne une clé pour répondre à cette question.
Tout être, en exerçant ses pouvoirs vitaux et en développant des activités,
provoque des changements dans son environnement, mais il est clair que les
hommes disposent d’une capacité de transformation de leur environnement
beaucoup plus grande que celle qu’on rencontre chez d’autres espèces.
Les environnements auxquels les hommes doivent s’adapter sont des
environnements largement modifiés par leurs activités cumulées.
Pour une large part les environnements humains sont culturels et sociétaux.
Une société peut être abordée d’une part comme un environnement
conditionnant la poursuite d’intérêts ou de fins distinctives, émancipés du
souci de rester en vie, d’autre part, comme un espace de coopération et de
solidarités assurant l’accumulation et la solidarité des activités.
Le propre des relations entre les hommes et leurs environnements est
que celles qui sont problématiques sont, au moins pour une part, abordées
de manière consciente : organisées et finalisées. Les auteurs pragmatistes
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définissent la phase consciente de la transaction entre un individu et son
environnement, comme une expérience.
La définition qu’apporte Dewey est intéressante : une expérience consiste
à joindre une séquence d’actions à quelque chose que l’on ressent, qui
nous affecte. Mon environnement m’affecte soit d’une manière telle que les
habitudes que j’ai développées antérieurement me permettent d’y répondre
(auquel cas la conscience n’émerge pas), soit de manière à provoquer un
trouble, une « situation problématique », c’est-à-dire une rupture dans la
continuité de mon existence, biologique, sociale ou spirituelle. Dans ce cas,
mes habitudes sont inopérantes et il faut que je me livre à un examen de
ce qui les rend telles pour remédier au « problème ». Cette phase d’examen
correspond à une enquête. Au cours de celle-ci je tâche d’identifier les causes
du trouble éprouvé, de les utiliser pour imaginer une hypothèse de résolution,
de mettre cette hypothèse à l’épreuve, et ainsi de suite.
La continuité entre l’adaptation d’un organisme à son environnement
et la tentative consciente de surmonter un trouble est patente : l’enquête
est à une situation problématique consciente ce que l’adaptation est à
un environnement dans lequel une variable perturbante s’est introduite.
Cette vision n’est pas méliorative ; des espèces disparaissent, des enquêtes
échouent, et si l’écart entre les conditions objectives de l’entourage humain
et les conditions intellectuelles du repérage des risques continue de s’agrandir,
l’espèce humaine pourrait aussi disparaître.
L’exigence de justice en matière d’environnement serait donc que
l’entourage de chaque homme soit constitué de sorte à lui procurer les
ressources de son développement continu (qui inclut celui de sa communauté
présente et future), sachant que l’orientation de ce dernier est conditionnée
par sa participation à la société dans laquelle il vit – celle dont il bénéficie et
à laquelle il contribue.
La logique de l’enquête et celle de l’évolution sont une seule et même chose.
L’idée d’environnement implique que l’organisme qui s’y adapte soit une
partie de cet environnement et, par conséquent, qu’un procès d’adaptation soit
distinct d’une conformation passive aux conditions existantes. L’adaptation
suppose un complexe d’activités et de phénomènes ayant leur source dans
l’être vivant – qu’il s’agisse pour un mâle de conquérir une femelle, pour
une plante de disséminer ses graines, pour un organisme de générer des
variations ou mutations, etc. Ces activités et phénomènes ne deviennent
significatifs qu’à partir du moment où ils sont utiles (« avantageux ») à la
longévité de l’individu, qu’il s’agisse de sa propre vie ou de sa descendance.
Il en va de même en ce qui concerne une enquête : les idées directrices,
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les méthodes utilisées, les abductions, les opérations de vérification, etc.,
ne sont pertinentes que si elles sont de nature à jouer un rôle actif dans la
reconstruction du problème traité. Les données du problème en question,
son cadre conceptuel, pratique ou matériel, constituent l’environnement des
opérations de sélection, au sens où cet environnement « sélectionne » parmi
les opérations celles qui sont pertinentes et fait écarter celles qui ne le sont
pas. Une proposition (ou une idée) sans pertinence est celle dont l’usage ne
permet pas d’influer sur la situation problématique motivant l’enquête (ou
l’effort vital) de sorte à l’unifier, c’est-à-dire de sorte à la reconstruire de
manière à ce qu’elle constitue un matériau pour une enquête ultérieure –
critère qui est capital dans le domaine des sciences sociales et des mesures
politiques) Les opérations d’enquête sont des activités qui introduisent des
changements dans la situation. La conduite est réorientée en fonction de ces
changements ou, plus exactement, devrait l’être.
Bref, enquêter, vivre ou s’adapter supposent que l’agent utilise certaines des
conditions fournies par la situation comme des moyens ou des ressources
d’action. L’environnement est en même temps un champ d’action, un
ensemble de ressources pour l’action et un ensemble de conditions qui
sélectionne les actions possibles.
Une expérience est donc complète quand la connexion entre subir et agir
est rétablie – sachant que toute action produit également des conséquences
que son auteur endure, positivement ou négativement. Être affecté n’est pas
en soi une expérience, (en quoi il y a rupture avec l’empirisme sensualiste) et
agir sans lien avec un ressenti n’est qu’une agitation. Tant que cette liaison
entre ressentir et agir n’est pas rétablie, l’individu souffre, régresse, ou meurt.
Quand elle l’est, il peut reprendre le cours de sa vie, donc de ses expériences.
L’enquête n’est pas en deçà ou au delà de la vie mais elle est continue à elle.
C’est la forme de vie spécifiquement humaine, celle qui assure aux hommes à
la fois de réaliser leur individualité et d’inventer des environnements propices
à cette réalisation.
Évanescence des environnements humains
Du point de vue anthropocentrique qui domine ici, le problème qui se
pose aujourd’hui est que ce qu’on appelle « environnement » n’en est pas
véritablement un. Si la définition d’un environnement inclut le fait qu’il soit en
même temps un moyen pour la vie et quelque chose dont l’usage produit des
conséquences qui nous affectent en retour, alors quantité de comportements
humains existent autrement que relativement à un environnement.
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Milieu
Contexte
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joëlle zask   Questions environnementales et participation démocratique
D’un côté se trouvent ceux dont les activités se développent dans un
« milieu », au sens défini plus haut. Ils y piochent ce dont ils ont besoin comme
si les ressources qu’ils utilisent étaient inépuisables, ou comme si aucune autre
population n’en avait besoin. Le libéralisme conçu comme « laissez faire »
et la croyance en l’inconditionnalité de la volonté humaine accompagnent
naturellement les conduites relatives à un milieu, tout en les légitimant.
Les exemples d’activités ayant leur siège dans un « milieu » sont innombrables.
Ils se rangent en plusieurs groupes : le groupe des usages intensifs, le groupe
des usages exclusifs, le groupe des usages auto-protecteurs. Par usage intensif,
on peut comprendre les usages structurés par l’inconscience ou le déni du
caractère épuisable des ressources qu’ils consomment. Ainsi en va-t-il de l’eau,
de l’air, souvent des sols, des minerais, des hydrocarbures. Pour développer ce
point, on pourrait par exemple montrer l’identité de logique entre la croyance
au progrès (ou au « développement »), l’histoire de la production industrielle
et celle de « l’accumulation du capital », trois domaines d’activités reliées et
sous-tendues par une « idéologie », c’est-à-dire par le développement finalisé
et complet de la logique d’une « idée » opérant dans un vacuum.
L’usage exclusif concerne plutôt toutes les pratiques de confiscation des
ressources. Celles-ci semblent d’autant plus illimitées qu’un nombre réduit de
personnes en font usage. La concentration de la consommation et des biens
est un dispositif qui supplée au caractère fini des ressources planétaires. Le
contre-exemple le plus spectaculaire à cette logique est le statut inapropriable
de l’Antarctique, anomalie juridique et historique dont les traits ne laissent
pas de surprendre.
Enfin, par usages auto-protecteurs, on peut comprendre les usages de
ressources qui s’accompagnent de dispositifs destinés à empêcher que
leurs auteurs subissent les conséquences de leurs activités. Ces dispositifs
d’évitement, qu’ils soient matériels ou psychologiques, sont eux aussi
innombrables. D’un côté, la richesse, l’isolement, voire la protection armée
des beaux quartiers, les écoles sélectives, la fragmentation socio-économique
des villes, de l’autre côté, la mauvaise foi, le rejet des responsabilités, la bonne
conscience, le darwinisme social, et ainsi de suite.
De l’autre côté, on trouve des « contextes » dans lesquels une masse de gens
est comme enfermée. Alors que dans le premier cas, on agit sans ressentir,
dans celui-ci on est impuissant face à ce qu’on ressent. Cette problématique a
émergé un peu avant la première guerre mondiale, sous le terme de « Grande
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Société » forgé par Graham Wallas. Une telle société a été abondamment
décrite comme un contexte de vie dont les individus sont prisonniers. La
Grande Société exprime la complexification et l’extension croissantes de
l’interdépendance, en même temps que l’impuissance des individus à penser
les nouvelles conditions, et donc à influer sur elles. Dewey a appelé « lost
individual » cet individu qui, faute de symboles et de finalités appropriées,
ne parvient plus à trouver un canal de ré-action à ce qu’il subit. Ce n’est plus
seulement le « produit du travail » qui échappe. Ce sont aussi les nouvelles
logiques sociales (dont on parle au début du vingtième siècle en terme de
« mécanisme »), des institutions lointaines, des « logiques impersonnelles ».
James avait qualifié de « bigness » les institutions de la « Great Society » : big
business, big industry, big market, big government, big war. Ceux-ci influent
profondément sur les modes de vie locaux sans qu’une ré-action puisse s’y
articuler. Dans de telles conditions, la citoyenneté devient purement verbale.
En outre, le fossé entre le plan des faits d’interdépendance planétaire et celui
des consciences locales grandit.
Cet accroissement de l’interdépendance s’est évidemment accru depuis,
en même temps que l’impuissance des individus à influer sur les conditions
qui les perturbent. Les conditions environnementales susceptibles de se
prêter à un continuum d’activités pour la masse des hommes font de plus
en plus défaut. Et les comportements actifs et passifs sont dans bien des cas
déconnectés. L’étirement des conséquences des activités humaines à l’échelle
de la planète devrait donner lieu à une conscience environnementale elle aussi
planétaire. Elle est largement absente.
Créer des environnements et les faire communiquer
La question qui se pose est alors celle-ci : comment influer sur la situation
actuelle, avec les risques qu’elle présente, de sorte que la transaction individu/
environnement soit rendue à nouveau possible ?
C’est à ce niveau que la participation des intéressés est absolument requise :
l’environnement ou le souci de l’environnement ne peut pas être imposé
de l’extérieur, d’en haut, par un acte d’autorité. Car dans ce cas la situation
produite n’est pas un environnement. La conscience de l’environnement
ne peut provenir que de conditions concrètes, de connexions locales et
individuelles entre une affection passive et une action. Sans quoi ce qui est
environnement pour les uns n’en est pas un pour les autres, la dissociation
entre les bénéfices et les contributions s’accroît en même temps que les
sentiments d’injustice, et les politiques environnementales ne peuvent être
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Critique de l’expertise
L’une des manières d’échapper à ces schémas serait de mettre en cause
ce corps interposé entre les publics et les gouvernements qu’on appelle
les experts. En effet, un expert, au sens traditionnel du terme, défend une
conception neutre et désengagée de la science qui n’est pas crédible. D’autre
part, il travaille sur des problèmes qu’il n’a pas définis lui-même, mais qui
sont des commandes émises par d’autres acteurs. En outre, son expérience,
7
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51
joëlle zask   Questions environnementales et participation démocratique
appliquées qu’épisodiquement par le biais de menaces, de contraintes, ou
d’incitations exorbitantes. Un entourage imposé est un contexte, tandis qu’un
environnement suppose que l’entourage présente aux individus des éléments
sur lesquels ils puissent élaborer un cours d’activités, soit directement,
lorsqu’ils se ressentent des conséquences d’activités auxquelles ils prennent
part, soit indirectement, lorsque les conséquences qui les affectent proviennent
d’activités lointaines auxquelles ils sont étrangers. Dans le premier cas, leur
participation est sociale, dans le second, elle est politique 7.
Le fait de participer repose sur l’interaction entre individu et environnement
présentée plus haut : un environnement est ce à quoi je prends part, en
bénéficiant des ressources d’individuation qu’offrent certains de ses éléments,
en modifiant certains des éléments dont je fais usage, en restaurant le
continuum de mes activités quand les éléments environnementaux qui
m’affectent perturbent le cours de mes activités, voire le rendent impossible.
Or dans les faits, les pratiques et les politiques de développement durable ne
respectent guère ces exigences de participation, et ce bien qu’elles aient au
départ inclus les démarches participatives dans le cœur de leur programme.
Le schéma le plus répandu est double : d’un côté les décisions sont prises au
sommet (Sommet de la terre, accord de Tokyo, où s’est rendue une centaine
de chefs d’état) avec une concentration très forte du pouvoir ; de l’autre
côté, on envisage des stratégies de « sensibilisation » des individus. On a par
exemple recommandé de garder le flou autour de la notion de développement
durable pour qu’un nombre plus important de gens puisse s’y identifier,
ou d’entourer la communication concernant les risques environnementaux
d’épisodes festifs, de jouer sur l’émotionnel, en mettant par exemple en garde
contre le mauvais effet des polluants sur la peau ou la santé, etc. Hormis
dans le cadre des relations avec les gros industriels, les méthodes utilisées pour
rallier les masses à la cause de l’environnement ne sont guère différentes de
celles qu’on utilise pour vendre un produit ou un programme politique.
C’est de cette manière que Dewey aborde la distinction entre « privé » et « public ». Voir Le
Public et ses problèmes (1927), trad. J. Zask, Paris, Farrago & Leo Sheer, 2003.
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s’il en a une, ne peut être transmise à autrui sous une autre forme qu’une
expérience de sa part (une exigence à partir de laquelle est née « l’éducation
environnementale » ou « expérimentale »). Faute d’une éducation de ce type
dans le champ des projets concernant la réadaptation des individus à un
environnement épuisé par les conséquences cumulées d’activités humaines
planétaire, l’« environnement » au sens défini plus haut ne peut advenir.
Les scientifiques ont une compétence pour développer leur environnement
spécifiquement scientifique, mais celle-ci n’est pas transposable aux projets
qui supposeraient de connecter les environnements scientifiques aux modes
de vie ordinaires. Pour y parvenir il faudrait que les scientifiques adoptent
l’environnement de vie qu’ils souhaitent influencer, qu’ils en fassent partie et,
réciproquement, qu’ils assurent l’intégration par certains biais des intéressés à
leur environnement scientifique. Cette position n’est pas utopique. D’une part,
elle correspond à celle que défendent les théories de l’enquête de terrain, qui
se sont largement développée dans le domaine de l’anthropologie culturelle.
D’autre part, il existe d’ores et déjà des expériences de développement
durable et de politique environnementale qui ont adopté des méthodes du
même type. De nombreux programmes locaux de développement durable
mettent manifestement en cause le recours à l’expertise traditionnelle — celle
qui s’est développée à partir des années 1920 et qu’on a justifiée en pointant
l’incompétence du citoyen ordinaire pour former des jugements pertinents
non seulement concernant les intérêts collectifs, mais aussi ses propres
intérêts.
Les travaux de Trusnet-in-action en sont un bon exemple 8 : certains d’entre
eux ont porté sur le retraitement des déchets radioactifs et des précautions de
santé publique dans la zone contaminée de Tchernobyl. Ce dernier cas est
intéressant parce qu’il a montré l’échec total de la solution experte : déplacer
les populations vivant dans la zone la plus dangereuse. Or celles-ci ont refusé
de quitter leur maison. On aurait pu choisir de les abandonner à leur triste
sort. Le travail de Trustnet a consisté au contraire à présenter aux intéressés un
tableau de leur région tel qu’une possibilité de réaction appropriée devenait
possible. Comme il s’agissait de modifier des conduites alimentaires, et plus
largement une myriade d’habitudes concernant les matériaux de l’habitat,
l’eau, l’agriculture, l’hygiène, l’éducation des enfants, etc., les dispositifs
pertinents ne pouvaient qu’émaner d’une coopération équitable entre d’un
côté les agronomes, physiciens, médecins et de l’autre, les parties prenantes. Il
est apparu que la consultation des intéressés pour identifier les problèmes en
8
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http ://www.trustnetinaction.com/.
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jeu, pour établir un dispositif d’enquête et pour participer aux décisions, était
indispensable pour parvenir à une solution viable.
Ce cas montre les enjeux d’une mise en relation d’environnements
différents. Cette mise en relation suppose que les environnements spécifiques
à chacune des parties se remodèlent au contact les uns des autres. Les niveaux
auxquels ce remodelage peut avoir lieu sont variables, allant des relations
institutionnelles aux relations interpersonnelles, les degrés de pertinence des
niveaux considérés variant eu égard aux déficits de la situation problématique.
La situation conclusive à laquelle mènent aussi bien les travaux d’enquête que
les dispositifs sur le terrain constitue un nouvel environnement, distinct des
environnements préalables.
Quelques conditions d’une participation locale
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53
joëlle zask   Questions environnementales et participation démocratique
Il existe de nombreuses manières d’impliquer les gens « ordinaires » dans des
questions de développement durable autrement qu’en les manipulant comme
on le ferait de consommateurs ou de spectateurs.
La plus évidente réside dans une éducation assurant la socialisation des
pratiques d’enquêtes expérimentales. La théorie de l’éducation publique que
Dewey a développée est particulièrement adaptée aux besoins actuels de la
régulation des risques affectant des sociétés fortement interdépendantes.
Comme ce point serait trop long à développer, on peut se borner à indiquer
une solution plus immédiate et limitée, à laquelle il est désormais souvent fait
appel sur le terrain. Elle repose sur la distinction entre spécialiste et expert,
et permet de croiser la connaissance spécialisée avec les savoirs et savoir-faire
locaux.
Qu’il existe de tels savoirs est d’ailleurs une conviction constitutive de la
démocratie libérale : si chacun compte pour un, ce n’est pas spécialement
au nom d’une prétendue dignité de la nature humaine, c’est parce que « le
plus idiot des hommes enfile plus efficacement son manteau que le plus
intelligent ne le ferait pour lui ». C’est en vertu de ce principe que Jefferson,
et Tocqueville dans son sillage, avaient préconisé le self-government et la
gradation des pouvoirs dans l’état, tels les pouvoirs intermédiaires du niveau
local au niveau fédéral, Jefferson en inventant un système de divisions
administratives dont chacune aurait eu des compétences spécifiques, et
Tocqueville en montrant que seule l’association volontaire pourrait contrer la
centralisation administrative, qui était la forme que prendrait le despotisme
des temps modernes.
Le croisement entre les savoirs spécialisés et les savoirs locaux n’est pas
irréaliste. Comme indiqué ci-dessus, il s’agit là d’une figure d’enquête
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développée notamment par l’anthropologie culturelle interactionniste (non
évolutionniste comme chez Morgan ou Spencer, et non holiste comme chez
les structuralistes et adeptes du « tournant interprétatif »). L’enquêteur et
l’enquêté combinent leurs expériences et sur cette base trouvent un terrain
de rencontre ou d’entente, c’est-à-dire projettent une situation dont ils sont
les coproducteurs. Si bien qu’au final la situation d’enquête est différente
de celles qu’on avait au départ, aussi bien celle du spécialiste que celle de
l’enquêté. Dans ce cas ils ont créé un environnement commun. Dans des
expériences de ce type ressort clairement l’association entre des niveaux de
connaissance et d’intervention profondément hétérogènes, mais qui, en vertu
d’une logique de contact, parviennent, au moins en partie, à s’adapter les
uns aux autres, de sorte qu’ils communiquent entre eux et s’amendent les
uns au contact des autres. Que ce type d’expérience soit généralisable est
clairement concevable, comme l’est le fait que de nombreux obstacles ancrés
dans les conceptions habituelles de la science et dans les pratiques du pouvoir
devraient être frontalement combattus pour parvenir à la reconstruction des
environnements et à leur mise en relation. Comme l’écrivait Dewey en 1920,
ces conditions sont celles auxquelles la « Grande Société » pourrait devenir
une « Grande Communauté » 9 .
9
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Sur ce point et les précédents concernant Dewey, je me permets de renvoyer à mon ouvrage
John Dewey, philosophe du public, Paris, L’Harmattan, 2000, t. 2.
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Grand Angle
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raison publique n° 8  •  pups  •  2008
John Dewey (1859–1952) est la figure centrale de l’âge d’or du pragmatisme
américain, qui a débuté à l’aube du xxe siècle, quand William James s’est fait
le propagandiste du « courant de la logique scientifique » dirigé par « MM.
Schiller et Dewey ». Il incarne également la figure – inattendue de l’autre côté
de l’Atlantique – de l’intellectuel engagé qui, jusque dans les années 40, a été de
tous les débats, tous les combats, toutes les polémiques et dont on a pu écrire que
« pour toute une génération, aucune question majeure n’était considérée comme
clarifiée avant que Dewey n’ait parlé ».
Ce texte, extrait d’un ouvrage de 1930, Individualism Old and New, nous a
paru intéressant à faire connaître. Une première raison en est la véhémence et
la profondeur avec lesquelles il analyse – à chaud - les effets sociaux de la crise
économique de 1929 et qui illustrent bien le radicalisme libéral propre à Dewey.
Sa dénonciation donne la même importance aux conséquences matérielles et
spirituelles de la crise, qu’il décrit, avec beaucoup de pugnacité, dans toutes
leurs dimensions psychologiques, intellectuelles, politiques et religieuses. Il nous
a semblé que la situation actuelle de nos sociétés pouvait redonner une certaine
actualité à ce langage.
Tout aussi caractéristique de la pensée de Dewey est le contraste entre la
radicalité de son analyse et la modération des issues qu’il envisage. Pour lui,
l’être humain est en interaction avec la société et c’est par le même processus
qu’il s’individualise et se socialise. Il serait tout aussi oiseux de condamner
le capitalisme des grandes entreprises pour ses effets désastreux que de dresser
l’individu contre la société qui l’a produit. Ce que révèle la crise, c’est que
l’interaction entre les deux est devenue problématique, parce que « l’esprit
corporatif d’entreprise » (corporateness) est orienté vers la seule recherche du
profit économique et parce que la conception que l’individu a de lui-même reste
centrée sur son autonomie privée. Ce à quoi doit s’appliquer notre intelligence,
ce n’est pas à l’exacerbation de cette contradiction, mais au contraire à la
recherche, dans le développement de l’entreprise moderne, de nouvelles valeurs
collectives et à l’éducation des individus à s’épanouir non dans le repli sur soi,
mais dans la coopération sociale.
L’originalité de ce « réformisme radical » puise ses sources dans la rigueur de la
méthode pragmatiste, dont Dewey nous rappelle, comme par jeu, la maxime au
dernier paragraphe : « nous pouvons comprendre la signification de ce qui existe
uniquement quand nous en prévoyons les conséquences ».
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L’individu perdu
John Dewey
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Le développement d’une civilisation qui est en apparence cohésive, ou
en passe de le devenir rapidement, s’est accompagné d’une submersion
de l’individu. Je n’essaierai pas de dire dans quelle mesure cela entame les
possibilités d’action de l’individu et dans quelle mesure son degré d’autonomie
et de choix est obéré par les forces économiques qui l’englobent. On pourrait
souligner que l’exacerbation des possibilités d’expression personnelle pour
une minorité s’est accompagnée de la diminution du pouvoir de décision
et d’action pour la majorité. On pourrait prétendre qu’aucune classe sociale
du passé n’a eu le pouvoir que possède aujourd’hui l’oligarchie industrielle.
En sens inverse, on pourrait soutenir que ce pouvoir d’expression d’une
minorité est une illusion au regard de la véritable individualité et que ceux
qui sont en apparence au pouvoir sont en réalité portés par des forces qui leur
sont extérieures et que, dans les faits, ces forces les enserrent dans un moule
commun à tel point que l’individualité disparaît.
Mais ces affirmations contradictoires sont tellement étrangères à ce que l’on
entend ici par « individu perdu » qu’il n’est pas nécessaire de choisir entre
elles. Ce que l’on vise est un fait moral et intellectuel qui est indépendant
de toute considération de rapport de forces. La chose importante est que
les fidélités qui, autrefois tenaient les individus, qui leur apportaient aide,
orientation et unité dans la conception de leur vie, ont aujourd’hui presque
disparu. Le résultat est que les individus sont désemparés et affolés. Il serait
difficile de trouver dans l’histoire une époque manquant autant que la nôtre
d’objets de croyance solides et assurés ainsi que de finalités reconnues pour
l’action. La stabilité de la personnalité individuelle repose sur l’existence
d’objets stables auxquels pouvoir fermement faire allégeance. Il y a bien sur
encore des fondamentalistes militants en matière de croyance religieuse et
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sociale. Mais leur clameur même prouve qu’ils vont à contre-courant. Pour
les autres, qui dérivent sans ancrage assuré, les objets traditionnels de fidélité
sont devenus vides ou ouvertement rejetés. Les individus oscillent entre un
passé intellectuellement trop vide pour apporter de la stabilité et un présent
trop surpeuplé et chaotique pour proposer équilibre ou direction aux idées et
aux émotions.
Une individualité assurée et intégrée est le produit de relations sociales
précises et de fonctions publiquement reconnues. Si on les estime à cette
aune, même ceux qui semblent être au pouvoir et capables d’exprimer au
plus haut degré leurs capacités individuelles sont submergés. Ils peuvent être
capitaines de finance ou d’industrie mais, tant qu’il n’y aura pas d’accord sur
le sens de la finance et de l’industrie pour la civilisation dans son ensemble,
ils ne pourront être capitaines de leur propre esprit, de leurs croyances et de
leurs objectifs. Ils exercent leur domination de façon subreptice et, semblet-il, non réfléchie. Ils dirigent, mais sous le couvert de forces économiques
impersonnelles et non maîtrisées socialement. Leur récompense ne provient
pas de ce qu’ils font dans leur responsabilité et leur fonction sociale, mais
du détournement des résultats sociaux en bénéfices privés. Ils sont acclamés
par la foule qui leur prodigue envie et admiration, mais la foule elle aussi
est composée d’individus qui ont perdu le sens des responsabilités et usages
sociaux.
L’explication réside dans le fait que, alors que les actions visent des résultats
socialement significatifs, ceux-ci ne correspondent pas à cette intention
et ne produisent pas le sentiment de satisfaction qui résulterait d’un
épanouissement social. Pour eux-mêmes et pour les autres, leurs affaires sont
privées et leur résultat est un profit privé. Il n’y a pas de satisfaction possible
là où tel clivage existe, là où le manque d’un sens de la valeur sociale est
produit par le développement exacerbé des activités qui accroissent le pouvoir
et les avantages privés. On ne peut lire dans la conscience des autres mais, s’il
existait une quelconque satisfaction intérieure chez ceux qui constituent notre
oligarchie d’argent, la preuve en fait tristement défaut. Comme la majorité,
ils sont manipulés par des forces qu’ils ne contrôlent pas.
Le trait le plus marquant de notre vie actuelle, sur le plan économique, est
l’insécurité. Il est tragique que des millions d’hommes désireux de travailler
se trouvent au chômage de façon récurrente et que, indépendamment des
crises cycliques, existe l’armée permanente de ceux qui n’ont pas de travail
régulier. Nous n’avons pas de données satisfaisantes sur leur nombre. Mais
notre ignorance de ce nombre n’est rien au regard de notre incapacité à saisir
les conséquences psychologiques et morales de la précarité dans laquelle vit
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john dewey   L’individu perdu
une vaste multitude. L’extension de l’insécurité est plus profonde et plus
étendue que celle du seul chômage. La crainte de la perte d’emploi et la peur
du vieillissement génèrent l’anxiété et dévorent la confiance en soi d’une façon
qui mine la dignité personnelle. Là où la peur règne, toute individualité forte
et courageuse est compromise. Le développement considérable des ressources
technologiques qui devait apporter la sécurité a produit une nouvelle forme
d’insécurité, tout comme la mécanisation remplace le travail. Les fusions et
acquisitions qui caractérisent l’âge de la grande entreprise commencent à
produire de l’insécurité dans la vie économique de la classe supérieure des
salariés et cette tendance n’en est qu’à son début. La conscience du fait que
l’exercice honnête et laborieux d’une vocation ou d’un travail ne pourra
garantir un niveau de vie stable diminue le respect pour le travail et en
conduit beaucoup à prendre le risque de moyens détournés pour se procurer
la richesse qui apportera la sécurité : en témoignent les orgies boursières de
ces derniers jours.
L’agitation, l’impatience, l’irritation et la frénésie qui sont si caractéristiques
de la vie américaine sont les corollaires inévitables d’une situation dans
laquelle les individus ne trouvent ni le soutien ni la satisfaction d’être des
membres actifs et protégés d’une totalité sociale. Ce sont les manifestations
psychologiques d’un déséquilibre et il est tout aussi oiseux de prétendre
les expliquer par les intentions délibérées des individus que de vouloir les
résoudre par des exhortations morales. Seule une tension aiguë entre les
individus et les conditions sociales dans lesquelles ils vivent peut rendre
compte de pathologies aussi générales. La recherche fiévreuse de n’importe
quelle distraction, l’impatience, l’instabilité, l’insatisfaction nerveuse et le
désir d’agitation ne sont pas inhérents à la nature humaine. Ils sont tellement
anormaux qu’ils appellent une explication par une cause très profonde.
Je peux rendre compte de la même façon d’une hypocrisie apparente. Nous
ne faisons pas preuve d’insincérité consciente lorsque nous faisons profession
d’adhésion à un idéal de service de la collectivité : cela signifie quelque chose.
Ni le membre du Rotary ni la grande entreprise n’utilisent le terme comme
simple alibi pour couvrir un intérêt d’argent. Mais la ficelle est trop grosse. La
pratique ordinaire de ces professions témoigne que la signification sociale des
affaires réclame d’autant plus de mots qu’elle est inexistante dans les faits alors
que son besoin est toujours ressenti. Si les résultats concrets de notre activité
industrielle se traduisaient par l’intégration organique des désirs, des objectifs
et des satisfactions des individus, ces protestations verbales disparaîtraient
parce que l’utilité collective serait une réalité.
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Certains prétendent qu’un authentique corrélat mental de notre schéma
social effectif serait en train d’émerger. Notre mentalité dominante,
notre « idéologie » serait celle de « l’esprit d’entreprise » qui est devenu si
déplorablement diffus. Est-ce que les critères de valeur reconnus ne sont pas
ceux de la réussite pécuniaire et de la prospérité matérielle ? Si la réponse était
positive sans discussion, nous devrions reconnaître que notre civilisation a
trouvé l’expression culturelle qui lui convient, quel que soit notre peu d’estime
pour cette culture. Objecter qu’une telle conclusion est impossible parce que
l’homme ne peut se contenter seulement de pain et de prospérité matérielle,
est tentant, mais c’est une façon d’éluder la question. La réponse pertinente
est que l’esprit d’entreprise n’est pas un état d’esprit homogène. Il est divisé
en lui-même et le restera tant que l’industrie, en tant que force déterminante
pour la vie, sera aussi collective et intégrée dans ses effets et aussi délibérément
privée dans ses mobiles d’action et de rétribution. Un état d’esprit uni,
même dans les affaires, ne peut venir au jour que quand les intentions et
leurs accomplissements sont en harmonie avec les conséquences effectives.
Ce principe exprime une constatation si certaine sur le plan psychologique
qu’il peut être qualifié de principe de l’intégrité mentale. On peut trouver
la preuve de ce hiatus entre les intentions et les réalisations dans le fait que,
alors que les grandes entreprises planifient parfaitement leur performances
en termes de dividendes, il n’y a aucune planification correspondante pour le
développement social.
L’extension de la dimension intégrative de l’entreprise est arbitrairement
limitée. Il s’ensuit qu’elle opère dans le sens de la limitation de l’individualité,
de son oppression, de sa confusion et de sa submersion. Elle constitue des
foules plus qu’elle n’intègre les individus dans une vie organisée et sécurisée.
Elle a produit la stagnation des zones rurales tout en imprimant une activité
excessive et frénétique aux villes. Cette restriction de la dimension intégrative
de l’entreprise tient au fait qu’elle est cantonnée au niveau pécuniaire. Les
hommes sont assemblés, d’un côté parce qu’ils investissent dans les mêmes
sociétés financières et d’un autre parce que la machine a besoin d’une
production de masse pour rendre profitables les investissements. Les résultats
affectent l’ensemble de la société dans toutes ses dimensions. Mais ils sont tout
autant désincarnés que les mobiles profonds qui les produisent sont privés et
égoïstes. Un individualisme économique dans les mobiles et les finalités soustend nos mécanismes collectifs actuels et déconstruit l’individu.
La disparition de l’individualité est évidente dans la sphère économique
parce que notre civilisation est de façon prédominante une civilisation des
affaires. Mais elle est encore plus évidente lorsque nous nous tournons vers
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john dewey   L’individu perdu
la scène politique. Ce serait gaspiller les mots que de gloser sur l’absence
de signification des plateformes, des partis et des mesures politiques. On
continue à répéter les slogans du passé et pour une minorité ces mots semblent
encore avoir une signification réelle. Mais l’évidence que l’ensemble de la
vie politique est en état de confusion – quand elle n’est pas subrepticement
manipulée par les intérêts financiers de groupes – se passe de démonstration :
des mesures sont improvisées, semaine après semaine, dans un changement
permanent d’orientation. Il est impossible pour les individus de s’y retrouver
politiquement avec certitude et efficacité dans de telles conditions. Le résultat
est une apathie politique entrecoupée de coups de théâtre et de spasmes
récurrents.
Le manque d’objets auxquels s’attacher avec sécurité, sans lesquels les
individus sont perdus, est particulièrement frappant dans le cas des progressistes
(liberal). Le progressisme du passé se caractérisait par un credo intellectuel
précis et un programme : c’était ce qui le distinguait des partis conservateurs
qui n’avaient besoin d’aucune conception publique allant au delà de la défense
de l’état des choses. Au contraire, les progressistes agissaient sur la base d’une
philosophie sociale réfléchie, d’une théorie politique suffisamment précise
et cohérente pour être facilement traduite en un programme de mesures
opérationnelles. Le progressisme aujourd’hui est à peine plus qu’un état
d’esprit, vaguement qualifié d’intérêt pour l’avenir, mais incapable de savoir
où et comment lire cet avenir. Dans ses résultats sociaux et pour beaucoup
d’individus, cette situation est une véritable tragédie. La grande masse peut
ne pas avoir conscience de cette tragédie, mais elle en ressent la réalité dans sa
dérive sans but, alors que les plus lucides sont consciemment perturbés. Car
la nature humaine ne s’assume que lorsqu’elle possède des objets auxquels elle
peut s’attacher.
Il ne me semble pas délirant de rapprocher notre nationalisme exacerbé
et rapace, de la situation dans laquelle l’esprit corporatif d’entreprise est
parvenu à détacher les individus de leurs anciens liens et allégeances, mais
sans leur donner un nouveau centre et un nouvel ordre pour leur vie. La plus
militariste des nations ne s’assure pas de la loyauté de ses sujets par la force
physique, mais au moyen du pouvoir des idées et des émotions. Elle cultive les
idéaux de loyauté, de solidarité et dévouement collectif à une cause collective.
L’industrie, la technologie et le commerce modernes ont donné leur forme
aux nations modernes. Les armées et les flottes existent pour protéger le
commerce, pour assurer la sécurité des approvisionnements et pour contrôler
les marchés. Les gens ne sacrifieraient pas leurs vies pour assurer la sécurité
du profit économique d’une minorité si on leur présentait les choses de cette
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manière brutale. Mais le besoin de coopération authentique et de solidarité
réciproque, déçu dans la vie quotidienne, trouve un exutoire dans le sentiment
nationaliste. Les hommes ont une touchante attirance pour l’aventure de la
vie et du combat en commun : si leur coopération quotidienne ne satisfait
pas ce besoin, l’imagination romantique peindra une nation grandiose dans
laquelle ils seront tous unis. Lorsque les devoirs simples de la paix n’instituent
pas une vie collective, les émotions sont mobilisées au service d’une guerre
qui satisfera temporairement cette aspiration.
Je n’ai jusqu’à présent pas fait allusion à ce que beaucoup considèrent
comme la manifestation la plus sérieuse et la plus aveuglante de la perte de
supports fiables pour une obédience loyale : la religion. Il est probablement
facile d’exagérer l’importance du recul de la religion par la mesure de ses
manifestations extérieures : pratique religieuse, fréquentation des église, etc.
Mais il est en revanche difficile de sous-estimer son déclin en tant que force
vitale d’intégration et d’orientation des pensées et sentiments humains. Si,
dans les époques du passé qualifiées de religieuses, la religion était une force
active centrale dont on pouvait parfois douter, on devait accorder qu’elle était
le symbole des conditions et des forces qui donnaient un centre et une unité
aux conceptions de la vie des hommes. Pour le moins, elle rassemblait en
symboles prégnants et partagés les significations auxquelles les hommes étaient
attachés au point de les défendre et de les considérer comme perspectives
pour leurs vies.
La religion ne produit plus cet effet. Le divorce entre l’Église et l’État a
été suivi par celui de la religion et de la société. Partout où elle ne se réduit
pas à une affaire d’inclination purement privée, elle est devenue la proie de
sectes et d’obédiences divisées par des différences doctrinales et réunies par
des articles de foi dont l’origine est uniquement historique et la signification
purement métaphysique ou rituelle. Il n’y a plus de lien de cohésion sociale
tel que celui qui rassemblait autrefois les Grecs, les Romains, les Hébreux ou
les catholiques de l’Europe médiévale. Certains ont conscience de toute la
portée de la perte de la religion et d’un lien intégrateur. Beaucoup d’entre eux
désespèrent de la réanimation d’un tel lien par le développement de valeurs
sociales auxquelles l’imagination et les sentiments des individus pourraient
s’attacher avec force. Ils souhaitent inverser le mouvement en construisant
un nouveau lien d’allégeance et d’intégration à partir de la régénération des
mentalités individuelles.
Indépendamment du fait qu’il n’y a pas de consensus quant à ce sur quoi
pourrait se recentrer une nouvelle religiosité, cette injonction met la charrue
avant les bœufs. La religion est moins la racine de l’unité sociale qu’elle n’en
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john dewey   L’individu perdu
est la fleur ou le fruit. L’idée même de vouloir restaurer, par le moyen d’une
réanimation délibérée et consciente de la religion, l’intégrité de l’individu
et, à travers lui, de la société est en soi caractéristique du désarroi auquel
est parvenu cet individu par son détachement à l’égard de valeurs sociales
admises. Il ne faut pas s’étonner que, quand cet appel ne prend pas la
forme d’un fondamentalisme dogmatique, il se résout soit en une forme
d’occultisme ésotérique, soit en esthétisme privé. Le sentiment de complétude
qui exprime l’essence de la religion ne peut être créé et maintenu qu’à travers
l’appartenance à une société qui a réalisé un degré suffisant d’unité. La
tentative de le cultiver d’abord chez les individus, puis de le diffuser pour
former une société organiquement unie est un fantasme. La faiblesse pour
ce fantasme infecte des interprétations de la vie américaine telles que, pour
prendre un exemple emblématique, La Redécouverte de l’Amérique de Waldo
Frank. Elle dénote une aspiration, mais pas un principe de construction.
Car l’idée que le monde extérieur est chaotique à cause du machinisme qui est
un principe de chaos et qu’il restera ainsi tant que les individus ne restaureront
pas en eux-mêmes la plénitude, renverse tout simplement l’ordre des choses.
Si le monde extérieur n’est pas bien organisé, il le doit à l’esprit corporatif
d’entreprise que la machine et sa technologie ont produit ; l’intériorité est
une jungle qui ne peut être ramenée à l’ordre que si les forces d’organisation
qui sont à l’œuvre à l’extérieur se reflètent en modes de pensée, d’imagination
et d’émotion. Les malades ne peuvent pas se soigner eux-même au moyen de
leur maladie et les individus désagrégés ne peuvent retrouver leur unité que si
les énergies dominantes de la vie de leur communauté sont intériorisées pour
structurer leurs esprits. Si ces énergies n’étaient en réalité que des efforts vers
le profit matériel privé, la situation serait sans espoir. Mais elles proviennent
d’un art technologique collectif que les individus se contentent d’utiliser pour
des finalités privées. Elles sont les débuts d’un ordre objectif par lequel les
individus peuvent reprendre la maîtrise d’eux-mêmes.
Certains signes évidents de désintégration de l’individualité causés par le
défaut de reconstruction d’un moi cohérent avec les réalités de la vie sociale
actuelle n’ont pas encore été mentionnés. Dans une enquête auprès des
leaders d’opinion sur les problèmes sociaux actuels les plus urgents, l’état de
la loi, les cours de justice, le désordre et la criminalité venaient en tête, et de
très loin. Nous surenchérissons sur Kipling quand il écrivait sur les peuples
qui « font des lois dont ils se moquent et se moquent des lois qu’ils font ».
Nous combinons une ardeur inégalée dans l’histoire pour faire voter des lois
avec un mépris pratique et délibéré pour elles dès qu’elles sont promulguées.
Nous croyons, si l’on en juge par notre pratique législative, que l’on peut
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instaurer la moralité par la loi (la loi sur la prohibition en est un exemple
éclatant) et nous oublions que toutes les lois, à l’exception de celles qui sont
procédurales, enregistrent les coutumes sociales existantes et les habitudes
et perspectives morales qui en découlent. Quoi qu’il en soit, je ne peux
considérer ce phénomène que comme un symptôme et non comme une
cause. Il est l’expression naturelle d’une période dans laquelle la structure de
la société a dissout les liens et les allégeances anciens. Nous voulons rendre
bons ce relâchement et cette dissolution moraux au moyen de la loi alors que
la désintégration se déploie elle-même hors de toute légalité, ce qui démontre
le caractère artificiel de cette méthode pour assurer l’intégration sociale.
On pourrait constituer des volumes avec les articles et éditoriaux qui
portent sur le relâchement des codes moraux traditionnels. Un mouvement,
qui se baptise « humaniste » pour quelque obscure raison, a attiré l’attention
du public en proposant comme solution à nos maux la discipline et la
modération dans l’expression et l’usage des volontés individuelles. Il estime
que le naturalisme, tel qu’il est pratiqué par les artistes et le mécanisme, tel
qu’il est enseigné par les philosophes, ont détruit les lois morales intérieures et
les impératifs qui seuls pourraient ramener ordre et fidélité. Je serais heureux
de pouvoir croire que les artistes et les intellectuels détiennent un tel pouvoir :
s’ils l’avaient, après s’en être servi au détriment de la société, ils pourraient le
retourner et la soigner de ses maux. Mais, à la fois le sens des faits et celui de
l’humour m’interdisent une telle croyance. Les personnalités littéraires et les
penseurs académiques sont aujourd’hui plus que jamais des effets et non des
causes. Ils reflètent et expriment la désintégration qu’ont produit les nouveaux
modes de vie, sous l’effet des nouvelles formes d’industrie et de commerce.
Ils portent témoignage de l’irréalité qui a submergé les codes traditionnels
face à l’impact de forces nouvelles ; ils manifestent indirectement le besoin
d’une nouvelle synthèse. Mais cette synthèse ne peut être humaniste que si
les nouvelles conditions sont prises en compte et converties en instruments
au service d’une vie humaine et libre. Je ne vois aucun moyen de freiner ou
de renverser la révolution industrielle et ses conséquences. En l’absence de
telles interventions (qui ne seraient efficaces que si elles pouvaient survenir),
l’invocation d’une quelconque résistance par le moyen d’une volonté
personnelle supérieure, quelle qu’elle puisse être, n’est qu’un écho futile du
vieil individualisme qui a été si totalement mis en pièces.
Beaucoup de circonstances de la vie illustrent la totale inadéquation de tels
remèdes à la situation présente, pour qui choisit de penser en termes de réalités
plutôt que de mots. On peut prendre la situation présente des divertissements,
du cinéma, de la radio et du spectacle sportif et demander comment cette
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puissante industrie dans laquelle les ressources de la technologie sont mises
au service du profit économique pourrait être maîtrisée par un frein interne
aux volontés individuelles. Mais l’exemple le plus flagrant est peut-être dans
la désagrégation due aux changements dans la vie familiale et dans la morale
sexuelle. Ce n’est pas une intention humaine délibérée qui a miné le rôle du
ménage traditionnel comme centre du travail et de l’éducation ou comme
foyer de la formation morale, ni qui a sapé la vieille institution du mariage
indissoluble. Demander aux individus qui souffrent des conséquences de
cette désagrégation générale de mettre fin à ces effets par des actes de volonté
personnelle n’est rien d’autre qu’un acte de foi envers une magie morale. On
ne pourra reconstituer des individus capables d’une maîtrise stable et efficace
d’eux-mêmes que si l’on se livre d’abord à l’humble exercice d’observation des
réalités sociales pour les orienter en respectant leurs potentialités propres.
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john dewey   L’individu perdu
Les exemples du mouvement qui détache les individus des liens qui donnaient
autrefois ordre et soutien à leurs vies sont aveuglants. Ils sont tellement
aveuglants qu’ils nous empêchent de voir les causes qui les produisent. Les
individus tâtonnent dans des situations qu’ils ne maîtrisent pas et qui ne
leur fournissent aucune direction. Les croyances et les idéaux les plus ancrés
dans leurs consciences ne sont pas adaptés à une société dans laquelle, en
permanence, ils agissent et réagissent. Leurs idées et normes conscientes
sont héritées d’un âge désormais révolu ; s’il est question de principes et de
méthodes admis, leurs esprits ne sont plus en phase avec les conditions réelles.
Cette profonde cassure est cause de désarroi et d’affolement.
Les individus ne pourront se retrouver eux-mêmes que si leurs idées
et idéaux sont mis en harmonie avec les réalités du temps dans lequel ils
agissent. Il ne sera pas facile de parvenir à cette harmonie. C’est même une
tâche plus négative qu’il ne semble : ce n’est que si nous sommes capables
d’inhiber les principes et normes qui ne sont que traditionnels, que si nous
réussissons à abandonner les opinions qui n’ont pas de relation vivante aux
situations que nous vivons, que les forces inavouées qui agissent sur nous de
façon inconsciente, mais sans relâche, auront une chance de pouvoir modeler
nos esprits selon leur propre schème et les individus pourront alors retrouver
des supports auxquels leur imagination et leur émotion pourront s’attacher
de façon stable.
Je ne prétends cependant pas que ce processus de reconstruction sera
automatique. Il faudra du discernement pour distinguer les croyances et les
institutions qui s’imposent uniquement du fait de la coutume et de l’inertie,
et pour mettre au jour les réalités mouvantes du présent. L’intelligence devra
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par exemple distinguer entre les tendances de la technologie qui produisent
de nouvelles solidarités et l’héritage de l’individualisme ancien qui entrave
et divise l’action des nouvelles dynamiques. Il nous est difficile de concevoir
l’individualisme autrement qu’en termes dérivés des siècles précédents.
L’individualisme s’est identifié avec les idées d’initiative et d’invention
orientées vers le profit privé et exclusivement économique. Tant que cette
conception dominera nos esprits, l’idéal d’harmonisation de nos pensées et
de nos désirs avec la réalité des conditions sociales actuelles sera interprété
en termes de renoncement et de soumission. On le percevra même comme
une rationalisation des maux de la société existante. Une guérison durable de
l’individualité supposera l’élimination de l’ancien individualisme économique
et politique, élimination qui libérera l’imagination et l’ambition pour faire
que la société corporative d’entreprise contribue au libre épanouissement
de ses membres. C’est seulement par une révision de l’économie du vieil
individualisme que son noyau sain, l’égalité des chances, pourra devenir une
réalité.
C’est être sage que de comprendre le dualisme de la notion d’acceptation. Il
y a une acceptation qui est celle de l’intellect et qui signifie affronter les faits
pour ce qu’ils sont. Il y a une autre acceptation qui est celle de l’émotion et
de la volonté, qui implique la soumission du désir et de l’effort. Ces deux
significations sont tellement distinctes que la première est la condition
d’un refus d’accepter la seconde. L’observation de n’importe quel fait a une
dimension prophétique : nous pouvons comprendre la signification de ce qui
existe uniquement quand nous en prévoyons les conséquences. Quand une
situation est aussi confuse et contradictoire que l’est l’état actuel de la société,
l’observation implique un choix. Quand on discerne différentes tendances
et différentes conséquences possibles, la préférence se porte inévitablement
sur l’une ou l’autre. Parce que la connaissance par la pensée apporte avec elle
des distinctions et des choix intelligibles, elle est le premier pas pour sortir
de la confusion, pour constituer ces objets d’attachement signifiants à partir
desquels peut se développer une personnalité stable et efficace. Elle peut
même accomplir le miracle de rendre le conservatisme pertinent et inspiré.
Elle est à coup sûr le préalable à un progressisme (liberalism) ancré dans la
réalité.
Traduit de l’anglais par Jean Nestor.
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Questions présentes
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La crise de l’État belge :
un défi pour la raison publique
Hugues Dumont 1
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raison publique n° 8  •  pups  •  2008
Il y a vingt ans, les Facultés universitaires Saint-Louis organisaient un
colloque interdisciplinaire sous le titre « Belgitude et crise de l’État belge ».
Dans les conclusions de l’ouvrage publié à la suite de ce colloque, Christian
Franck, François Ost et l’auteur du présent article estimaient que, tout
bien pesé, le terme « belgitude » 2 était adéquat pour désigner ce qui faisait
l’originalité du sentiment national belge. Si l’on ne parlait pas de « francitude »
ou d’« italianitude » pour caractériser le sentiment national français ou italien,
c’est parce que celui-ci était dénué de toute ambiguïté. Ce qui caractérisait
au contraire le sentiment d’appartenance à la Belgique chez la plupart de
nos compatriotes, au-delà de leurs diverses appartenances communautaires,
régionales, sociales ou philosophiques, c’était, à notre estime, une structure
paradoxale faite à la fois de distanciation à l’égard du référent belge et de
rémanence de celui-ci. Ce paradoxe résultait d’une double absence : l’absence
d’un désir inconditionnel de continuer à vivre ensemble et l’absence d’un désir
fort de se séparer. Autrement dit, nous voulions suggérer que l’affirmation et
l’affrontement des Communautés flamande et francophone avaient engendré
Professeur en droit aux Facultés Universitaires Saint Louis et professeur invité à l’université
catholique de Louvain. Sur la question de l’État belge, on peut citer en collaboration avec
Ch. Franck et F. Ost, Belgitude et crise de l’État belge (Bruxelles, Publications des Facultés
universitaires Saint-Louis, 1989) et avec Ph. Cattoir, Ph. De Bruycker, H. Tulkens et E. Witte,
Autonomie, solidarité et coopération. Quelques enjeux du fédéralisme belge au 21ème
siècle - Autonomie, solidariteit en samenwerking. Enkele belangen van het Belgisch
federalisme in de 21ste eeuw (Bruxelles, Larcier, 2002).
La genèse et l’histoire mouvementée de ce terme sont rappelées dans H. Dumont,
« Belgitude et crise de l’État belge. Repères et questions pour introduire un débat », dans
H. Dumont, Ch. Franck, F. Ost & J.-L. De Brouwer (dir.), Belgitude et crise de l’État belge,
Bruxelles, Publications des Facultés universitaires Saint-Louis, 1989, p. 15-40. Voyez aussi
A. Pickels & J. Sojcher (dir.), « Belgique toujours grande et belle », Revue de l’Université de
Bruxelles, Bruxelles, Complexe, 1998.
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une crise très aiguë de l’identité belge, et d’autant plus aiguë que cette identité
n’avait jamais été très forte ; mais en même temps qu’on ne voyait pas – sauf,
écrivions-nous, une accélération de l’histoire toujours imprévisible – ni une
volonté générale ni surtout la possibilité concrète d’en finir avec le contexte
belge 3 . Vingt ans plus tard, cette approche est-elle encore pertinente 4 ?
La période qui vient de s’écouler entre les élections législatives fédérales
du 10 juin 2007 et la formation d’un gouvernement dit transitoire le 21
décembre 2007, rend cette interrogation encore plus aiguë. Avant de faire le
point sur les facteurs centrifuges et centripètes qui caractérisent la situation
nationale belge (II) et de s’interroger ensuite sur la pertinence du modèle dit
post-national pour penser l’avenir de la Belgique (III), il convient de rappeler
brièvement les principales données de la crise de 2007-2008 dans laquelle les
Belges sont actuellement plongés (I).
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La crise institutionnelle belge actuelle
Après les élections du 10 juin 2007, plus de six mois ont été nécessaires
pour s’entendre sur la formation d’un gouvernement. Ce pénible record
s’explique par l’impossibilité pour les partis flamands et francophones dont
le résultat des élections et la logique politique faisaient les partenaires tout
désignés d’une coalition majoritaire, de s’entendre sur un programme de
réformes institutionnelles. Il est utile de rappeler les ingrédients de cette
crise particulièrement aiguë pour comprendre les enjeux des négociations en
cours.
Les six mois de crise de l’année 2007
Comme ils l’avaient promis à leurs électeurs, les sociaux-chrétiens et les
libéraux flamands ont relayé tout au long de la négociation gouvernementale,
avec des ajustements qui ont varié en fonction de l’évolution des discussions,
les résolutions adoptées par le Parlement flamand le 3 mars 1999 en faveur
d’une nouvelle série de transferts de compétences de l’État fédéral vers les
3
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op. cit., p. 263-298.
Pour un bilan fait dix ans plus tard, voyez H. Dumont, « Organisée en État, la communauté
est capable de prendre des décisions », La Revue générale, février 1999, p. 29-38. Certaines
des observations faites dans la deuxième partie du présent article s’inspirent encore,
mutatis mutandis, de celles consignées dans cette étude. Voyez aussi M. Martiniello &
M. Swyngedouw (dir.), Où va la Belgique ? Les soubresauts d’une petite démocratie
européenne, Paris, L’Harmattan, 1998.
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Sur ces résolutions, voyez G. Pagano, « Les résolutions du Parlement flamand pour une
réforme de l’État », C.H. du CRISP, n°1670-1671, 2000.
Intitulé officiel d’une loi spéciale prétendument dédiée à cette fin.
Ce point est resté en sourdine entre juin et décembre 2007.
Sur les limites de l’argument tiré du principe de subsidiarité, voir H. Dumont, « La
subsidiarité et le fédéralisme belge : un principe discret ou dangereux », dans Le Principe
de subsidiarité, Bruxelles, Bruylant, 2002, p. 486 sq.
La pertinence de cette préoccupation de responsabilisation est de plus en plus admise du
côté francophone, notamment dans le milieu des économistes.
73
hugues dumont   La crise de l’État belge : un défi pour la raison publique
Communautés et les Régions 5 ou, plus précisément, celles de ces résolutions
qu’ils jugeaient prioritaires et négociables. Fidèles eux aussi à leurs promesses
électorales, les libéraux et les démocrates humanistes francophones se sont
appuyé pour leur part sur le consensus des partis francophones en faveur
d’une stabilisation du fédéralisme belge issu des réformes antérieures de 1970,
1980, 1988, 1993 et 2001. Avec des nuances qui n’ont pas manqué de créer
de fortes tensions entre eux, ils ne se sont montrés ouverts qu’à des réformes
très limitées. Il n’était notamment pas question pour eux de défédéraliser
la sécurité sociale, alors que les partis flamands exigeaient au moins la
communautarisation des allocations familiales ainsi que la régionalisation
d’une partie de la politique de l’emploi et du droit des relations collectives de
travail.
De manière générale, les formations politiques du nord du pays estiment
que la répartition actuelle des compétences entre les niveaux fédéral et fédérés
doit être fondamentalement revue, même si elle est issue de réformes récentes,
dont celle de 1993 qui prétendait « achever la structure fédérale de l’État » 6
belge. Elles entendent aussi revenir sur l’équilibre institutionnel fondé sur les
trois Régions et les trois Communautés qui forment les principales collectivités
politiques fédérées de la Belgique 7. Les arguments privilégiés pour justifier
ces demandes récurrentes depuis les résolutions précitées du 3 mars 1999
consistent dans le souci de se conformer au principe de subsidiarité 8 ,
dans la préoccupation de rationaliser l’enchevêtrement des attributions par
la création de « paquets de compétences homogènes » et dans l’aspiration
à pouvoir mener des politiques socio-économiques autonomes adaptées aux
particularités de la Région flamande. Depuis les années 1960, le différentiel
de prospérité entre cette région et la Wallonie n’a cessé de croître, au point
qu’aujourd’hui la Flandre doit faire face à une pénurie de main-d’œuvre, au
moment où les Régions bruxelloise et wallonne souffrent de taux de chômage
très préoccupants. Les arguments avancés tiennent aussi dans la volonté de
responsabiliser les entités fédérées francophones bénéficiaires de transferts
financiers issus de la Région flamande 9 , et dans la prétendue nécessité de
mettre la Région bruxelloise sous la tutelle des Communautés flamande et
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française pour contrôler la façon dont elle assume son statut de capitale et
ses fonctions internationales. Enfin, les partis flamands veulent renforcer
l’homogénéité linguistique territoriale de la région de langue néerlandaise
(qui coïncide avec la Région flamande) parce que cette langue ne cesse de
vivre sous la menace d’une francisation dans les communes du Brabant
flamand où vivent de nombreux francophones – en majorité dans certaines
d’entre elles, dès lors que ceux-ci en négligent l’apprentissage et l’usage dans
la vie publique.
Les partis francophones, pour leur part, constatent que les transferts et les
regroupements de compétences exigés sont unidirectionnels : pratiquement
jamais n’est envisagée sur des points substantiels une refédéralisation, alors que
celle-ci pourrait aussi conduire à des « paquets de compétences homogènes ».
Ils s’interrogent sur les objectifs finaux des responsables politiques flamands
qui ne se satisfont jamais d’une réforme et en demandent perpétuellement de
nouvelles. Un État fédéral ne peut pas survivre à une succession de dévolutions
de compétences que rien n’arrêterait. Ils sont par ailleurs choqués de voir le
statut de Bruxelles qui date de 1988-1989 remis en cause, alors qu’il a fallu
18 ans pour parvenir à s’accorder à son sujet 10 . Ils s’interrogent sur la fiabilité
d’un partenaire qui ne s’en tient jamais aux termes des accords passés. Ils
n’admettent pas, en particulier, que les contre-parties qu’ils ont obtenues dans
les années 1960 en échange de leur acceptation de la limitation de la Région
bruxelloise aux 19 communes actuelles soient détricotées ou contestées
unilatéralement par des jurisprudences partisanes, des circulaires soi-disant
interprétatives ou par des lectures erronées de décisions de justice 11 . Ces
contre-parties consistent dans l’établissement de facilités linguistiques pour les
francophones qui sont majoritaires dans certaines communes périphériques
autour de Bruxelles, ainsi que dans le maintien d’un arrondissement électoral
qui permet à 150 000 francophones domiciliés dans la partie du Brabant
flamand proche de Bruxelles de conserver le choix entre les listes électorales
francophones qui se présentent aux élections législatives fédérales aussi bien à
Bruxelles qu’à Hal-Vilvorde. Aussi, d’aucuns se demandent si les arguments
flamands d’apparence rationnelle ne sont pas une rhétorique destinée à cacher
un égoïsme de nouveaux riches oublieux de l’époque où les flux financiers
10 Sur ce statut, voyez E. Witte, A. Alen, H. Dumont & R. Ergec (dir.), Het statuut van Brussel
– Bruxelles et son statut, Bruxelles, Larcier, 1999.
11 Ainsi, l’arrêt de la Cour d’arbitrage, devenue depuis Cour constitutionnelle, du 26 mai 2003
n’exige pas nécessairement la scission de l’arrondissement électoral de Bruxelles-HalVilvorde, mais l’immense majorité des articles parus dans la presse flamande a prétendu le
contraire pendant des mois, de sorte que la plupart des citoyens flamands sont persuadés
que les francophones méconnaissent les principes les plus élémentaires de l’État de droit
en méprisant l’autorité de chose jugée d’un arrêt d’une juridiction suprême.
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hugues dumont   La crise de l’État belge : un défi pour la raison publique
passaient du sud au nord. D’autres y décryptent même la volonté proprement
nationaliste de progresser step by step vers un État flamand souverain et
indépendant. Ce dernier projet se heurterait sans doute à une difficulté
insurmontable à Bruxelles, région dont la Flandre ne pourrait pas s’emparer
parce que la langue française y domine très largement en tant que lingua
franca, mais dont elle ne pourrait pas non plus se séparer pour d’évidents
motifs à la fois politiques, économiques et culturels. Mais le propre de la
pulsion nationaliste, fait-on encore remarquer, ne réside pas précisément dans
la rationalité…
Un contexte aussi tendu se prête nécessairement à des escalades. Ainsi,
les partis francophones ont riposté à l’exigence flamande de scission de
l’arrondissement électoral de Bruxelles-Hal-Vilvorde en demandant une
extension des limites de la Région bruxelloise par le rattachement à celleci de tout ou partie des communes périphériques à majorité francophone
sises sur le territoire de la région de langue néerlandaise. Or cette demande
a été reçue comme une provocation insupportable et une manifestation
d’incompréhension des francophones à l’égard des raisons historiques qui
ont conduit le mouvement flamand à l’acquisition d’une aire de sécurité
linguistique intangible. Du coup, le groupe linguistique néerlandais d’une
commission parlementaire de la Chambre des représentants n’a pas hésité
à profiter de sa majorité numérique pour adopter une proposition de loi
scindant l’arrondissement électoral en question sans contre-partie. Ce vote a
aussitôt été dénoncé comme la rupture gravissime d’un usage indispensable
au bon fonctionnement d’une démocratie « consociative », consistant pour la
majorité flamande à toujours chercher le compromis avec les francophones
structurellement minoritaires et donc à ne jamais user de sa majorité de façon
unilatérale.
À la lumière des données rassemblées ici à grands traits, on comprend sans
peine que les six mois de négociations dirigées – très maladroitement du reste
– par Monsieur Yves Leterme, leader du cartel flamand le plus puissant sorti
des urnes, le CD&V-NVA, n’ont pu déboucher que sur un constat d’échec.
Comme la Belgique ne pouvait pas pour autant se contenter indéfiniment du
gouvernement sortant en affaires courantes dirigé par Monsieur Verhofstadt,
le Roi a prié ce dernier, malgré l’échec électoral de son parti, de former un
gouvernement Verhofstadt III pour prendre les mesures urgentes et préparer
un programme devant permettre à Monsieur Leterme de lui succéder dès le
23 mars 2008. Le premier défi de ces deux gouvernements sera donc de forger
un nouvel accord institutionnel. Les six mois de vaines palabres ont contraint
les francophones à admettre qu’ils ne pourraient plus se contenter d’opposer,
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pour l’essentiel, un front du refus aux demandes flamandes. Mais cette
prise de conscience est l’unique acquis des six mois écoulés. Pour le surplus,
l’horizon demeure particulièrement incertain.
Les enjeux des négociations en cours
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Un peu plus de 30 % des membres du groupe linguistique néerlandais de la
Chambre des Représentants appartiennent à une formation politique qui ne
cache pas son option séparatiste (Vlaams Belang + Lijst Dedecker + N-VA).
Cette façon de compter est jugée critiquable par bien des analystes flamands
qui rappellent que beaucoup d’électeurs qui votent Vlaams Belang le font
pour d’autres (sinistres) motifs – ceux qui alimentent l’extrême droite – que
le projet indépendantiste. Mais on admettra tout de même que ces électeurs
n’ignorent pas que le parti auquel ils apportent leurs suffrages soutient
ce projet et qu’ils n’y voient pas un motif suffisant pour voter autrement.
Quoi qu’il en soit, la fraction des hommes politiques clairement séparatistes
au sein de la « classe politique » flamande ne cesse pas de progresser. Par
ailleurs, sans être séparatiste, à peu près une moitié de ce même ensemble
est, quant à elle, favorable au scénario abusivement qualifié de confédéraliste.
Celui-ci consiste à réécrire la Constitution en limitant drastiquement les
compétences fédérales pour faire de l’État belge une coquille aussi légère que
possible, tout en conservant les avantages que le statut actuel de Bruxelles
confère à la minorité flamande. Le deuxième groupe est structurellement en
position de force dans la mesure où il bénéficie du premier pour menacer
les francophones d’une séparation s’ils ne font pas les concessions qui les
rapprocheront progressivement, mais sûrement, de l’horizon que l’on peut
qualifier pour faire bref de « l’État belge – coquille presque vide ».
Le fond de la question à laquelle les Wallons et les Bruxellois vont bientôt
devoir répondre, qu’ils le veuillent ou non, peut alors se résumer comme
suit : ont-ils intérêt à entrer à reculons dans le scénario du deuxième groupe,
en jouant sur tous les mécanismes institutionnels qui protègent la minorité
francophone pour en freiner le déroulement, ou jugeront-ils préférable de faire
échec au dit scénario, quitte à assumer le risque d’une séparation unilatérale
ou convenue d’un commun accord, quelles que soient les difficultés à résoudre
pour se séparer ? Il y a peut-être encore moyen aujourd’hui de différer ce cruel
dilemme par un nouveau compromis provisoire qui sera rapidement jugé
insuffisant au nord du pays, mais la question est déjà incontournable. Elle est,
c’est le moins que l’on puisse dire, extrêmement délicate. Mais elle a le mérite
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d’inviter les francophones de Belgique à prendre dignement leur destin en
main, que ce soit dans ou en dehors du cadre fédéral actuel. Ils devraient être
aidés dans cette tâche par les travaux d’une Commission Wallonie-Bruxelles
composée de représentants de l’ensemble des partis politiques francophones
et de la société civile, ainsi que de huit experts, quatre économistes et quatre
constitutionnalistes. Ce forum dont Madame la Ministre-Présidente du
Gouvernement de la Communauté française Marie Arena a pris l’initiative a
en effet pour mission de réfléchir à l’avenir que les francophones de Belgique
veulent se donner, compte tenu des incertitudes du contexte actuel.
Les facteurs centrifuges et centripètes qui caractérisent la situation
nationale belge
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hugues dumont   La crise de l’État belge : un défi pour la raison publique
Après cet aperçu de la crise en cours, il importe de prendre du recul.
Une manière de le faire consiste à tenter d’identifier les caractéristiques
structurelles de la situation nationale belge. Donnons-nous d’abord une
définition du concept sociologique de nation. Une nation moderne est
un type de communauté historique biface. Sa face objective est formée
par une agrégation sociale et un réseau de connexions issus d’un processus
historique complexe fait de données politiques, géographiques, économiques,
religieuses ou linguistiques. Sa face subjective consiste dans la représentation
mentale collective qui résulte de la mise en relation dialectique de deux pôles
contradictoires : d’un côté, un mythe de nature conservatrice 12 qui la relie
au passé, qui l’enracine dans le particulier et qui se fonde sur la valorisation
de critères d’identification réputés objectifs comme la langue, la culture,
l’histoire, voire l’ethnie ; et de l’autre côté, une idéologie démocratique qui
la voue à un futur indéterminé, qui l’oriente vers l’universel et qui se fonde
sur la seule volonté de citoyens libres et égaux de continuer à vivre ensemble
sous une loi commune. Appliquons cette définition à la Belgique actuelle, en
distinguant les aspects objectifs et subjectifs que l’on vient d’évoquer.
12 Ces termes doivent être compris sans aucune connotation péjorative a priori : il n’est pas
de communauté politique qui puisse vivre sans mythe et sans une certaine façon de se
référer à son propre passé.
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Les facteurs objectifs
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Sur le plan objectif, la liste des facteurs structurels centrifuges est aisée à
dresser : si l’on met de côté l’allemand qui n’intervient que marginalement
dans la configuration belge 13 , deux grandes langues très différentes, le
néerlandais numériquement majoritaire, mais vécu dans la psychologie sociale
jusqu’il n’y a pas longtemps, voire encore aujourd’hui, comme une langue
minoritaire ou en tout cas toujours menacée, et le français numériquement
minoritaire, mais politiquement et socialement dominant au xixe siècle et au
moins jusque dans les années 1960 ; deux systèmes éducatifs et médiatiques
distincts depuis 1960 ; une ignorance croissante de la langue, de la culture
et des sources d’information de l’autre ; des partis politiques scindés en deux
depuis les années 1968-1978 ; deux scènes électorales séparées en manière
telle qu’aucun responsable politique flamand n’a de compte à rendre dans les
arrondissements électoraux de la région de langue française et qu’inversement
aucun responsable politique francophone n’a de compte à rendre devant les
électeurs des arrondissements situés dans la région de langue néerlandaise ;
et enfin, deux tissus socio-économiques de plus en plus divergents, on
l’a déjà évoqué plus haut. Si une nation se fonde en bonne partie sur un
réseau de connexions créées par l’histoire, il faut reconnaître que la frontière
linguistique sépare de plus en plus deux nouvelles nations 14 . Que reste-t-il
dans la catégorie des éléments centripètes ?
On peut relever primo un passé historique commun. Comme l’écrit Lode
Wils, « le passé de la Belgique est bien plus ancien et plus riche que celui de
la Flandre ou de la Wallonie » 15 . L’éminent historien Krzysztof Pomian le
rappelait encore récemment dans les colonnes du journal Le Monde 16 . Mais
les composantes objectives d’une nation n’exercent une influence sur l’avenir
de celle-ci qu’à travers le filtre des subjectivités qui en prennent plus ou
moins conscience. Or, nul n’ignore que ce passé commun aux Belges se prête
souvent à des réinterprétations sinon nationalistes, au moins plus centrifuges
13 La Communauté germanophone ne comprend que 72 000 habitants. Sur cette communauté
très attachée à l’État belge et qui forme une des minorités les mieux protégées au
monde, voyez K. Stangherlin (dir.), La Communauté germanophone de Belgique. Die
Deutschsprachtige Gemeinschaft Belgiens, Bruxelles, La Charte, 2005.
14 Voir en ce sens W. Dewachter, « L’identité dualiste de la société belge », dans Belgitude
et crise de l’État belge, op. cit., p. 133-146 et « La Belgique d’aujourd’hui comme société
politique », dans Belgique. La force de la désunion, Bruxelles, Éditions Complexe, 1996,
p. 105-142.
15 L. Wils, « Mouvements linguistiques, nouvelles nations ? », dans Belgique. La force de la
désunion, op. cit., p. 82-83.
16 K. Pomian, « En Belgique, c’est l’Europe qui se joue », Le Monde, 21 janvier 2008.
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que centripètes 17. La domination socio-culturelle exercée par la bourgeoisie
francophone de Flandre et les humiliations infligées aux Flamands au xixe
et jusque dans les années 1960 sont néanmoins reconnues aussi bien par les
historiens francophones que flamands. Doivent-elle faire en outre l’objet
d’une demande de pardon ? Les philosophes Guillaume de Stexhe et JeanMarc Ferry l’ont suggéré récemment. Avertis de ce que les descendants des
oppresseurs de hier sont souvent devenus depuis les dirigeants flamands
d’aujourd’hui, et soucieux aussi de ne pas ethniciser le contentieux ni l’acte
symbolique de repentance, ils proposent que ce soit l’État belge lui-même
qui reconnaisse publiquement la longue injustice faite aux Flamands et à leur
langue dans le passé.
Il ne s’agit pas, insiste J.-M. Ferry, « pour une “ethnie” de reconnaître ses
torts à l’égard de l’autre. Il faut reconnaître, au contraire, que les blessures
infligées, dans le passé, au peuple flamand, constituent des actes de violence
politique. Et qui dit “politique” dit “État” : en vertu du principe de la
continuité de l’État, c’est l’État belge actuel qui doit assumer les erreurs du
passé. Ce ne sont pas les Wallons ni les francophones d’aujourd’hui qui sont
responsables de la répression linguistique et culturelle antiflamande d’hier » 18 .
Il est indéniable que pareille démarche pourrait idéalement contribuer à une
amélioration des relations entre les deux grandes communautés du pays. Elle
se heurte cependant à des obstacles difficiles à surmonter. Les francophones
ont déjà constaté à de très nombreuses reprises avec quelle efficacité leurs
partenaires ont pu exploiter la mémoire victimaire. Ils ont notamment accepté
la suppression du recensement linguistique 19 qui permettait de faire varier
le tracé de la frontière linguistique en fonction de l’évolution des pratiques
linguistiques locales, au nom de cette mémoire. Ils ont donc admis que ce
tracé soit imposé sans consultation démocratique des populations concernées.
À juste titre, à mes yeux, compte tenu de la légitimité du besoin de sécurité
linguistique des néerlandophones. Mais faut-il vraiment en rajouter ? Tout
donne à penser que les responsables politiques flamands dont le pragmatisme
est légendaire refuseront un acte de repentance purement symbolique qui
ne serait pas accompagné par un geste plus concret… comme la scission
de l’arrondissement électoral de Bruxelles-Hal-Vilvorde et la suppression
17 Voir les cinq contributions rassemblées sous le titre « Belgitude et histoire », dans
Belgitude et crise de l’État belge, op. cit., p. 171-222 et A. Morelli (dir.), Les Grands Mythes
de l’histoire de Belgique, de Flandre et de Wallonie, Bruxelles, EVO-Histoire, 1995.
18 Cf. J.-M. Ferry, « Il est temps d’exorciser le passé », Le Vif/L’Express, dernière semaine de
décembre 2007, p. 32-34.
19 Initialement imposée par l’acte unilatéral des bourgmestres flamands qui ont refusé de
l’organiser en 1960.
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des facilités linguistiques. Or ces deux tempéraments apportés au principe
de l’homogénéité linguistique territoriale se justifient parfaitement dans la
mesure où il s’agit d’éléments d’un compromis politique pacificateur accepté
de part et d’autre au terme d’une négociation loyale. Il y va aussi de limites
bienvenues à une exigence d’homogénéité qui, poussée à l’extrême, contredit
l’acceptation de l’hétérogénéité culturelle dont on sait au moins depuis
Claude Lefort qu’elle est inhérente à la culture démocratique. Enfin, dernière
objection, il serait assez piquant de voir un Premier ministre flamand – tous
les Premiers ministres le sont depuis plus de trente ans – poser l’acte de
repentance suggéré. L’humour belge a ses limites.
Pareille mise au point ne signifie pas qu’il serait inutile de travailler sur
les mémoires. L’histoire politique de la Belgique ne fait pas l’objet d’un
enseignement systématique obligatoire dans les programmes des écoles
secondaires de la Communauté française. Cette invraisemblable lacune – on
ne peut plus révélatrice – est régulièrement dénoncée, mais toujours en vain.
Idéalement, les Communautés française et flamande devraient conclure un
accord de coopération aux fins de mettre sur pied un module d’enseignement
de l’histoire de Belgique conçu en commun par des historiens flamands et
francophones. Mais dans l’état actuel et plus que probablement futur des
choses, cette suggestion élémentaire n’a aucune chance d’être retenue. On
l’a compris, le premier facteur centripète auquel on pouvait songer, le passé
commun, s’est donc retourné en facteur centrifuge.
Secundo, deuxième facteur centripète méritant un examen, en deçà des
différences linguistiques et culturelles évoquées ci-dessus, il faut constater
un soubassement anthropologique fait de traits culturels communs. C’est
sans doute ces derniers qui peuvent expliquer qu’il y aurait, selon certains
sociologues, « beaucoup plus de proximité entre les valeurs qu’expriment
les Flamands et les Wallons qu’entre les valeurs qu’’xpriment les Flamands
et les Hollandais ou les Wallons et les Français » 20 . Ce n’est pas négliger
l’importance et la vivacité du courant laïque dans la société belge que de
constater que ce fond anthropologique de la dite société lui vient en bonne
partie du tissu social catholique qu’elle a hérité de son histoire. Les recherches
de la sociologue américaine Renée Fox 21 et de l’anthropologue Jean-Marie
Lacrosse 22 méritent l’attention de ce point de vue. Ce ciment culturel est
cependant refoulé au fin fond de notre inconscient collectif, de sorte qu’il
20 Selon L. Voyé interrogée dans La Libre Belgique du 16 juin 1992, à propos de l’ouvrage
qu’elle a dirigé avec B. Bawin-Legros, J. Kerkhofs et K. Dobbelaere, Belges, heureux et
satisfaits. Les valeurs des Belges dans les années 90, Bruxelles, De Boeck, 1992.
21 Voir R. Fox, Le Château des Belges. Un peuple se retrouve, Bruxelles, Duculot, 1997.
22 Voir J.-M. Lacrosse, « La Belgique telle qu’elle s’ignore », Le Débat, no 49, 1997, p. 12-41.
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faut le point de vue externe d’une sociologue étrangère pour attirer notre
attention sur lui. Sa fonction politique est donc pour le moins modeste.
Renée Fox elle-même en fait la constatation en disant qu’« en Belgique, il
existe une identité culturelle privée positive et une identité culturelle publique
négative » 23 . Ce n’est pas par hasard que la division de l’État belge en deux
grandes communautés depuis 1970 tire son origine de la revendication d’une
autonomie culturelle pour la Communauté flamande.
Tertio, il faut mentionner les « familles politiques », à savoir les mondes
catholique, socialiste et libéral, du moins dans la mesure où elles conservent
encore certains liens transcommunautaires malgré la scission des partis qui y
correspondent. Mais ces reliquats de solidarité sont devenus évanescents en ce
qui concerne les partis et les nombreuses institutions qui y sont affiliées de près
ou de loin. La crise de l’automne 2007 a été particulièrement éloquente à cet
égard : elle a montré l’abîme qui sépare les deux partis démocrates-chrétiens
quant à leur vision de l’avenir de l’État. C’est du côté des syndicats des trois
familles traditionnelles que l’on peut encore percevoir une réelle solidarité pardelà la frontière linguistique. Mais il n’est pas sûr qu’elle résistera aux tensions
communautaires qui la mettent à l’épreuve régulièrement. Par ailleurs, une
nouvelle famille politique est apparue depuis une dizaine d’années du côté des
écologistes. Les deux partis, Ecolo et Groen, manifestent un souci constant de
maintenir un dialogue étroit entre eux, mais le poids de cette famille demeure
marginal, surtout en Flandre.
Quarto, une culture politique commune tirée d’un type déterminé de
démocratie : ce qu’on appelle la démocratie consociative ou de concordance 24 .
De part et d’autre de la frontière linguistique, on a une grande pratique de
la régulation des conflits par la négociation et le compromis, qu’il s’agisse des
conflits de type communautaire opposant les Flamands aux francophones ou
de type idéologique mettant aux prises les familles politiques. Mais on sait
aussi que cette culture politique n’a pas que des mérites. Si elle a d’indéniables
vertus pacificatrices et démocratiques, elle va aussi de pair avec des aspects
négatifs que l’on résume souvent par deux mots : le mal belge. Faut-il en
rappeler les principaux symptômes ? Une tendance au cloisonnement et à
l’immobilisme ; une difficulté à se situer au niveau des exigences de l’intérêt
général au-delà du plus petit commun dénominateur des familles politiques,
une confusion entre les clivages de partis et ceux de la société civile ; une
propension à sacrifier les principes et les débats d’idées sur l’autel d’un
23 Propos tenu au cours de l’émission « Arguments » de J. Bauduin, RTBF-radio, 9 mars
1997.
24 Voir P. Delwit, J.-M. De Waele & P. Magnette (dir.), Gouverner la Belgique. Clivages et
compromis dans une société complexe, Paris, PUF, 1999.
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pragmatisme à courte vue, etc. Or, la Flandre et la Wallonie divergent depuis
dix ans quant à la manière de réagir à ce « mal belge ». La Flandre en a pris
conscience plus tôt et a ouvert la voie à une certaine « dépilarisation ». Ce
néologisme vise le projet de remplacer le système de la décision publique
largement fondé sur des pactes conclus entre familles politiques repliées sur
elles-mêmes et riches en organisations affiliées au sein de la société civile – elles
sont qualifiées de « piliers » (les « zuilen » en néerlandais, d’où l’expression
de « verzuiling » ou « pilarisation ») – par un système moins clientéliste et
plus respectueux de la liberté des individus « hors-piliers ». En Wallonie, cette
évolution se constate aussi, mais de façon beaucoup plus lente et plus timide.
L’asymétrie du débat sur les deux expressions archétypiques de la pilarisation,
les Pactes scolaire et culturel, est significative à cet égard 25 .
Quinto, un ordre juridique et institutionnel commun. Dans le riche
ensemble des règles, des compétences et des institutions fédérales, on
peut épingler, outre les fondements constitutionnels de l’État de droit, du
régime parlementaire et de la démocratie consociative évoquée plus haut, la
monarchie, toutes les institutions paritaires qui pratiquent encore, avec des
bonheurs divers, les vertus du dialogue intercommunautaire (les Chambres
fédérales chaque fois que leurs deux groupes linguistiques sont mis sur pied
d’égalité, comme lors de l’adoption des lois dites « spéciales », le Conseil des
ministres, la haute fonction publique, la Cour d’arbitrage devenue Cour
constitutionnelle, le Conseil d’État et la Cour de cassation), des matières
essentielles comme la police et la justice que l’on a pu réformer à la fin des
années nonante sans buter sur le clivage communautaire pourtant bien
présent, et last but not least le système de la concertation sociale et de la
sécurité sociale dont on connaît la valeur de ciment pour les personnes qui
vivent en Belgique. Mais il faut constater aussi que la plupart de ces éléments
font l’objet de tensions ou de revendications d’ordre communautaire.
La monarchie, dont on pouvait encore dire il y a dix ans qu’elle était quasiunanimement appréciée et respectée, fait de plus en plus l’objet de critiques,
surtout au nord du pays, alors que la Flandre était traditionnellement plus
monarchiste que la Wallonie. Toute prise de parole royale ou princière
prononcée contre les tendances séparatistes est sévèrement critiquée au nom
de la neutralité que le Roi devrait observer par rapport aux controverses
politiques. Non fondées sur le plan constitutionnel, dès lors que le Premier
25 Voir sur ceci H. Dumont, Le Pluralisme idéologique et l’autonomie culturelle en droit
public belge, Bruxelles, Bruylant-Publications des Facultés universitaires Saint-Louis,
1996, vol. 2, p. 976 sq.
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ministre couvre les interventions royales, ces critiques sont significatives de la
banalisation du courant séparatiste en Flandre.
Par ailleurs, plusieurs revendications de défédéralisation se sont exprimées
du côté flamand à propos notamment du pouvoir judiciaire, du Conseil
d’État, de la sécurité sociale (dans ses branches relatives à l’assurance maladieinvalidité et aux allocations familiales), ainsi que de la concertation sociale.
C’est bien sûr dans ces deux derniers domaines surtout que les nuages
s’amoncellent à l’horizon dans la mesure où le cartel dominant en Flandre et
indispensable pour former un gouvernement quittera celui-ci s’il n’obtient pas
satisfaction sur au moins un de ces points, alors les partis francophones ont
toujours dit qu’ils opposeraient une fin de non-recevoir sur chacun d’eux. Il
faudra voir comment l’État résistera à cette secousse déjà programmée depuis
1999 et que seules des circonstances accidentelles ont pu postposer.
Sexto, l’union économique et l’unité monétaire. Les progrès de l’intégration
européenne enlèvent à ce sixième élément l’essentiel de sa force centripète.
La crise de l’automne 2007 n’aurait pas pu se prolonger comme elle l’a fait
si elle s’était déroulée à l’époque du franc belge. En effet, l’appartenance de
la Belgique à la zone euro préserve celle-ci d’une crise monétaire. Dans une
certaine mesure, elle facilite même le scénario séparatiste. Il restera cependant
toujours des intérêts économiques croisés, de sorte que le coût de la nonBelgique dans ce domaine resterait élevé, même dans le cadre d’une Europe
plus intégrée. À ce lien positif, on ne manquera pas d’ajouter le lien négatif
que constitue la dette publique, triste fardeau commun qu’il serait difficile
de partager à bref délai sans faire de gros dégats. Néanmoins, des scénarios
existent d’ores et déjà dans les milieux séparatistes flamands pour en négocier
le partage.
Dans l’immédiat, les nouveaux défis de la mondialisation justifient, selon les
responsables flamands, le besoin d’une plus grande maîtrise des leviers de la
décision publique dans le domaine socio-économique. Aux yeux de plusieurs
d’entre eux, les négociations avec le partenaire francophone apparaissent
comme une entrave aux politiques plus libérales jugées souhaitables. Une plus
grande autonomie fiscale et para-fiscale au profit des régions est dès lors jugée
indispensable. Il est exigé en outre que les flux financiers nord-sud soient
plus transparents, mieux contrôlés, revus à la baisse et réversibles. Du côté
des Régions bruxelloise et wallonne, on voit beaucoup mieux ce que l’on a
à perdre que ce que l’on pourrait gagner à affronter la concurrence fiscale et
para-fiscale avec une Région flamande dont la prospérité permettra l’adoption
de taux d’imposition aussi attractifs qu’inenvisageables pour elles compte tenu
des charges publiques qu’elles doivent financer. Des critères de convergence
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limitant les différentiels autorisés comme ceux que le Premier ministre
Verhofstadt a proposés en janvier 2008 pourraient cependant favoriser un
compromis sur ce point. Quant aux flux financiers, on en relativise l’ampleur
et l’originalité, mais l’on se montre disposé à étudier des mécanismes propres
à mieux responsabiliser les entités qui en bénéficient.
Septièmement, la Région bruxelloise. Aucune des deux Communautés ne
peut s’en emparer ni non plus s’en séparer, selon la jolie formule de Xavier
Mabille. C’est le cran d’arrêt le plus solide, apte non seulement à freiner,
mais plus encore à rendre impraticable la scission de l’État sans engendrer des
risques considérables pour chacun des deux voisins. Si d’aventure les Régions
flamande et wallonne devaient consentir à s’en séparer pour devenir chacune
des États indépendants ou pour se rattacher à leur grande voisine, quel serait le
sort de Bruxelles ? L’idée souvent évoquée d’un statut de capitale européenne
se heurte à bien des obstacles que les auteurs du manifeste « Choisir l’avenir »
ont eu raison de souligner 26. La France et le Grand-Duché du Luxembourg
n’accepteront pas facilement que Bruxelles devienne le siège unique des
institutions européennes. Les États membres ne seront pas non plus empressés
d’accepter l’idée même d’une capitale fédérale, aussi longtemps qu’ils se
refuseront à céder en droit leurs souverainetés à l’Union européenne. Quant à
la tâche qui leur reviendrait de cogérer et de cofinancer la région bruxelloise,
elle risque bien de leur paraître plus embarrassante qu’enthousiasmante. Ne
seraient-ils pas tentés alors d’aller installer la Commission et le Conseil ailleurs,
à Bonn par exemple ? Quant aux Bruxellois eux-mêmes, l’on permettra à celui
qui tient la plume ici de dire qu’ils n’ont aucun intérêt à voir leur actuelle
citoyenneté fédérale réduite à l’échelle de dix-neuf communes.
Huitièmement, enfin, la Communauté européenne qui reste une
Communauté d’États très éloignée de la mythique Europe des Régions tant
souhaitée par d’aucuns. Est-ce que cette communauté d’États verrait d’un bon
œil la scission de l’État belge entreprise au nom d’une interprétation externe
et radicale du droit des peuples à disposer d’eux-mêmes qui pourrait donner
des idées sécessionnistes à d’autres entités enclavées ? Poser la question, c’est
y répondre. Bien sûr, il reste toujours possible de mettre l’Europe devant le
26 Voir Ch. Franck, A.-P. Frognier, B. Remiche & V. Vagman, « Choisir l’avenir », La Revue
générale, janvier 1997, p. 14. Voir aussi Ch. Franck & F. Delmartino, « Bruxelles, l’Union
européenne et le scénario “européen” », dans Het statuut van Brussel – Bruxelles et son
statut, op. cit., p. 721-742.
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fait accompli. Mais ce scénario ouvre bien des questions sans réponses très
assurées, c’est le moins que l’on puisse dire 27.
Les facteurs subjectifs
Au nord du pays, le mouvement socio-politique nationaliste dont on
connaît l’ancienneté et le pouvoir d’influence, a montré récemment, par le
renouvellement permanent de ses revendications dans un contexte qui les
justifie toujours moins, d’une part, que son combat obsessionnel pour une
homogénéité linguistique territoriale est sans limite et, d’autre part, que, à
l’instar des autres nationalismes « de nantis », le sien ne saurait se satisfaire
que de l’éclatement de l’Êtat qui lui impose un partage institutionnalisé des
ressources. Quant au sud du pays, les élites politiques y ont pris conscience
27 Voir M. Dony, « Conséquences en droit international d’une scission de la Belgique »,
La Revue générale, janvier 1997, p. 91-100 ; N. Angelet, « Quelques observations
sur le principe de l’uti possidetis à l’aune du cas hypothétique de la Belgique », dans
Démembrements d’États et délimitations territoriales : l’Uti possidetis en question(s),
Bruxelles, Bruylant-Éditions de l’Université de Bruxelles, 1999, p. 199-222 ; H. Dumont &
S. Van Drooghenbroeck, « Le statut de Bruxelles dans l’hypothèse du confédéralisme »,
Brussels Studies, n°10, octobre 2007, www.brusselsstudies.be.
28 Faut-il citer les funérailles du Roi Baudouin et la marche blanche ? La nation belge semble
bien avoir éprouvé une forme concrète de solidarité transcommunautaire à ces occasions.
29 A. Dieckhoff, « Présentation », dans Belgique. La force de la désunion, op. cit., p. 16.
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hugues dumont   La crise de l’État belge : un défi pour la raison publique
Dans ce bref inventaire des facteurs objectifs qui permettent de mesurer
la consistance actuelle de la nation belge, on a déjà dû faire une place aux
facteurs subjectifs. Les premiers ne sauraient, en effet, être appréhendés
indépendamment des seconds. Ceux-ci justifient cependant quelques
considérations supplémentaires non négligeables. Sur ce plan subjectif, on
doit observer une radicalisation des représentations qui ont cours dans l’esprit
des élites en présence, ou du moins de certaines d’entre elles. On ne parle
donc pas ici de la majorité de la population, tant flamande que francophone.
Cette majorité continue à osciller au gré des événements, comme il y a dix
ans, entre la sympathie 28 et l’hostilité intercommunautaire, sans jamais
souhaiter majoritairement la séparation. Mais l’exemple slovaque, même s’il
est très différent et non transposable au cas belge, montre qu’un État fédéré
peut se séparer de son partenaire alors que 84 % de ses citoyens s’y opposent.
L’explication du politologue Alain Dieckhoff tient en quelques mots : « en
dernier ressort, ce sont les élites qui décident de l’avenir politique » d’un
pays 29. Même si cette assertion est discutable, il est indéniable que l’évolution
des mentalités parmi les élites doit particulièrement retenir l’attention. Or,
que constate-t-on à cet égard ?
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comme jamais auparavant de l’extrême difficulté de négocier l’avenir de l’État
avec un partenaire mis sous pression par un tel mouvement nationaliste.
La Belgique, un État post-national en devenir ?
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La Belgique a depuis longtemps rompu avec le modèle classique de l’Étatnation. À vrai dire, elle n’a jamais pu se conformer à ce modèle en raison
de la faiblesse – qu’on ne confondra pas avec l’inexistence – de son support
national 30 . Est-t-elle pour autant en train d’inventer, non sans douleur, on l’a
vu, une figure possible de ce qu’on appelle aujourd’hui l’État post-national ?
La question mérite d’être posée dans la mesure où il se dit souvent que l’État
belge est le laboratoire de l’Europe. Le destin de celle-ci résiderait dans la
figure de l’État post-national dont la Belgique préparerait les recettes. Les
dynamiques seraient inversées puisque l’État européen post-national serait
le fruit d’une intégration centripète conduite à partir d’États indépendants
et souverains, tandis que l’État belge post-national résulterait lui d’un
mouvement centrifuge de démembrement d’un État commun. Mais les limites
de l’intégration du premier et de la désintégration du second conduiraient à
les rapprocher autour de la commune figure de l’État post-national. À vrai
dire, il est permis de douter de cette vision optimiste pour deux raisons sur
lesquelles on voudrait brièvement s’expliquer ici. La première raison de notre
hésitation concerne la notion même d’État post-national. La seconde tient
aux caractéristiques actuelles de l’État belge 31 .
Un État post-national est-il viable et souhaitable ?
Admettons que l’on puisse définir l’État dit post-national par l’idée-clé
d’une nouvelle articulation entre nationalité et citoyenneté. L’État postnational veut concilier des appartenances à des communautés « nationales »
différentes (au moins au sens sociologique du terme) avec une intégration
dans un État commun. Chacune de ces communautés doit simultanément
disposer de l’autonomie requise pour être en mesure de préserver et de
promouvoir sa propre identité culturelle, et rester reliée à l’État. Le lien des
ressortissants de ces communautés à l’État en question ne repose pas alors
prioritairement sur un sentiment d’appartenance nationale, même si le droit
use encore du concept de nationalité pour le désigner. Il repose bien plus sur
30 Voir sur ce thème H. Dumont, Le Pluralisme idéologique et l’autonomie culturelle en droit
public belge, op. cit., vol. 1, p. 69 sq.
31 L’on présente ici une version remaniée des réflexions avancées dans H. Dumont, « La
Belgique, un État post-national ? », dans Belgique, disparition d’une nation européenne ?,
Bruxelles, Éditions Luc Pire, 1997, p. 195-206.
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des rapports de citoyenneté. Par citoyenneté, on entend le statut qui rattache
les individus à l’État, au-delà de leur appartenance communautaire, à travers
un ensemble commun de droits civils, politiques, économiques, sociaux et
culturels justifiant une forme de « patriotisme constitutionnel ». On sait
combien cette notion de patriotisme constitutionnel (ou institutionnel) est
essentielle dans les philosophies politiques élaborées par Jürgen Habermas 32,
Jean-Marc Ferry 33 et Philippe Gérard 34 notamment 35 .
32 Voir notamment J. Habermas, « Citoyenneté et identité nationale », dans J. Lenoble &
N. Dewandre, L’Europe au soir du siècle. Identité et démocratie, Paris, Esprit, 1992, p. 1738 et du même auteur, Écrits politiques, trad. C. Bouchindhomme et R. Rochlitz, Paris,
Éditions du Cerf, 1990, p. 245-263.
33 Voir notamment J.-M. Ferry, « Pertinence du postnational », dans L’Europe au soir du
siècle, op. cit., p. 39-57 et du même auteur, Les Puissances de l’expérience, vol. 2, Les
ordres de la reconnaissance, Paris, Éditions du Cerf, 1991, p. 161-222.
34 Voir Ph. Gérard, Droit et démocratie. Réflexions sur la légitimité du droit dans la société
démocratique, Bruxelles, Publications des Facultés universitaires Saint-Louis, 1995.
35 Voyez pour le surplus les références dans O. Costa & P. Magnette (dir.), « Le patriotisme
constitutionnel et l’Union européenne », Politique européenne, no 19, printemps 2006.
36 Ph. Gérard, op. cit., p. 235.
37 Ibid., p. 227-228.
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hugues dumont   La crise de l’État belge : un défi pour la raison publique
Dans cette perspective, ce qui fonde l’État, ce n’est pas, comme dans l’Étatnation, une communauté de culture, mais seulement la reconnaissance par
et au profit de tous les citoyens du « droit de participer sur pied d’égalité aux
délibérations et aux décisions qui détermineront leurs conditions d’existence
collective » 36 . Les appartenances culturelles ne sont pas négligées pour
autant. Il apparaît, en effet, que l’appartenance à une communauté de culture
est une « condition de possibilité de l’autonomie collective » qui forme, avec
le principe d’égalité, le coeur de l’idée démocratique. L’appartenance à une
communauté de culture est une condition de possibilité de la démocratie parce
que sans elle, les individus seraient incapables de définir leur identité, de se
situer et « de constituer leurs préférences » 37. On n’exerce pas sa citoyenneté
à partir d’un point de vue qui serait d’emblée universel. On est tributaire d’un
contexte culturel d’où l’on reçoit une formation et des critères d’évaluation.
Les identités culturelles collectives, pour autant qu’elles acceptent les règles du
jeu démocratique, méritent donc d’être prises en compte et d’être protégées
par des règles de droit appropriées. Le fédéralisme constitue, à cet égard, un
régime juridique particulièrement intéressant puisqu’il peut à la fois accorder
aux communautés culturelles une large autonomie précisément dans les
domaines les plus sensibles pour leur identité – l’enseignement, les médias,
la langue, la culture … – et les réunir autour d’une citoyenneté fédérale
commune.
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À nos yeux, cette figure de l’État post-national, aussi séduisante soit-elle,
s’expose à deux objections. Quand on applique à un État ce type d’articulation
entre une citoyenneté commune et des appartenances « nationales »
différenciées, une des questions qui se pose est de savoir si le patriotisme
constitutionnel suffit pour permettre à cet État d’exercer encore effectivement
la souveraineté qui lui revient. Si l’on fait abstraction de la part de mystification
que l’État-nation recèle et des dangers qu’il comporte, il faut reconnaître que
ce qui fait la force de celui-ci, c’est qu’il trouve dans le sentiment national,
dans ce sentiment collectif d’appartenir à une même nation, le ressort qui lui
permet de transcender en quelque façon les divisions sociales, territoriales et
partisanes de la société civile, pour prendre des décisions dans l’intérêt général
ou, du moins, dans ce qui sera ressenti, à tort ou à raison, comme l’intérêt
général. Or, c’est cette différenciation d’avec la société civile et cette aptitude
à décider qui donnent à l’État une bonne part de son essence 38 .
Il convient, certes, de chercher une figure étatique viable au-delà du
modèle de l’État-nation. Mais un État plurinational peut-il se contenter d’un
patriotisme constitutionnel ? Ses citoyens pourraient-ils éprouver quelques
raisons de participer au fonctionnement des institutions démocratiques
communes, s’ils ne peuvent pas s’identifier à une communauté politique
déterminée fondée notamment sur le partage d’une histoire et de valeurs
communes ? Une communauté politique démocratique suppose le
consentement de ses membres à participer ensemble à un processus de
décision collective. Ce consentement n’est-il pas indissociable sinon d’une
forme de sentiment national au second degré, au moins d’une dimension que
je qualifierais faute de mieux de désirante ? Bien sûr, comme le philosophe
dit « communautarien » Charles Taylor le souligne lui-même, ce sentiment
n’est plus lié « a priori à une certaine vision des choses ». Il faut prendre
toute la mesure du pluralisme des convictions éthiques et politiques auquel
les membres de la société démocratique ont droit. Il est donc indéniable que
l’identité nationale ne peut plus être pensée aujourd’hui par référence à un
contenu concret qui serait à la source d’un ensemble de finalités incontestables
dans lesquelles tous les nationaux se reconnaîtraient a priori. Mais, poursuit
judicieusement ce canadien qui sait ce qu’une crise nationale signifie, « le
terrain d’unité de la nation » ne s’en définit pas moins « par le fait que tous
tiennent à leur façon à conserver une identité collective, veulent continuer
38 Voir B. Badie & P. Birnbaum, Sociologie de l’État, Paris, Grasset, 1982.
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Cela ne veut pas du tout dire que l’État-nation serait la seule forme de
communauté politique appropriée à l’exercice démocratique de l’autonomie
collective. L’immense majorité des États est du reste vouée à la plurinationalité
(au sens sociologique du terme) et il devrait y avoir tout lieu de s’en réjouir.
Mais il semble bien qu’aucun État plurinational ne peut fonctionner
démocratiquement sans un sentiment d’appartenance à une communauté
historique qui transcende en quelque manière la diversité des communautés
nationales qu’il réunit. Une citoyenneté de type fédéral et un patriotisme
constitutionnel ne suffisent pas pour faire vivre un État selon les exigences de la
démocratie. Un minimum d’identité narrative partagée, à la fois substantielle
et ouverte – tant à la critique qu’aux changements – paraît indispensable.
Une culture politique commune aussi. Or, cette dernière ne saurait se réduire
à des règles procédurales. Elle comprend aussi nécessairement des références
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hugues dumont   La crise de l’État belge : un défi pour la raison publique
cette histoire, proposent de faire progresser cette communauté. Ce qui fait
l’unité, c’est ce sur quoi on se dispute, c’est le centre de la controverse » 39 .
G. Burdeau écrivait que la nation n’est rien d’autre qu’un « rêve d’avenir
partagé » 40 . Il faut répéter que cet avenir n’est pas prédéterminé. La seule
assurance – mais elle est essentielle – que le sentiment national procure, c’est
celle de vivre l’avenir en question, quel qu’il soit, ensemble. Cela suppose un
désir partagé et maintenu de débattre ensemble de la destinée de la collectivité.
C’est la raison pour laquelle tout État qui se préoccupe de faire participer
ses citoyens à ce débat permanent exerce une fonction de rassemblement
et comporte une dimension identificatrice. Il n’en va autrement que si l’on
adhère à la définition néo-libérale de la démocratie qui réduit celle-ci à la
défense des libertés individuelles. Si l’on considère au contraire que l’exigence
démocratique est inséparable de l’idéal de l’autonomie collective et de la
participation des citoyens, l’État ne peut pas rester neutre par rapport aux
différentes conceptions que ses citoyens se font de la vie bonne. Sans jamais
perdre de vue les exigences de la tolérance et de la protection des minorités,
il doit nécessairement exprimer une certaine conception du bien – partielle,
réversible et critiquable forcément. Sinon, il perdrait toute dimension
identificatrice. Il ne serait plus qu’un instrument dispensateur de services. Les
individus se désintéresseraient de sa gestion et se replieraient sur les seules
institutions identificatrices privées. Un tel État « serait en danger imminent
de désagrégation » 41 .
39 Ch. Taylor, « Les institutions dans la vie nationale », Esprit, mars-avril 1994, p. 99. Voir dans
le même sens N. Tenzer, Le Tombeau de Machiavel, Paris, Flammarion, 1997, p. 355 sq.
40 G. Berdeau, Traité de science politique, t. II, L’État, Paris, lgdj, 1980, 3e éd., p. 123.
41 Ch. Taylor, « Les institutions dans la vie nationale », art. cit., p. 95.
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à des images, des symboles et des affects 42 . Comme l’écrit Jacques Lenoble,
la constitution d’une telle culture politique n’est pas seulement « l’abstraite
adhésion à des principes cosmopolites […]. Elle est aussi l’assomption d’un
récit fondateur où se trame une identité historique » 43 .
La vocation contrariée de la Belgique à devenir un État post-national
Que l’on comprenne la notion d’État post-national selon la première version
rapportée plus haut ou dans la version corrigée par les amendements que l’on
vient de suggérer, force est de constater que l’État belge en reste encore très
éloigné. Certes, plusieurs conditions sont réunies pour ouvrir à celui-ci la
voie de l’État post-national. Mais d’autres conditions non moins essentielles
font défaut ou, du moins, se font cruellement attendre. Passons rapidement
en revue les unes et les autres.
90
Les trois Communautés et les trois Régions qui constituent la Belgique
bénéficient aujourd’hui, en droit et en fait, d’une autonomie politique,
économique et culturelle suffisante pour sauvegarder et promouvoir leur
identité. Sociologiquement – mais non juridiquement – cette identité peut
être qualifiée de nationale pour la Communauté flamande, on le sait. Celle de
la Communauté française sera toujours plus complexe, en raison de la dualité
de ses propres composantes régionales wallonne et bruxelloise, mais elle n’en
conserve pas moins la possibilité de prendre forme 44 .
Dès 1989, à un moment où les théories de l’État post-national n’avaient pas
encore reçu leur formulation, Christian Franck, François Ost et moi-même
avions montré que le lien fédéral qui s’était constitué progressivement depuis
1970 entre ces Communautés et ces Régions avait ouvert la possibilité de
créer une structure politique originale reposant précisément sur la distinction
entre les notions de nationalité et de citoyenneté. Nous avions souligné la
pertinence et la fécondité de cette interprétation, aussi bien dans le contexte
42 Voir en ce sens Ch. Franck, « Identité post-nationale et culture politique européenne »,
dans Nationalisme et postnationalisme, Namur, Presses universitaires de Namur, 1995,
p. 39-45.
43 J. Lenoble, « Penser l’identité et la démocratie en Europe », dans L’Europe au soir du siècle,
op. cit., p. 306.
44 Voir H. Dumont, « La dualité Communauté française-Région wallonne : sens ou nonsens ? », Administration publique, 1994, t. 2-3, p. 247-255.
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hugues dumont   La crise de l’État belge : un défi pour la raison publique
de l’intégration européenne qu’à la lumière de la crise contemporaine des
identités collectives 45 .
Depuis l’adoption du XIVe amendement dans la Constitution américaine,
après la Guerre de Sécession, faisions-nous remarquer, on sait que la garantie
des droits fondamentaux par le droit constitutionnel fédéral est un élément
essentiel de l’idée de droit propre au fédéralisme. Celui-ci permettrait
donc d’articuler une citoyenneté fédérale signifiante et acceptable par des
communautés culturellement différenciées et soucieuses de le rester. S’il
voulait fonder le contenu de ces droits fondamentaux sur une réévaluation
critique et une révision en profondeur des grands compromis caractéristiques
du système belge de la décision politique, l’État pourrait exprimer les valeurs
qui mériteraient de sous-tendre la culture politique démocratique commune
aux entités fédérées et de justifier le patriotisme constitutionnel de tous les
Belges, dans le respect des autonomies culturelles et régionales acquises.
Ne retrouve-t-on pas dans cette épure – que l’on ne peut forcément rappeler
ici que très sommairement – les principaux ingrédients de ce qu’on appelle
aujourd’hui l’État post-national ? Certes, mais nous n’avions pas manqué d’y
ajouter une condition. Le fédéralisme belge n’est pas viable, écrivions-nous,
sans une certaine restructuration du sentiment d’appartenance à la Belgique
en direction de ce que nous avions appelé, de manière hypothétique, une
« belgitude sereine ». Le moins que l’on puisse dire, c’est que cette condition
est restée singulièrement défaillante tout au long des dix-neuf années qui ont
suivi la parution de notre ouvrage. Or, elle n’est pas étrangère non plus à la
notion d’État post-national.
La notion d’État post-national comprise selon la première version que
nous en avons proposée suppose, en effet, par définition, que chacune des
communautés « nationales » fédérées abandonne sans équivoque le principe
nationaliste. Celui-ci doit être entendu comme l’historien Ernest Gellner
l’a formulé : « Le nationalisme est essentiellement un principe politique qui
affirme que l’unité politique et l’unité nationale doivent être congruentes ». Il
se caractérise par « cette tension pour établir une congruence entre la culture
et la société politique », par cet « effort pour que la culture soit dotée d’un et
d’un seul toit politique » 46 . Une structure politique alliant un ou plusieurs
partenaires tentés par les démons du nationalisme ne saurait donc être
45 Voir H. Dumont, « État, Nation et Constitution », et H. Dumont, Ch. Franck & F. Ost,
« Conclusions générales », dans Belgitude et crise de l’État belge, op. cit., p. 73-124 et
263-298.
46 E. Gellner, Nations et nationalisme, Paris, Payot, 1989, p. 11.
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qualifiée d’État post-national. Or, nous l’avons relevé, une partie substantielle
du mouvement flamand adhère au nationalisme ainsi défini 47.
À vrai dire, ce mouvement se trouve aujourd’hui à la croisée des chemins.
Ou bien une majorité prend forme en son sein qui accepte de s’arrêter dans
la dérive qui l’a conduit de la revendication culturelle vers la revendication
politique. Elle se décide enfin à célébrer sereinement sa victoire, elle se réjouit
de l’autonomie acquise et se préoccupe de lui donner un contenu politique.
L’État fédéral plurinational a alors de belles années devant lui. Certes, la
répartition des compétences entre ses composantes et lui-même connaîtra
encore bien des aménagements, à la demande des uns ou des autres, mais
derrière chaque nouvelle revendication, on n’entendra plus le cliquetis des
couteaux séparatistes, fût-il assourdi par des arguments pseudo-fonctionnels.
Ou bien le mouvement flamand reste obsédé par le projet constructiviste
de créer une nation homogène au moyen d’une politique non seulement
culturelle, mais aussi institutionnelle, sociale et économique incapable de
respecter des limites stables. Il ne s’arrêtera alors qu’après avoir réduit l’État
belge à rien ou à presque rien. Quand on constate que plusieurs branches du
mouvement en question justifient aujourd’hui la revendication de scinder la
sécurité sociale fédérale par des considérations soi-disant culturelles à propos
du « caractère » des Wallons, il n’y a pas lieu d’être rassuré.
En ce qui concerne la Communauté française et la Région wallonne, il
faut souligner que l’autonomie culturelle reçue en 1970 par la première à
la manière d’une conséquence de l’autonomie flamande là où celle-ci devait
s’arrêter et l’autonomie régionale acquise par la seconde en 1980-1988 de
manière plus volontariste, se sont inscrites d’emblée dans une perspective
bien plus « protectrice » que « constructiviste ». La Région wallonne ne paraît
guère tentée jusqu’à présent d’imiter le modèle constructiviste flamand.
Si l’on veut bien maintenant intégrer dans le modèle de l’État post-national
les amendements que l’on a esquissés, l’État belge apparaît encore plus éloigné
de sa réalisation. Car alors on ne se contentera pas d’exiger, négativement, le
rejet du principe nationaliste par les Communautés qui en font partie. On
exigera de leur part, positivement cette fois, une ferme volonté de continuer
à vivre ensemble sous le même toit politique fédéral et, par conséquent, un
désir aussi effectif que durable de continuer à délibérer ensemble, malgré tout
ce qui les divise. Au vu de ce qui précède, le danger qui menace l’État belge
47 Voir notamment la contribution de L. Vos dans Belgitude, op. cit., p. 203-220 et L. Wils,
« Mouvements linguistiques, nouvelles nations ? », dans A. Dieckhoff (dir.), Belgique : la
force de la désunion, op. cit., p. 47-84.
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dans les prochaines années n’est pas difficile à deviner. Il consiste en ce que
les seules grandes décisions qu’il serait encore capable de prendre porteraient
sur de nouveaux transferts de compétences vers ses composantes. En allant
toujours plus avant dans cette voie, il serait alors voué à disparaître faute de
matières pour alimenter les controverses qui le font vivre.
« Où serait le danger ? », se demandent alors certains : « tout État n’est-il
pas mortel ? » Certes, mais admettons que cet État avait un beau défi à relever
sur le plan éthique, un défi digne d’intérêt en cette époque de regain des
nationalismes destructeurs : celui de montrer qu’il est possible de faire vivre
deux nations de plus en plus distinctes sous un même toit politique. Si l’on
fait abstraction de cette dimension éthique et si l’on adopte une perspective
purement fonctionnelle, le danger, c’est que ce processus centrifuge serait à
la fois fatal et impossible à conduire jusqu’à son terme. Fatal en raison du
nationalisme, flamand pour l’essentiel, qui échappe à toute rationalité. Mais
impossible parce qu’on ne voit pas comment, à moyen terme en tout cas,
Bruxelles se laisserait diviser, annexer ou transformer en district européen. On
est donc au rouet, aucun scénario crédible n’ayant été formulé jusqu’à présent
pour sortir de ce qu’il faut appeler une impasse prévisible.
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Du suffrage universel
à la participation universelle.
Pour une obligation libérale
de se rendre aux urnes 1
Justine Lacroix 2
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Une défense libérale du vote obligatoire est-elle possible ? De prime abord,
la réponse ne semble guère faire de doute. C’est instinctivement qu’on oppose
le principe d’une obligation civique à la primauté des droits individuels. Et
c’est toujours sur ce même mode spontané qu’on se représente le débat entre
partisans et adversaires du vote obligatoire sous la forme d’un affrontement
entre, d’une part, les tenants d’une démocratie « coercitive » où l’égale
participation de tous pourrait justifier certaines inflexions de la liberté privée
et, d’autre part, les tenants d’un républicanisme libéral où l’intégration
civique ne saurait en aucun cas être acquise au prix d’une atteinte portée
aux droits des individus. Pour certains de ses détracteurs les plus acharnés, le
vote obligatoire relèverait même d’une tentation « totalitaire » et n’aurait tout
simplement pas sa place dans le vocabulaire des démocraties libérales 3 .
En outre, pour envisager la possibilité même d’une telle obligation civique,
le libéralisme politique apparaît singulièrement mal armé. On sait à quel
point la pensée libérale reste souvent, en France, assimilée à une mouvance de
pensée aux vues étroitement individualistes, et donc relativement indifférente
à la question de la participation politique des citoyens. En d’autres termes, si
Je remercie Paul Magnette pour ses précieux commentaires sur une version antérieure de
ce texte.
Docteur en sciences politiques de l’Université libre de Bruxelles et chargée de cours au
département de sciences politiques de l’ULB. Ses dernières publications : L’Europe en
procès. Quel patriotisme au-delà des nationalismes ? (Paris, Éditions du Cerf, 2004) et
Communautarisme versus libéralisme : quel modèle d’intégration politique ? (Bruxelles,
Éditions de l’Université libre de Bruxelles, coll. « Philosophie et société », 2003).
W.H. Morris Jones, « In Defense of Apathy : Some Doubts on the Duty to Vote », Political
Studies, vol. 2, no 1, 1954, cité par A. Lijphart, « Unequal Participation : Democracy’s
Unresolved Dilemma », American Political Science Review, vol. 91, no 1, mars 1997.
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l’on veut réfléchir aux moyens de stimuler la participation démocratique (et
a fortiori soulever la question d’une obligation civique) on n’aurait d’autre
choix que de se tourner vers d’autres paradigmes de la pensée politique – et
notamment vers des formes renouvelées de républicanisme.
C’est précisément cette grille d’interprétation que j’aimerais contester
ici en commençant par réfuter l’assimilation trop fréquente du libéralisme
politique à un pur agencement des libertés individuelles. En réalité, la pensée
libérale - celle de Locke, de Tocqueville, de Mill, mais aussi celle de Constant
et celle de Rawls, se signale bien par sa volonté de conjuguer la défense de
l’indépendance individuelle et l’exercice collectif de la liberté. C’est pourquoi
il n’est pas forcément nécessaire d’en appeler à une théorie républicaine
« forte » – dont on peut craindre qu’elle n’ait plus guère de pertinence pratique
dans nos sociétés complexes et pluralistes – pour intégrer l’importance de la
participation politique.
Cependant, il ne s’agit pas seulement ici de se demander si le libéralisme
politique peut ménager une place digne de ce nom à l’autodétermination
collective, mais bien de savoir si le paradigme libéral peut se concilier avec
une obligation de participation. Sur ce point, l’exercice peut sembler plus
délicat, dans la mesure où tant ses détracteurs que la plupart de ses partisans
s’accordent à considérer le vote obligatoire comme une atteinte aux droits
individuels – et ce, même si cette atteinte est justifiée en tant qu’elle serait
« minime » ou « nécessaire » pour atteindre les autres biens d’une société
démocratique, tels ceux liés à l’égalité sociale. Mais, à nouveau, on peut se
demander si cette opposition entre « liberté des individus » et « obligation
civique » n’est pas aussi hâtive que celle dressée entre « libéralisme » et
« participation politique ». C’est pourquoi j’aimerais avancer l’idée que, loin
de constituer un dommage porté à la primauté des libertés individuelles,
l’obligation de se présenter au bureau de vote peut-être envisagée comme
la condition de réalisation du principe d’égale liberté qui est au cœur du
paradigme libéral. En me fondant, notamment, sur certaines des ressources
présentes au sein du modèle rawlsien, j’aimerais proposer une défense
résolument non-utilitariste d’une obligation légale de se rendre aux urnes.
Libéralisme et participation politique 4
Depuis la Renaissance, le libéralisme politique s’est articulé autour d’une
exigence centrale : « celle d’un gouvernement de la liberté pour la protection
4
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Cette première partie reprend, en les développant et en les modifiant partiellement,
certains des arguments développés au chapitre 3 de mon livre : Communautarisme versus
libéralisme. Quel modèle d’intégration politique ?, Bruxelles, Éditions de l’Université libre
de Bruxelles, 2003.
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L. Jaume, La Liberté et la loi. Les origines philosophiques du libéralisme, Paris, Fayard,
2000, p. 12.
E. Kant, Métaphysique des mœurs (1797), t. II, trad. A. Renaut, Paris, Flammarion, 1994,
p. 17.
B. Constant, « Principes de politique applicables à tous les gouvernements représentatifs
et particulièrement à la Constitution actuelle de la France » (1815), dans Écrits politiques,
Paris, Gallimard, p. 481.
Voir notamment la lecture de Jean-Fabien Spitz : « la synthèse libérale […] a toujours mis
l’accent sur la nécessaire déférence des sujets en présence des élites compétentes et sur
les bienfaits de la passivité en matière politique pour la stabilité du pouvoir ». J.-F. Spitz,
La Liberté politique, Paris, PUF, 1995, p. 21.
N. Bobbio, Libéralisme et démocratie, Paris, Éditions du Cerf, 1996, p. 21.
97
justine lacroix   Du suffrage universel à la participation universelle
d’un sujet moral et politique qui est habilité à juger des actes du pouvoir qu’il
a institué » 5 . Le credo du libéralisme, c’est d’abord l’affirmation radicale de la
liberté individuelle et du respect de l’autonomie de chacun. Cet engagement
pour la liberté du sujet se retrouve au sein de toutes les positions qu’on peut
qualifier de « libérales » – que ce soit chez Kant, Constant, Mill, Tocqueville
ou, plus près de nous, chez Rawls, Dworkin ou Habermas. Pour les libéraux,
la liberté, « cet unique droit originaire qui appartient à tout homme en vertu
de son humanité » 6 est « le but de toute association humaine ; sur elle s’appuie
la morale publique et privée ; sur elle reposent les calculs de l’industrie, sans
elle il n’y a pour les hommes ni paix, ni dignité, ni bonheur » 7. Bien sûr, on
ne peut en rester là, sauf à négliger le fait que le vocable même de liberté n’a
jamais cessé d’être un objet de controverse. Dans le même temps, affirmer
– comme le fit Isaiah Berlin – que les libéraux ne peuvent défendre qu’une
forme de liberté est sans doute aussi dogmatique que réducteur. À la suite
de Berlin, puis d’Hayek, en effet, il est devenu courant de considérer que la
liberté « négative » – ou plutôt une conception individualiste de la liberté – est
la seule forme de liberté vraiment moderne, tandis que la liberté « positive »
qui appelle in fine un exercice collectif de la liberté – est volontiers renvoyée
à une position pré-moderne ou antilibérale. D’où l’assimilation fréquente du
libéralisme à une forme de privatisme réduit à la défense de l’indépendance
individuelle et à l’apologie de la sphère marchande 8 .
Pourtant, on peut se demander si la distinction tracée par Berlin n’a pas,
depuis un demi-siècle, davantage contribué à brouiller qu’à éclaircir notre
compréhension du libéralisme politique. Bien sûr, on ne peut nier que « sans
individualisme, il n’y a pas de libéralisme » 9 . Pour autant, l’idée de Berlin
selon laquelle un État libéral serait concevable en dehors de la démocratie
paraît relever d’une conception singulièrement mutilée d’une démocratie
qui ne se soucierait que du « marché et des droits de l’Homme ». S’il est
vrai qu’un gouvernement démocratique ne donne pas nécessairement vie
à un État libéral, il paraît difficile, en revanche, d’imaginer un État libéral
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qui ne soit pas démocratique, sauf à trahir les principes mêmes de cette
mouvance intellectuelle. En réalité, la lecture proposée par Berlin méconnaît
l’importance d’un exercice « positif » de la liberté pour ces classiques de la
pensée libérale que furent Tocqueville, bien sûr, mais aussi John Stuart Mill et
Benjamin Constant – deux auteurs que Berlin lui-même considérait comme
les « pères » du libéralisme. Certes, la pensée libérale se différencie du reste de
la pensée moderne en ce qu’en instruisant le procès du Souverain, elle dissocie
la loi de la souveraineté. Contrairement aux thèses de Hobbes qui font de la
loi un instrument de la volonté du Souverain, le libéralisme entend combiner
l’obligation individuelle envers la loi au refus de la souveraineté comme
principe hégémonique 10 . En outre, et à la différence du modèle proposé par
Rousseau, il n’y a pas, dans le libéralisme de « bon » Souverain qui libérerait
en ordonnant. En lieu et place du Souverain, il faut, selon l’expression de
Montesquieu « faire un système » 11 . Cette méfiance vis-à-vis de toutes les
formes de souveraineté s’est trouvée considérablement renforcée par les
événements révolutionnaires, lesquels ont montré qu’il ne suffit pas que la
souveraineté soit dite « populaire » pour que les libertés soient sauvegardées.
C’est pourquoi, pour les libéraux, la souveraineté ne doit jamais exister que
de manière « limitée et relative » 12 . La souveraineté du peuple doit rester
circonscrite dans les bornes que lui tracent la justice et les droits des individus,
car « la volonté de tout un peuple ne peut rendre juste ce qui est injuste.
Les représentants d’une nation n’ont pas le droit de faire ce que la nation
n’a pas le droit de faire elle-même » 13 . Pour autant, cette insistance sur une
nécessaire limitation du pouvoir n’équivaut en rien, dans la pensée libérale, à
une dévalorisation de la liberté politique. Bien au contraire, la pratique active
des vertus civiques apparaît, chez nombre d’auteurs libéraux, comme un des
principaux moyens de contenir l’omniprésence de l’État et donc de préserver
les libertés privées.
C’est d’abord le cas chez Tocqueville pour lequel, contrairement à un préjugé
en voie d’être dissipé, la « notion moderne », la « notion démocratique » de
la liberté est aussi la « notion juste » 14 – ce qui signifie bien davantage que la
simple résignation d’un aristocrate aux avancées de la démocratie. On doit à
Tocqueville, en effet, d’avoir énoncé clairement que vie privée et vie politique
ne s’opposent pas l’une à l’autre, mais se renforcent mutuellement : le retrait
10
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L. Jaume, La Liberté et la loi, op. cit., p. 15.
Cité par L. Jaume, ibid., p. 112.
B. Constant, « Principes de politiques », dans Écrits politiques, art. cit., p. 313.
Ibid., p. 319.
A. de Tocqueville, État social et politique de la France avant et depuis 1789, cité par
R. Aron, Essai sur les libertés, Paris, Hachette, 1998, p. 26.
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dans le privé ne protège pas de l’emprise du social, du collectif, de l’État, mais
la rend plus puissante. « Il n’y a donc pas contradiction, mais continuité entre
la liberté indépendance que vise le common man et la liberté participation
du citoyen » 15 . C’est pourquoi l’auteur de De la Démocratie en Amérique
considérait la liberté politique comme le plus sûr moyen de préserver l’esprit
de liberté dans les siècles d’égalité. Comme l’a montré Raymond Aron, la
liberté au sens de Tocqueville comprend bien un élément positif car « la liberté
indépendance, celle que Montesquieu aurait appelée sécurité ou absence
d’arbitraire, ne s’accomplit authentiquement que dans la liberté proprement
politique, c’est à dire par la participation du citoyen à l’administration des
affaires locales et à la gestion des affaires publiques » 16 .
Bien sûr, on pourrait objecter ici que Tocqueville fut un « singulier
libéral » 17 dans la mesure où contre ceux qui opposaient l’individu à l’État,
il a défendu très tôt l’idée que l’individualisme est une faiblesse qui conduit
tout droit à l’étatisme. C’est sans doute la raison pour laquelle Tocqueville
est perçu dans le monde anglophone comme un « républicain ». Telle est,
notamment, l’interprétation de John Rawls, qui le classe dans la catégorie du
« républicanisme classique » 18 (jugé par ailleurs compatible avec le libéralisme
politique), ou celle de Charles Taylor qui le considère comme un des membres
de la famille des conceptions de la « liberté positive » 19 . Mais que dire alors
des plaidoyers en faveur d’une large pratique de la liberté politique de ces
libéraux supposés plus orthodoxes que furent John Stuart Mill et Benjamin
Constant ? À la suite de Tocqueville, Mill vantait les mérites des associations
qui contribuent à « l’éducation individuelle des individus », qui les tirent du
« cercle étroit de l’égoïsme personnel et familial pour les familiariser avec les
intérêts communs », qui « les habituent à s’occuper des affaires publiques » et
donc à agir avec d’autres au lieu de se replier sur la sphère privée 20 . En outre,
amené à soulever la question classique de la meilleure forme de gouvernement
possible, Mill se prononçait sans ambiguïté en faveur de la démocratie
représentative : « La participation de tous aux bénéfices de la liberté est le
concept idéalement parfait du libre gouvernement » 21 . Une conviction qui
l’a conduit à promouvoir une extension du suffrage en insistant sur la valeur
éducative du vote : « Dans une nation civilisée et adulte, il ne devrait y avoir
15 Ph. Raynaud, préface à R. Aron, op. cit., p. 6
16 R. Aron, ibid., p. 26.
17 Au sujet du « libéralisme singulier » de Tocqueville, voir S. Audier, Tocqueville retrouvé,
Paris, Vrin/EHESS, 2004, p. 163 sq.
18 J. Rawls, Libéralisme politique (1993), trad. C. Audard, Paris, PUF, 1996, p. 250.
19 Ch. Taylor, La Liberté des modernes (1971-1985), Paris, PUF, 1997, p. 255.
20 J.S. Mill, De la liberté (1859), trad. L. Lenglet, Paris, Gallimard, 1990.
21 J.S. Mill, Considérations sur le gouvernement représentatif.
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ni de parias, ni d’hommes frappés d’incapacité, excepté du fait de leur propre
faute » 22 .
Quant à Benjamin Constant, il est vrai qu’on lui doit la distinction entre la
« liberté des anciens » – entendue comme la participation active et constante
au pouvoir collectif – et la « liberté des modernes » – définie, notamment,
comme la « jouissance paisible de l’indépendance privée » 23 . Vrai également
qu’il jugeait cette dernière mieux adaptée aux conditions contemporaines et
invitait à se méfier de ces « réminiscences antiques », causes de tant de maux
lors de la Révolution française. Mais on oublie trop souvent que Constant
ajoutait aussitôt que « ces observations ne tendent nullement à diminuer le
prix de la liberté politique, car ce n’est point la garantie qu’il faut affaiblir,
c’est la jouissance qu’il faut étendre. Ce n’est point à la liberté politique que
je veux renoncer ; c’est la liberté civile que je réclame avec d’autres formes de
liberté politique » 24 . Et, poursuivait Constant, « la liberté politique est le plus
puissant, le plus énergique moyen de perfectionnement que le Ciel nous ait
donné » car « elle agrandit l’esprit des citoyens, anoblit leurs pensées, établit
entre eux tous une sorte d’égalité intellectuelle » 25 . C’est dire que la jouissance
de l’indépendance privée était loin, pour Constant, de constituer à elle seule
le « tout » de la liberté moderne : c’était là, pour lui, « une part seulement de
la liberté désirable » 26 . Comme l’a montré Stephen Holmes, l’attachement de
Constant à la liberté privée n’avait d’égal que l’ardeur avec laquelle il militait
pour une intensification de la participation politique en France – ce dont
témoigne son violent combat contre les Ultras qui cherchaient à restreindre le
suffrage à un corps encore plus réduit que le contingent de 90 000 votants en
1819 27. C’est pourquoi, à force de la rapporter exclusivement au contexte des
années 1793-1794, nombre d’interprètes ont manqué le sens de la distinction
entre la « liberté des anciens » et la « liberté des modernes ». S’il est vrai
que la Terreur a fourni à Constant, comme à tous les libéraux du xixe siècle,
une puissante raison de repenser le libéralisme, « le Directoire, l’Empire et
le règne des Ultras sous la Restauration exercèrent aussi sur sa pensée une
influence décisive. Le Directoire lui apprit l’insuffisance du “gouvernement
limité”, tandis que Napoléon et les Bourbons contribuèrent à faire renaître
22 Ibid.
23 B. Constant, « De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes », dans Écrits
politiques, art. cit., p. 602.
24 Ibid., p. 602.
25 Ibid., p. 617.
26 L. Jaume, L’Individu effacé ou le paradoxe du libéralisme français, Paris, Fayard, 1997,
p. 83.
27 Date du célèbre discours « De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes ».
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28 S. Holmes, Benjamin Constant et la genèse du libéralisme moderne, Paris, PUF, 1994,
p. 53.
29 I. Berlin, « Deux conceptions de la liberté », art. cit., p. 210.
30 Ibid., p. 210.
31 B. Constant, « De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes », art. cit., p. 593.
32 « Sans la population esclave d’Athènes, vingt mille Athéniens n’auraient pas pu délibérer
chaque jour sur la place publique », B. Constant, « De la liberté des Anciens comparée à
celle des Modernes », art. cit., p. 599.
33 « Toute liberté civile, toute garantie individuelle est impossible avec l’absence d’égalité »,
B. Constant, Fragment d’un ouvrage abandonné, cité par S. Holmes, Benjamin Constant
et la genèse du libéralisme moderne, op. cit., p. 47.
34 B. Constant, « De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes », art. cit., p. 602.
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justine lacroix   Du suffrage universel à la participation universelle
le républicanisme sous-jacent qu’il avait un temps abandonné devant les
convulsions de la guerre civile qui fit rage entre 1793 et 1799 » 28 .
En conséquence, il paraît difficile d’assimiler la « liberté des modernes »
à la « liberté négative » 29 ou de considérer que, pour les libéraux du xixe
siècle, la vraie question n’était pas de « savoir qui exerce le pouvoir mais quelle
quantité de pouvoir on place entre leurs mains » 30 . Il suffit de (re)lire la
définition que donne Constant de la liberté des Modernes, dès l’ouverture
de sa célèbre conférence, pour constater qu’elle va bien au-delà d’un simple
énoncé des droits individuels et qu’elle suppose une possibilité d’agir avec
d’autres en vue, notamment d’exercer « le droit de se réunir », celui « d’influer
sur l’administration du gouvernement, soit par la nomination de tous ou
de certains des fonctionnaires, soit par des représentations, des pétitions,
des demandes que l’autorité est plus ou moins obligée de prendre en
considération » 31 . Autrement dit, la liberté moderne, telle que la concevait
Constant, n’est pas moins la capacité d’accomplir des actions positives que la
liberté antique. Les vraies différences entre ces deux formes de liberté ne sont
pas liées à leur caractère plus ou moins « positif », mais bien à leur nature et
à leur champ d’exercice. D’une part, dans l’Antiquité, la « liberté politique »
reposait sur la possession d’un statut privilégié 32, tandis que le libéralisme
moderne se fonde sur l’égalité des droits civiques 33 . D’autre part, la liberté
des Anciens se fondait sur une participation directe, « active et constante » 34
au pouvoir politique là où l’étendue des États modernes, l’émergence d’une
sphère privée et les progrès du commerce interdisent désormais à la majorité
des citoyens de concevoir la participation politique autrement que comme
une activité à temps partiel. Mais, répétons-le, pour avoir eu la lucidité de
reconnaître, après l’échec du jacobinisme, que l’indépendance individuelle
est le premier des besoins modernes et que la « vertu » politique au sens
antique du terme ne sera jamais plus, Constant n’en estimait pas moins que le
principal danger, désormais, était qu’installés dans notre indépendance privée,
nous ne renoncions trop facilement à notre droit de partage du pouvoir
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politique 35 . C’est ainsi qu’il disait, à propos d’une Chambre dominée par les
Ultras : « Les législateurs s’efforcent de communiquer à la nation un sommeil
que la tyrannie trouve commode » 36 . En réalité, et plus sans doute que celle
de Mill ou de Tocqueville, la pensée de Constant apparaît particulièrement
pertinente pour toute réflexion contemporaine sur la participation effective
aux scrutins électoraux. « L’égalitarisme latent » 37 du libéralisme de Constant,
sa conviction que nul idéal ne devait, au sein de l’État libéral, bénéficier d’un
statut privilégié, son opposition radicale à l’Ancien Régime et son absence
totale de nostalgie pour les hiérarchies féodales et les corps intermédiaires
– ce « pluralisme de notables » que Necker, Madame de Staël et, plus tard,
Tocqueville, assimilaient à la liberté 38 – l’ensemble de ces éléments rendent
sa réflexion directement utile pour penser une extension de la participation
civique qui puisse se concilier avec la pluralité des conceptions de la « vie
bonne » au sein de nos sociétés complexes.
Cette dernière observation vaut également pour la reformulation de la
théorie libérale contemporaine proposée par John Rawls. Contrairement à un
préjugé répandu 39 , ce souci « civique » n’est pas absent de l’œuvre de l’auteur
de Théorie de la justice. On doit d’abord rappeler que ce dernier a pris grand
soin de préciser que la « théorie de la justice comme équité en tant que forme
du libéralisme politique » n’est « en aucune façon » opposé au républicanisme
classique 40 . Rawls définit le « républicanisme classique » comme « une
position qui exige des citoyens d’une société démocratique, s’ils tiennent
à préserver leurs libertés et leurs droits fondamentaux, y compris les droits
civiques qui garantissent leurs libertés privées, qu’ils possèdent également, à un
degré suffisant, les « vertus politiques » ainsi que je les ai nommées 41 et soient
prêts à prendre part à la « vie publique » 42 . Or dans la mesure où une telle
conception, à la différence de « l’humanisme civique », ne présuppose aucune
conception morale, religieuse ou philosophique particulière, elle n’est, répète
Rawls, en « rien » incompatible avec le libéralisme politique qu’il décrit 43 .
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Ibid., art. cit., p. 617.
Discours du 8 juin 1824, cité par S. Holmes, op. cit., p. 53.
S. Holmes, op. cit., p. 15.
Ibid., p. 16.
Préjugé auquel j’ai également cédé dans ma présentation initiale de Rawls. Cf. J. Lacroix,
Libéralisme versus communautarisme, op. cit., p. 56-7. Sur la question du civisme dans
l’oeuvre de Rawls, voir l’élucidation récente de A. Renaut, Qu’est ce qu’une société libre ?,
Paris, Grasset, 2005, p. 33 sq.
J. Rawls, Libéralisme politique, Paris, PUF, 1995, p. 250.
Rawls fait allusion aux vertus de tolérance, de respect mutuel ainsi qu’au sens de l’équité
et de la civilité. Cf. J. Rawls, Libéralisme politique, op. cit., p. 159.
Ibid., p. 250.
Ibid., p. 251.
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Dans sa réponse aux objections que lui adressait Jürgen Habermas quant à
« l’éclipse du processus démocratique » qui caractériserait sa construction,
Rawls a d’ailleurs clarifié sa position en précisant que sa pensée ne devait pas
être interprétée comme un retour à théorie de la loi naturelle, dans la mesure
où les principes de justice sont l’expression de la volonté du peuple et de leur
pouvoir constituant et non la résultante d’un deus ex machina 44 . Surtout, on
doit à Rawls d’avoir clairement posé que « le bien représenté par une société
politique » – à savoir : ce bien « que les citoyens réalisent à la fois en tant que
personnes et en tant que corps constitué quand ils soutiennent un régime
constitutionnel juste et qu’ils y participent » 45 – est non seulement un bien
social, mais aussi un bien pour les individus considérés individuellement car
« elle garantit ce bien qu’est la justice ainsi que les bases sociales d’un respect
mutuel » 46 . Par là, l’oeuvre de Rawl paraît ouvrir une piste pour insérer, au
sein d’un libéralisme politique respectueux du pluralisme des conceptions de
la « vie bonne », la possibilité d’une obligation légale de se rendre aux urnes.
On l’a dit : pour défendre le principe d’une obligation civique du point
de vue des principes libéraux, il ne suffit pas de souligner l’importance de la
participation politique au sein du paradigme libéral. Encore faut-il pouvoir
établir que le principe d’une telle obligation n’est pas attentatoire aux droits
libéraux. Autrement dit, j’aimerais adopter ici une autre démarche que celle
qui consiste à défendre l’obligation de se rendre aux urnes en arguant du fait
qu’il s’agit là, somme toute, d’une « restriction mineure » 47 apportée à la
liberté individuelle, surtout si on la compare à d’autres contraintes imposées
dans nos démocraties libérales (payer des impôts, inscrire ses enfants à l’école,
voire effectuer un service civil ou militaire, etc.) et à ses avantages attendus
en termes de participation électorale 48 et d’équité sociale. À l’inverse d’une
telle approche « utilitariste » – qui permettrait de justifier certaines atteintes
portées au primat de la liberté individuelle au nom du bien-être de l’ensemble
44 C. Audard, « Rawls in France », European Journal of Political Theory, vol. 1, no 2, Voir la
réponse de Rawls à Habermas dans J. Habermas & J. Rawls, Débat sur la justice politique,
Paris, Éditions du Cerf, 1997.
45 J. Rawls, Libéralisme politique, Paris, PUF, p. 245.
46 Ibid., p. 248.
47 A. Lijphart, « Unequal Participation : Democracy’s Unresolved Dilemma », art. cit.
48 Comme l’a souligné Arend Lijphart, le vote obligatoire est le « seul mécanisme institutionnel
qui puisse assurer une participation élevée virtuellement de lui-même » et son efficacité
est d’autant plus remarquable que les pénalités imposées sont généralement (très) faibles.
A. Lijphart, « Unequal Participation : Democracy’s Unresolved Dilemma », art. cit., p. 9-10.
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Une obligation libérale de se rendre aux urnes
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de la société, j’aimerais insister sur deux notions – celle de la liberté en
tant qu’autonomie et celle de l’égale liberté – qui me paraissent de nature à
légitimer une telle obligation au nom des impératifs du libéralisme politique
lui-même.
La liberté en tant qu’autonomie
104
On sait que l’argument principal contre le vote obligatoire se fonde sur la
primauté de la liberté individuelle par rapport aux autres idéaux démocratiques
d’égalité et de participation. Le refus de l’obligation en matière de vote repose
en conséquence sur le postulat que le citoyen doit pouvoir user de son libre
arbitre en vue de décider de voter ou non. Tout citoyen a le droit d’être
apolitique, et l’exercice du droit de vote doit relever de la responsabilité de
chacun, et non d’une obligation 49 . Si cet argument semble de prime abord
frappé du sceau du bon sens, il soulève, du point de vue même des principes
libéraux, plusieurs difficultés.
Tout d’abord, au vu des données disponibles sur la participation au scrutin
dans les démocraties libérales, on peut douter que l’abstention soit toujours
la résultante de l’exercice d’un libre-arbitre 50 . Dans la mesure où toutes les
études convergent pour indiquer que la présence dans les bureaux de vote
est étroitement liée au niveau d’instruction, il est permis de se demander si
la tendance à les déserter n’est pas davantage la résultante de déterminants
sociaux que l’expression de l’autonomie individuelle 51 . On y reviendra dans
un instant. À ce stade, on peut simplement souligner qu’une telle corrélation
entre niveau d’instruction et participation ne semble pas être invalidée par
l’émergence d’une abstention « informée » – celle des « abstentionnistes dans
le jeu politique » 52 – qui témoignerait, à sa façon, d’une nouvelle forme de
« vitalité démocratique » 53 . Même chez cette dernière catégorie d’électeurs
(celle qui manifeste de l’intérêt pour la politique et ne sent pas politiquement
49 On reprend ici la présentation de cet argument (auquel les auteurs s’opposent par ailleurs)
par H. Dumont & F. Tulkens, « Citoyenneté et responsabilité en droit public », dans
H. Dumont, F. Ost & S. Van Drooghenbroeck (dir.), La Responsabilité, face cachée des
droits de l’Homme, Bruxelles, Bruylant, 2005, p. 203.
50 Ibid., p. 202
51 H. Dumont & F. Tulkens, « Citoyenneté et responsabilité en droit public », art. cit., p. 202.
52 P. Brechon, A. Laurent & P. Perrineau, « S’abstenir : hors du jeu ou dans le jeu politique ? »,
dans P. Bréchon, A. Laurent & P. Perrineau (dir.), Les Cultures politiques des Français,
Paris, Presses de Sciences Po, 2000, p. 19-38.
53 Voir la contribution d’Anne Muxel et Jérôme Jaffré dans Les Cultures politiques des
Français, op. cit.
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54 J. Billiet, P. Delwit, K. Deschouwer, H. Dumont, J.-Cl. Scholsem, L. Veny & M. Verdussen, Le
Renouveau politique. Avis du Comité scientifique chargé d’assister les commissions du
renouveau politique de la Chambre des Représentants et du Sénat, Doc. Parl., s.o. 20002001, Chambre n°50 1421/001 et Sénat n°2-5°6/1, p. 78.
55 En Belgique, le nombre de votes nuls a été en moyenne de 7% au cours des années 1990,
contre 1% ou moins dans la plupart des autres pays. J. Billiet, P. Delwit, K. Deschouwer,
H. Dumont, J.-Cl. Scholsem, L. Veny & M. Verdussen, Le Renouveau politique, op. cit.,
p. 62.
56 A. Lijphart, « Unequal Participation : Democracy’s Unresolved Dilemma », art. cit., p. 2.
57 Décision du 22 avril 1965, cité dans J. Billiet, P. Delwit, K. Deschouwer, H. Dumont, J.Cl. Scholsem, L. Veny & M. Verdussen, op. cit., p. 85.
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justine lacroix   Du suffrage universel à la participation universelle
impuissante), l’instruction reçue semble toujours être une cause de différence
importante dans la propension à participer aux scrutins 54 .
En outre, rien dans l’obligation légale faite de se rendre aux urnes n’interdit
à une telle abstention « délibérée » de s’exprimer – ce dont témoigne d’ailleurs
la proportion plus élevée de bulletins blancs ou nuls dans les pays où le vote
est obligatoire 55 . C’est là d’ailleurs une autre des difficultés soulevées par
l’opposition rituelle entre vote obligatoire et liberté individuelle. On oublie
trop souvent que le terme même de « vote obligatoire » est inexact et n’est
utilisé que faute d’un terme mieux approprié 56 . Au sens strict, en effet, nul
n’est tenu de voter. Nul n’est tenu de remplir un bulletin (ou de le remplir de
façon valide) et de choisir un des partis ou une des personnalités en lice. Tout
ce qui est demandé aux citoyens, c’est de se présenter au bureau de vote le
jour où se tient un scrutin électoral. À partir de là, leur droit de ne pas voter
est protégé par la présence de l’isoloir et le secret de la procédure. À cet égard,
il est significatif que la Cour européenne des droits de l’Homme ait estimé
que l’obligation de se rendre aux urnes n’était contraire ni à l’article 9 de la
Convention européenne des droits de l’Homme – relatif au droit à la liberté
de pensée, de conscience et de religion – ni à l’article 3 du premier protocole
additionnel relatif au « Droit à des élections libres ». D’une part, a argué
la Cour, la liberté de conscience de l’électeur est préservée, puisqu’il peut
toujours remettre un bulletin blanc. D’autre part, le terme « élections libres »
au sens du premier protocole signifie « non pas des élections où le vote n’est
pas obligatoire, mais des élections où l’acte de faire un choix électoral est
libre » 57.
En réalité, on peut se demander si l’argument qui oppose l’obligation légale
de se rendre aux urnes à la liberté individuelle n’opère pas une confusion
entre libéralisme et libertarianisme. Le primat conféré à la liberté individuelle
dans le paradigme libéral n’a jamais signifié l’absence de toute contrainte. La
liberté, au sens des libéraux, ne se confond pas avec la « liberté naturelle »
– celle qu’auraient connue les hommes avant l’institution du contrat social
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et que John Locke opposait à la « liberté civile » – ni avec la « licence » –
entendue comme l’autorisation illimitée donnée à l’individu de poursuivre
ses propres caprices, et que dénonçait John Stuart Mill. Non, la liberté des
libéraux s’apparente davantage au concept d’autonomie, lequel signifie non
pas l’absence de lois mais bien l’obéissance aux seules lois qu’on s’est soimême données. Né de l’opposition à ces absolutismes, à la fois concurrents
et alliés, que furent la monarchie de droit divin et l’Église, le libéralisme s’est
donné « pour tâche première de penser l’émancipation de la société et de
l’individu » 58 , et donc d’opérer le basculement du monde de l’hétéronomie
à l’autonomie. Forgé dans le contexte historique de la monarchie absolue, ce
mouvement se signale par sa volonté de soustraire la société et le sujet politique
à la domination du souverain en vue de « substituer le règne des lois au règne
des hommes ». Dans ces conditions, on peut se demander si l’obligation
civique ne fait pas que traduire dans les faits cette exigence d’autonomie. Dans
la mesure où elle ne contraint pas la conscience individuelle dans un sens
particulier, l’obligation de se rendre aux urnes ne viole pas en soi la frontière
libérale entre la sphère privée et la sphère publique – frontière dont Judith
Shklar disait qu’elle n’était ni « permanente » ni « inaltérable », car « ce qui
importe pour le libéralisme, ce n’est pas tant où passe cette ligne, mais qu’elle
soit tracée et qu’elle ne soit jamais ni ignorée ni oubliée » 59 . Autrement dit, loin
d’être une atteinte portée à l’autonomie individuelle, l’obligation de se rendre
aux urnes peut être considérée comme une des conditions de mise en oeuvre
d’une démocratie réellement libérale. C’est précisément parce qu’il est dans la
nature humaine d’être libre et indépendante, qu’il s’ensuit, selon la formule
de Locke, « que nul ne peut être soumis au pouvoir politique en dehors de
son propre consentement ». Et Locke ajoutait : « le point de départ de toute
société politique, ce qui la constitue réellement, c’est toujours l’acte par lequel
des hommes libres […] acceptent de se réunir et de s’associer de cette manière.
Voilà l’origine, la seule, et la seule possible de tous les gouvernements légaux
du monde » 60 . En somme, le principe dit du « vote obligatoire » pourrait être
considéré comme une de ces conditions politiques nécessaires afin que tout
adulte soit « en mesure de prendre autant de décisions effectives, sans peur ni
58 L. Jaume, La Liberté et la loi, op. cit., p. 12.
59 J. Shklar, « The Liberalism of Fear », dans N.L. Rosenblum, Liberalism and the Moral Life,
Cambridge (ma), Harvard University Press, 1989, p. 24. Je dois cette référence à la lecture
de P. Magnette, Judith Shklar, Le libéralisme des faibles, Paris, Michalon, à paraître en
2006.
60 J. Locke, Deuxième traité de gouvernement civil, cité par P. Manent, Les Libéraux, Paris,
Gallimard, 2001, p. 176.
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privilèges, à propos d’autant d’aspects de sa vie qui soient compatibles avec
une liberté équivalente de tout adulte » 61 .
Le principe d’égale liberté
61 J. Shklar, « The Liberalism of Fear », art. cit., p. 21, cité par P. Magnette, Judith Shklar, Le
libéralisme des faibles, op. cit.
62 A. Blais, E. Gidendil, N. Nevitte & R. Nadeau, « Where Does Turnout Decline Come From ? »,
European Journal of Political Research, no 43, 2004, p. 229.
63 Le Monde, 9 mars 2004, cité dans P. Delwit, E. Kulhaci & J.-B. Pilet, Le Vote électronique en
Belgique : un choix légitime ?, Gand, Academia Press, 2004, p. 23.
64 A. Blais, E. Gidendil, N. Nevitte & R. Nadeau, « Where Does Turnout Decline Come From ? »,
art. cit., p. 232.
65 Ibid., p. 232.
66 A. Lijphart, « Unequal Participation : Democracy’s Unresolved Dilemma », art. cit., p. 1.
67 J. Billiet, P. Delwit, K. Deschouwer, H. Dumont, J.-Cl. Scholsem, L. Veny & M. Verdussen, Le
Renouveau politique, op. cit., p. 72.
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justine lacroix   Du suffrage universel à la participation universelle
Ce qui conduit à une deuxième notion libérale susceptible de justifier le
principe d’une obligation de se rendre aux urnes : le principe d’égale liberté.
Ici, il convient sans doute de s’attarder quelques instants sur les chiffres. Au
Canada, toutes choses égales par ailleurs, la propension à voter est 17 fois
plus élevée dans le groupe le mieux éduqué que dans le groupe le moins
éduqué 62 . En France, en 2002, 80% des titulaires d’un diplôme universitaire
ont pris part au vote contre 62% parmi les non-diplômés 63 . Tout indique
que « le niveau d’instruction reste un puissant déterminant du vote » 64 . Il
serait même « plus puissant qu’il ne l’a jamais été » 65 dans la mesure où
le déclin récent des taux de participation s’est révélé d’autant plus fort que
le niveau d’éducation est bas. Pour le dire autrement : plus la participation
décroît, plus les inégalités en termes de niveau d’éducation s’accroissent
au sein de l’électorat 66 . Un constat que prolongent les études menées en
Belgique en vue d’évaluer les effets d’une éventuelle suppression du vote
obligatoire. On estime ainsi que, si l’obligation de voter était levée dans ce
pays, près de la moitié des hommes et des femmes d’un degré d’instruction
inférieur ne se rendraient jamais aux urnes contre moins de un sur dix parmi
ceux qui ont reçu une instruction supérieure 67. Il en résulte logiquement
que la composition socioprofessionnelle du corps électoral effectif changerait
également. D’après les données établies en Flandre, la part des travailleurs
manuels et des personnes sans profession rémunérées diminuerait de plus de
6% par rapport à l’ensemble des participants au scrutin, tandis que la part des
professions libérales, des cadres et des ouvriers dirigeants augmenterait de 4,8%
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– ce qui autorise à conclure que « l’inégalité dans la participation électorale va
croissant si la participation au scrutin électoral n’est pas obligatoire » 68 .
À l’évidence, nul n’est besoin d’adhérer aux thèses néo-républicaines
pour considérer que de telles inégalités en termes de participation posent
de sérieux problèmes quant à la légitimité d’une société libérale « bien
ordonnée » au sens de Rawls. On pourrait même, sur cette question, tenter
un parallèle avec la question sociale dans la mesure où les mécanismes
redistributifs ont également été critiqués par les libertariens au nom de la
liberté d’entreprendre. Or, pour nombre d’autres auteurs libéraux, il s’agit
là d’un abus du vocable de liberté puisque, dans les faits, la liberté ainsi
visée n’est que la liberté de quelques-uns qui signifie, en réalité, l’oppression
et la contrainte pour le plus grand nombre. « Un idéal bien plus attrayant
serait la liberté pour tous […] autrement dit, l’engagement libéral pour la
liberté recèle des ressources qui peuvent être opposées au “libertarianisme”
des conservateurs économiques » 69 . C’est pourquoi l’engagement des
libéraux a pu être requalifié de façon plus précise d’engagement pour l’égale
liberté, un principe qui permet de justifier des politiques de solidarité qui
ne contreviennent pas aux droits individuels dans la mesure où elles visent à
assurer la liberté de tous, et donc à mettre en place les conditions politiques
d’un exercice effectif de la liberté individuelle. Le même argument peut être
avancé pour défendre l’obligation de se rendre aux urnes : en incitant tous
les citoyens, y compris les moins motivés, à s’informer et à se déplacer pour
exprimer leur choix, une telle exigence permet de contrecarrer partiellement
les déterminants sociaux et contraint les partis politiques à écouter la voix des
électeurs les plus marginalisés 70 . D’autant que si on se souvient que, dans la
construction rawlsienne, seules sont acceptables les inégalités qui bénéficient
aux plus défavorisés de la société, on voit mal en quoi les inégalités relevées
en termes de participation démocratique pourraient être à l’avantage des plus
défavorisés. C’est peut-être là une des raisons pour laquelle Rawls considérait
que « le vote n’est pas une affaire purement privée ni même personnelle ».
Envisagée sous cet angle, la défense de l’obligation de se rendre aux urnes
entre en résonance avec les observations formulées par Shklar au sujet de la
démocratie. Comme le souligne Paul Magnette, « dans le libéralisme de Shklar
[…], c’est d’abord la liberté des plus faibles que la démocratie protège ».
68 M. Hooghe & K. Pellerieaux, « Compulsory Voting in Belgium : An Application of the
Lijphart Thesis », Electoral Studies, 1998, vol. 17, no 4, p. 422, cité dans J. Billiet, P. Delwit,
K. Deschouwer, H. Dumont, J.-Cl. Scholsem, L. Veny & M. Verdussen, op. cit., p. 79.
69 J. Waldron, « Theoretical Fondations of Liberalism », The Philosophical Quarterly, vol. 37,
no 147, avril 1987, p. 129.
70 H. Dumont & F. Tulkens, « Citoyenneté et responsabilité en droit public », art. cit.
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justine lacroix   Du suffrage universel à la participation universelle
Car si cette dernière ne rend pas les citoyens égaux, « elle érode du moins la
soumission des plus faibles » 71 . Même si elle ne produit pas en elle-même
une société juste, attentive aux droits de tous, « au moins la démocratie ne
condamne-t-elle pas au silence la voix des personnes blessées, et accepte-telle l’expression des injustices ressenties comme obligation d’agir, alors que la
plupart des autres régimes recourent à l’oppression » 72 . C’est en ce sens que
l’objectif d’une participation (quasi) universelle peut être considérée comme
le prolongement logique de l’extension du droit au suffrage considérée, il y a
près de deux siècles, par Benjamin Constant comme un plus sûr contrepoids
au pouvoir des gouvernants que l’appel à des corps intermédiaires ou à des
associations fondées sur la valorisation d’un mode de vie particulier.
Où l’on voit, qu’il existe, pour les libéraux, deux façons distinctes de défendre
l’obligation de se rendre aux urnes qui répondent chacune aux deux dimensions
de la participation politique identifiées par Constant et Tocqueville : fin en soi,
d’une part et moyen de protéger les libertés privées, d’autre part. Selon une
première démarche – qu’on pourrait qualifier de « maximale » 73 , l’obligation
de vote s’inscrit dans le prolongement d’une conception qui considère la
participation politique comme une des conditions de l’autonomie et de
l’épanouissement individuels et collectifs. Cependant, même le rejet d’une
telle approche « perfectionniste » de la politique n’invalide pas une deuxième
démarche « minimale » qui inscrit l’obligation de se rendre aux bureaux de
vote parmi les mesures institutionnelles susceptibles de rendre les procédures
de désignation des gouvernants les plus égales possibles, notamment en tant
que contrepoids à d’autres formes de participation politique (telles que les
associations) restées à vouer inégales 74 . Autrement dit, même au sein d’une
conception strictement instrumentale de la démocratie, l’obligation faite de
se rendre aux urnes peut être justifiée en tant « qu’elle permet de prévenir les
risques d’arbitraire et de contenir la domination des plus puissants » 75 .
P. Magnette, Judith Shklar. Le libéralisme des faibles, op. cit., chapitre IV.
J. Shklar, « Faces of Injustice », cité par P. Magnette, ibid.
Cette formulation m’a été suggerée par Paul Magnette.
A. Lijphart, « Unequal Participation : Democracy’s Unresolved Dilemma », art. cit., p. 2.
P. Magnette, Judith Shklar. Le libéralisme des faibles, op. cit.
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La démocratie cosmopolitique et ses critiques :
une analyse
Daniele Archibugi 1
1
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raison publique n° 8  •  pups  •  2008
Pour les optimistes, la victoire de l’Ouest sur le système soviétique devait
permettre à la démocratie de devenir la forme dominante de gouvernement
mondial. De fait, sous la pression des mouvements populaires, de nombreux
pays de l’Est et du Sud ont adopté des constitutions démocratiques, et
malgré les innombrables contradictions propres à ces démocraties naissantes,
l’autonomie politique s’est peu à peu étendue et consolidée. Mais un autre
développement tout aussi important qui aurait dû accompagner la victoire
des États libéraux n’a pas eu lieu : l’expansion de la démocratie comme mode
de gouvernance mondiale.
On pouvait s’attendre à ce que la mondialisation – terme malheureux
mais difficile à éviter – affecte non seulement la production, la finance,
la technologie, les médias et la mode, mais aussi le système politique
international, et conduise de ce fait à la mondialisation de la démocratie. La
notion de « démocratie mondialisée» peut désigner simplement un phénomène
qui affecte les régimes intérieurs des différents États ; mais elle peut aussi
indiquer une nouvelle manière de comprendre et de réguler les relations
politiques mondiales. Une fois la menace nucléaire écartée, de nombreux
penseurs ont pressé les États occidentaux de mettre progressivement en
application les principes de l’état de droit et de la participation collective dans
le domaine des affaires internationales. C’est l’idée qui est à la source de la
Directeur au Consiglio Nazionale delle Ricerche à Rome et professeur à l’Université de
Londres, Birkbeck College, est spécialiste de théorie politique des relations internationales.
Il a notamment dirigé l’ouvrage Debating Cosmopolitism (London, Verso, 2003), The
Globalizing Learning Economy (avec B.-Å. Lundvall, Oxford, Oxford University Press, 2001)
ou encore Il Triangolo dei servizi pubblici, Venise, Marsilio, 1999.
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démocratie cosmopolitique : mondialiser la démocratie tout en démocratisant
la mondialisation 2 .
Les gouvernements des principaux États occidentaux libéraux n’ont pas
répondu à ces appels. À la seule exception de la Cour Pénale Internationale,
il n’y a eu aucune réforme institutionnelle majeure depuis la fin de la
guerre froide. La guerre a continué d’être utilisée comme un moyen de
régler les conflits, le droit international a été continuellement bafoué, et
l’aide économique aux pays en voie de développement a diminué au lieu
d’augmenter. De larges parties de l’opinion publique du Nord se sont
prononcées contre les politiques extérieures de leurs gouvernements, mais
ceux-ci ont justifié leur comportement en se fondant sur un syllogisme
douteux : « puisque nous avons été élus démocratiquement, nous ne pouvons
pas être coupables de crimes ». Ces gouvernements ont peut-être effectivement
été élus démocratiquement, ils peuvent bien avoir respecté les principes de
l’état de droit chez eux, mais peut-on en dire de même de leur conduite sur les
questions de politique étrangère ?
Le débat intellectuel lui-même semble observer deux poids deux mesures.
Les plus ardents défenseurs de la démocratie au sein des États deviennent
sceptiques, voire cyniques, devant l’hypothèse d’une démocratie mondiale.
2
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La littérature sur ce sujet ne cesse de croître : voir D. Archibugi & D. Held (dir.), Cosmopolitan
Democracy : An Agenda for a New World Order, Cambridge, Polity Press, 1995 ; D. Held,
Democracy and the Global Order, Cambridge, Polity Press, 1995 ; D. Held, « Law of States,
Law of Peoples : Three Models of Sovereignty », Legal Theory, vol. 8, 2002, p. 1-44 ;
D. Held, Models of Democracy (1987), Cambridge, Polity Press, 2007 ; R. Falk, On Humane
Governance : Towards a New Global Politics, University Park (pa), Pennsylvania State
University Press, 1995 ; R. Falk, Law in an Emerging Global Village : A Post-Westphalian
Perspective, Ardsley, Transnational Publishers, 1998 ; A. McGrew (dir.), The Transformation
of Democracy ?, Milton Keynes, Open University Press, 1997 ; A. McGrew, « Transnational
Democracy : Theories and Prospects », dans A. Carter & G. Stokes G. (dir.), Democratic
Theory Today, Cambridge, Polity Press, 2002 ; D. Archibugi & M. Koehler (dir.), « Global
Democracy », numéro spécial, Peace Review, vol. 9, no 3, 1997, p. 309-393 ; D. Archibugi,
D. Held & M. Koehler (dir.), Re-imagining Political Community : Studies in Cosmopolitan
Democracy, Cambridge, Polity Press, 1998 ; J. Habermas, L’Intégration républicaine (1996),
trad. R. Rochlitz, Paris, Fayard, 1998 ; J. Habermas, Après l’État-nation (1998-1999), trad.
R. Rochlitz, Paris, Fayard, 2000 ; M. Kaldor, New and Old Wars, Cambridge, Polity Press,
1999 ; A. Linklater, The Transformation of Political Community, Cambridge, Polity Press,
1998 ; J.S. Dryzek, « Transnational Democracy », Journal of Political Philosophy, vol. 7,
no 1, 1999, p. 30-51 ; D. Thompson, « Democratic Theory and Global Society », Journal of
Political Philosophy, vol. 7, no 2, 1999, p. 111-125 ; B. Holden (dir.), Global Democracy : Key
Debates, London, Routledge, 2000 ; A. Franceschet, Kant and Liberal Internationalism :
Sovereignty, Justice and Global Reform, London, Palgrave, 2003 ; D. Archibugi (dir.),
Debating Cosmopolitanism, London, Verso, 2003 ; B. Morrison (dir.), Transnational
Democracy : A Critical Consideration of Sites and Sources, Aldershot, Ashgate, 2003.
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Dahrendorf 3 balaie rapidement la question en affirmant que prôner la
démocratie mondiale revient à « aboyer à la lune », et Dahl 4 conclut plus
élégamment que « le système international échouera à atteindre un seuil
démocratique raisonnable ». Et pourtant la démocratie cosmopolitique
continue à prendre le risque d’appeler à la mise en place de la démocratie au
sein de, entre et au-dessus des États. Le but de cet article est double : reprendre
les principes directeurs essentiels de la démocratie cosmopolitique, et recenser
puis répondre aux principales réactions critiques qu’elle a suscitées.
Sept thèses pour la démocratie cosmopolitique
3
4
R. Dahrendorf, Dopo la democrazia. Intervista a cura di Antonio Polito, Rome & Bari,
Laterza, 2001, p. 9.
R. Dahl, « Can International Organizations be Democratic ? A Skeptical View », dans
I. Shapiro & C. Hacker-Cordón (dir.), Democracy’s Edges, New York, Cambridge University
Press, 1999, p. 21.
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daniele archibugi   La démocratie cosmopolitique et ses critiques : une analyse
La logique qui fonde l’idée de démocratie politique repose sur sept thèses
que nous allons examiner tour à tour :
1) La démocratie doit être comprise comme un processus, plutôt que
comme un ensemble de normes et de procédures.
2) L’hostilité entre les États entrave la réalisation de la démocratie au sein
des États.
3) La démocratie au sein des États favorise la paix, mais n’engendre pas
nécessairement une politique étrangère vertueuse.
4) La démocratie mondiale ne se limite pas à la réalisation de la démocratie
au sein de chaque État.
5) La mondialisation émousse l’autonomie politique des États, ce qui réduit
l’efficacité de la démocratie étatique.
6) Sur un nombre croissant de questions spécifiques, l’ensemble des
intéressés ne coïncide pas forcément avec les frontières territoriales des
États.
7) La mondialisation engendre de nouveaux mouvements sociaux touchant
des questions qui affectent d’autres individus et communautés, fussentelles géographiquement et culturellement très éloignées de leur propre
communauté politique.
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La démocratie doit être comprise comme un processus, plutôt que
comme un ensemble de normes et de procédures
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La démocratie ne peut pas être comprise en termes statiques. On le voit
facilement sur l’exemple de ces États, dotés de la tradition démocratique la
mieux ancrée, et qui mettent pourtant constamment la démocratie à l’épreuve
en s’aventurant sur des terrains nouveaux. Par exemple, le nombre des
personnes dotées de droits dans les démocraties les plus développées augmente
constamment : minorités, immigrants, générations futures, animaux mêmes,
se sont désormais vus accorder des droits spécifiques. Les procédures de
prise de décision sont de nouveau l’objet de discussions, comme l’indique
le débat sur la démocratie délibérative 5 , et le problème de l’agrégation des
préférences politiques, soulevé initialement par Condorcet, est encore une
fois au cœur des controverses. D’un côté, on souligne que la démocratie ne
peut pas être exprimée seulement par le principe majoritaire 6 . De l’autre, on
invite souvent à ne pas prendre en compte seulement la somme arithmétique
des préférences individuelles, mais aussi la manière dont différents individus
sont affectés par une décision donnée.
Le débat théorique sur la démocratie n’a jamais été aussi vivant que pendant
la dernière décennie du vingtième siècle, celle-là même qui a vu la victoire
supposée de la démocratie. Quelles conclusions en tirer ? D’abord, l’idée que
le processus démocratique est incomplet, et encore loin d’avoir atteint son
terme 7. Plus largement, la démocratie doit être vue comme un processus
sans fin, si bien que nous ne pouvons pas prédire aujourd’hui la direction
dans laquelle les générations futures développeront les formes de contestation,
de participation et de gestion. Ces thèses permettent d’inscrire la démocratie
non seulement dans un contexte historique, mais également dans une
évolution propre à chaque communauté politique. La manière de juger les
systèmes politiques devient alors cruciale : chaque système démocratique
singulier doit être jugé d’abord en fonction d’une échelle relative à son propre
développement, plutôt que d’une dichotomie simpliste entre démocratie et
absence de démocratie. Pour évaluer le système politique d’un État, il faut
5
6
7
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J. Bohman, « The Coming Age of Deliberative Democracy », Journal of Political Philosophy,
vol. 6, no 4, 1998, p. 400-425 ; J. Habermas, L’Intégration républicaine, op. cit. ; J.S. Dryzek,
Deliberative Democracy and Beyond, Oxford, Oxford University Press, 2000.
Voir par exemple D. Beetham, Democracy and Human Rights, Cambridge, Polity Press,
1999, chapitre 1.
J. Dunn (dir.), Democracy : The Unfinished Journey, Oxford, Oxford University Press, 1992.
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donc considérer non seulement le niveau de démocratie, mais également le
chemin qui y mène 8 .
L’hostilité entre les États entrave la réalisation de la démocratie au
sein des États
8
Voir D. Beetham, Democracy and Human Rights, op. cit. ; D. Beetham, S. Bracking,
I. Kearton, N. Vittal & S. Weir (dir.), The State of Democracy : Democracy Assessments in
Eight Nations Around the World, Dordrecht, Kluwer, 2002 ; United Nations Development
Program, The Quality of Democracy. Human Development Report, Oxford, Oxford
University Press, 2002.
9 Érasme, « La guerre est douce pour ceux qui ne l’ont pas faite », dans J.-Cl. Margolin J.-Cl.,
Guerre et paix dans la pensée d’Érasme, Paris, Aubier Montaigne, 1973, p. 143-144.
10 J.-J. Rousseau, « Jugement sur le projet de paix perpétuelle » (1756), Œuvres complètes,
t. III, Paris, Gallimard, 1964, p. 593.
11 M. Kaldor, The Imaginary War, Oxford, Blackwell, 1990.
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daniele archibugi   La démocratie cosmopolitique et ses critiques : une analyse
L’absence de climat international pacifique a pour effet d’entraver
l’expression des désaccords, de modifier l’opposition et de limiter la liberté
au sein des États. Les droits des citoyens sont réduits et les libertés civiles et
politiques sont mises à mal pour répondre à une exigence de sécurité. Cela n’a
rien de nouveau. Au seizième siècle, Érasme notait déjà : « Je ne voudrais pas
paraître ici conjecturer ce qui ne s’est révélé exact, hélas !, que trop souvent :
on tire prétexte d’un bruit de guerre contre les Turcs pour dépouiller le peuple
chrétien et l’amener, une fois pressé et brisé de toutes les façons, à supporter
plus servilement la tyrannie des princes civils et religieux » 9 . Au dix-huitième
siècle, Jean-Jacques Rousseau élucide cette relation entre intérieur et extérieur
en rappelant que la guerre, ou la menace de guerre, n’est rien d’autre qu’une
méthode employée par les tyrans pour contrôler leurs sujets : « d’un côté
la guerre et les conquêtes et de l’autre le progrès du despotisme s’entraident
mutuellement ; (…) Enfin chacun voit assez que les Princes conquérants font
pour le moins autant la guerre à leurs sujets qu’à leurs ennemis et que la
condition des vainqueurs n’est pas meilleure que celle des vaincus » 10 . Ces
remarques ont pris un sens nouveau pendant la guerre froide – la menace
étrangère était employée à l’Est pour étouffer la démocratie, à l’Ouest pour
limiter ses possibilités 11 . En même temps, les dirigeants – démocratiques ou
non – alimentaient la confrontation pour maintenir leur pouvoir intérieur.
La guerre froide est terminée, mais le besoin de trouver des boucs
émissaires n’a pas cessé pour autant. Les extrémistes – même dans les pays
démocratiques – continuent à renforcer le pouvoir en attisant les flammes des
conflits internationaux. C’est donc à la fois l’absence de conditions extérieures
favorables et l’absence de volonté de les créer qui limite le développement
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de la démocratie. Aujourd’hui encore, les dangers du terrorisme conduisent
à limiter les droits civiques dans bien des États. Il est dès lors tout à fait
significatif que, pour la première fois sans doute, le projet récent de
l’International Institute for Democracy and Electoral Assistance 12 évalue
le degré de démocratie intérieure d’un État en s’appuyant également sur la
manière dont les citoyens jugent la politique extérieure de leur gouvernement
et sur l’environnement politique international global : c’est une manière de
reconnaître qu’un ordre international fondé sur la paix et les principes de
l’état de droit est une condition nécessaire à la progession de la démocratie au
sein des États.
La démocratie au sein des États favorise la paix, mais n’engendre pas
nécessairement une politique étrangère vertueuse
116
L’existence d’institutions démocratiques limite la tendance des
gouvernements à engager des guerres insensées qui mettent en danger la vie
et le bien-être des citoyens. Une tradition libérale vénérable rappelle que les
autocrates sont plus enclins aux conflits, là où les gouvernements tenus de
rendre des comptes au public ont tendance à les éviter. Jeremy Bentham, dans
ses Principes du droit international (1786-1789), soutient que pour diminuer
la probabilité d’une guerre, il faut abolir la pratique du secret en politique
étrangère, et permettre aux citoyens de confirmer l’adéquation des mesures
de politique internationale avec leurs propres intérêts. James Madison
soutient en 1792 que pour prévenir les conflits, les gouvernements doivent
être assujettis à la volonté du peuple. Emmanuel Kant affirme que si un État
adopte une constitution républicaine, les chances d’entrer en guerre seront
faibles puisque « si l’assentiment des citoyens (et il ne peut en être autrement
dans la constitution républicaine) est nécessaire pour décider s’il y aura ou
non la guerre, il est bien naturel que, du moment qu’il leur faudrait appeler
sur eux-mêmes les maux de la guerre […], ils réfléchissent mûrement avant
d’entreprendre une partie aussi dangeureuse » 13 .
Le débat autour de l’idée que « les démocraties ne se font pas la guerre
entre elles » 14 suggère un lien, causal et précis, entre les systèmes intérieurs
12 D. Beetham, S. Bracking, I. Kearton, N. Vittal & S. Weir (dir.), The State of Democracy :
Democracy Assessments in Eight Nations Around the World, op. cit.
13 E. Kant, Pour la Paix perpétuelle (1795), trad. J. Lefebvre, Lyon, Presses Universitaires de
Lyon, 1985, p. 57-58.
14 M. Doyle, « Kant, Liberal Legacies, and Foreign Affairs », Philosophy and Public Affairs,
vol. 12, no 3 et 4, 1983, p. 205-235 et 323-354 ; B. Russett, Grasping the Democratic Peace,
Princeton, Princeton University Press, 1993 ; B. Russett & J.R. Oneal, Triangulating Peace :
Democracy, Interdependence, and International Organizations, New York, Norton, 2001.
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La démocratie mondiale ne se limite pas à la réalisation de la
démocratie au sein de chaque État
Que le monde contemporain compte déjà 120 États dont les gouvernements
sont élus est certainement un fait encourageant. Comparer ce chiffre aux
41 États démocratiques de 1974, et aux 76 de 1990 indique combien la
démocratie, fût-ce sous des formes souvent imparfaites, s’est étendue à travers
le monde. Un penseur aussi influent que Larry Diamond 19 a pu affirmer
15 Thucydide, La Guerre du Péloponnèse, livre VI, 8. Voir également, VI, 1 et VI, 24.
16 Voir A. Gilbert, Must Global Politics Constrain Democracy ?, Princeton, Princeton University
Press, 1999, chapitre 4.
17 B. Russett & J.R. Oneal, Triangulating Peace : Democracy, Interdependence, and
International Organizations, op. cit.
18 F.V. Kratochwil, Rules, Norms, and Decisions : On the Conditions of Practical and Legal
Reasoning in International Relations and in Domestic Affairs, Cambridge, Cambridge
University Press, 1989 ; I. Hurd, « Legitimacy and Authority in International Politics »,
International Organization, vol. 53, no 2, 1999, p. 379-408.
19 L. Diamond, Can the Whole World become Democratic ? Democracy, Development, and
International Politics, Irvine (ca), Center for the Study of Democracy, 2002.
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daniele archibugi   La démocratie cosmopolitique et ses critiques : une analyse
des États et la paix au niveau international. Le syllogisme implicite est que la
persistance de la guerre est due à la présence d’États non démocratiques. Ce
qui signifie qu’on peut garantir une communauté internationale pacifique en
travaillant seulement sur le système politique intérieur des États. Et pourtant,
les États démocratiques n’appliquent pas nécessairement en politique
étrangère les mêmes principes et valeurs que ceux qui fondent leur système
intérieur. Thucydide soulignait déjà avec un réalisme désabusé l’enthousiasme
avec lequel les citoyens de la polis athénienne avaient voté, « parmi d’autres
résolutions déraisonnables » 15 , en faveur de la campagne contre la Sicile,
sans même connaître l’emplacement de l’île ou sa taille. Les analogies entre la
politique étrangère d’Athènes et celles des États-Unis sont nombreuses 16 .
Les réalistes ne s’attendent évidemment pas à ce qu’il suffise qu’un État porte
le poinçon démocratique pour qu’il ait une politique étrangère vertueuse, et
la démocratie cosmopolitique retient cette leçon des réalistes sur l’absence de
cohérence nécessaire entre politique intérieure et politique étrangère. Mais
elle souligne deux vertus cachées des régimes démocratiques qui peuvent
pourtant faire le lien entre les éléments « réels » et « idéaux » de leurs politiques
étrangères. La première de ces deux vertus est l’intérêt des États à mettre en
place et participer à des organisations internationales 17, ainsi qu’à favoriser
les associations transnationales. La seconde vertu est la tendance des États
à nourrir un plus grand respect pour les règles qui sont partagées par des
communautés qui se reconnaissent réciproquement comme similaires 18 .
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que d’ici une génération, des gouvernements démocratiques seront à la tête
de tous les États dans le monde. Diamond et le groupe d’universitaires réunis
autour du Journal of Democracy ont mis au point un programme très fécond
pour établir les conditions qui favorisent ou entravent le développement
et la consolidation de la démocratie. Mais ils n’ont pas tenu compte du
programme parallèle établi par la démocratie cosmopolitique, c’est-à-dire la
démocratisation du système international aussi bien que de chacun des États.
Même si l’établissement de la démocratie dans un plus grand nombre
d’États peut effectivement consolider les principes de l’état de droit au niveau
international et diminuer les occasions de guerre, je ne pense pas que ce soit une
condition suffisante, sur laquelle on puisse fonder une réforme démocratique
des relations internationales 20 . Un plus grand nombre d’États démocratiques
est assurément un atout dans la lutte pour la démocratie mondiale, mais ce
n’est pas une garantie absolue pour autant. La démocratie mondiale, qu’on
ne peut comprendre simplement comme l’« absence de guerre », exige
également l’extension de la démocratie à l’échelle mondiale. Il devient alors
crucial d’identifier les outils légitimes que les États démocratiques pourraient
employer pour étendre la démocratie aux États autocratiques – faire usage de
moyens non démocratiques entre clairement en contradiction avec cette fin.
La mondialisation émousse l’autonomie politique des États, ce qui
réduit l’efficacité de la démocratie étatique
Il serait difficile d’imaginer de nos jours qu’une communauté politique puisse
avoir un destin totalement autonome et indépendant. Les choix politiques de
chaque État sont contraints par un ensemble d’obligations (par exemple celles
qu’imposent les accords établis entre des États). Plus importantes encore
sont les relations qui lient de facto une communauté aux mesures politiques
adoptées ailleurs 21 . La dichotomie traditionnelle entre intérieur et extérieur
suppose une séparation nette entre les deux champs : mais ils sont de plus
en plus liés, comme le soulignent les recherches actuelles sur les régimes
20 Pour une comparaison entre la paix démocratique et la démocratie politique, voir
A. Franceschet, « Popular Sovereignty or Cosmopolitan Democracy ? Liberalism, Kant and
International Reform », European Journal of International Relations, vol. 6, no 2, 2000,
p. 277-302.
21 Voir D. Held, Democracy and the Global Order, op. cit. et le riche débat sur le sujet :
P. Cerny, « Globalization and the Erosion of Democracy », European Journal of Political
Research, vol. 36, no 1, 1999, p. 1-26 ; I. Clark, Globalisation and International Relations
Theory, Oxford, Oxford University Press, 1999 ; M. Goodhart, « Democracy, Globalisation
and the Problem of the State », Polity, vol. 33, no 4, 2001, p. 527-546 ; R.O. Keohane,
« Global Governance and Democratic Accountability », dans D. Held & M. Koenig-Archibugi
(dir.), Taming Globalization : Frontiers of Governance, Cambridge, Polity Press, 2003.
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politiques internationaux 22 . Il y a de moins en moins de domaines où la
communauté politique d’un État peut prendre des décisions autonomes,
ce qui conduit à poser la question : quelles structures permettraient aux
différentes communautés politiques de délibérer démocratiquement sur les
sujets d’intérêt commun ?
Sur un nombre croissant de questions spécifiques, l’ensemble
des intéressés ne coïncide pas nécessairement avec les frontières
territoriales des États
22 Voir J. Rosenau, Along the Domestic-Foreign Frontier : Exploring Governance in a
Turbulent World, Cambridge, Cambridge University Press, 1997.
23 B. Gleeson & N. Low (dir.), Governing for the Environment : Global Problems, Ethics and
Democracy, London, Palgrave, 2001.
24 D. Held, Democracy and the Global Order, op. cit., p. 136.
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daniele archibugi   La démocratie cosmopolitique et ses critiques : une analyse
On peut identifier deux types d’intérêts qui dépassent les frontières des
États. D’abord, les questions qui concernent tous les habitants de la planète.
Nombre de problèmes internationaux sont véritablement mondiaux, parce
que l’influence sur le destin des individus est complètement indépendant
de leur nationalité 23 . Mais il y a aussi des questions transnationales qui
concernent des communautés plus restreintes. La gestion d’un lac bordé par
cinq pays différents, l’existence d’une communauté religieuse ou linguistique
dont les membres sont dispersés dans différentes régions du monde, la
dépendance des salariés d’une même multinationale établie dans plusieurs
États, la déontologie d’une profession particulière : autant de questions
qui ne peuvent pas être tranchées démocratiquement à l’intérieur d’une
communauté politique nationale. Dans la plupart des cas, ces « communautés
de destin qui débordent les frontières » 24 n’ont pas les moyens d’influencer
les choix politiques qui pèsent sur leurs destinées. Les gouvernements ont
mis en place des organisations gouvernementales internationales, mais elles
sont dirigées par des membres du gouvernement plutôt que par les intéressés,
et elles ont donc tendance à favoriser les mesures qui correspondent plutôt
aux intérêts des États. Même lorsque tous les gouvernements sont des
gouvernements élus, le processus politique sur ces questions ne respecte pas le
principe démocratique qui veut que toutes les personnes concernées puissent
participer à la prise de décision.
On peut prendre pour exemple les essais nucléaires menés en 1996 par
le gouvernement français à Mururoa dans le Pacifique Sud : la décision de
mener ces essais était bien fondée sur les procédures d’un État doté d’une
longue tradition démocratique. Et pourtant, la communauté concernée
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au premier chef était tout à fait différente de la communauté politique,
puisque le public français n’était pas exposé au risque d’éventuelles radiations
nucléaires, mais pouvait espérer bénéficier des avantages en termes de sécurité
nationale et/ou d’énergie nuclaire. Le public français aurait certainement
eu une réaction différente si les mêmes essais avaient été menés près de
Paris. Mais les inconvénients environnementaux n’étaient ressentis que par
les communautés vivant dans le Pacifique Sud. L’exemple de Mururoa est
certainement un des plus frappants, mais il y a de plus en plus de situations
semblables où la communauté politique de l’État ne coïncide pas avec les
principaux intéressés.
L’importance des intérêts des participants d’une communauté politique est
reconnu depuis longtemps : la théorie de la démocratie essaie de prendre en
compte non seulement la somme de chaque préférence individuelle, mais
aussi la manière dont chaque individu est concerné par un choix donné.
De même, une part importante de la théorie démocratique contemporaine,
inspirée de Rousseau, s’intéresse au processus de formation des préférences,
et pas seulement d’agrégation 25 . Ce n’est qu’un des nombreux champs où
se développe la théorie et la pratique de la démocratie, mais il est pourtant
largement ignoré à l’échelon international 26 . Est-ce qu’un ordre démocratique
peut continuer à ignorer les questions qui affectent des individus qui
n’appartiennent pas à un État donné ?
La participation mondiale
Un intérêt commun n’est pas le seul facteur qui rapproche les populations.
Kant lui-même notait que « la solidarité (plus ou moins étroite) qui prévaut à
peu près partout entre les peuples de la terre est parvenue à un point tel qu’une
violation du Droit en un seul lieu est ressentie partout ailleurs » 27. Avec
les violations des droits de l’homme, la préoccupation pour les catastrophes
naturelles, les conditions d’extrême pauvreté et les risques environnementaux
contribuent à unir plus étroitement les différentes populations de la planète.
Les hommes sont capables d’une solidarité qui dépasse souvent les frontières
de leur État. Les enquêtes sur l’identité politique des habitants de la planète
montrent que 15% affirment déjà que leur identité est régionale ou mondiale,
25 I. Young, Inclusion and Democracy, Oxford, Oxford University Press, 2000, p. 23.
26 Voir J. Bohman, « International Regimes and Democratic Governance », International
Affairs, vol. 75, no 3, 1999, p. 499-513.
27 E. Kant, op. cit., p. 66.
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28 P. Norris, « Global Governance and Cosmopolitan Citizens », dans J.S. Nye & J.D. Donahue
(dir.), Governance in a Globalizing World, Washington (dc), Brookings Institution Press,
2000 et pour une discussion R. Marchetti, « Consequentialist Cosmopolitanism and
Global Political Agency », dans J. Eade & D. O’Byrne (dir.), Global Ethics and Civil Society,
Aldershot, Ashgate, 2004.
29 M. Glasius, M. Kaldor & H. Anheier (dir.), Global Civil Society Yearbook, Oxford, Oxford
University Press, 2001, 2002 et 2003 ; M. Pianta, « Democracy vs Globalisation. The
Growth of Parallel Summits and Global Movements », dans D. Archibugi (dir.), Debating
Cosmopolitanism, London, Verso, 2003.
30 R. Falk, On Humane Governance : Towards a New Global Politics, op. cit.
31 J. Habermas, Après l’État-nation, op. cit.
32 Pour sa relation avec la démocratie cosmpolitique, voir M. Koehler, « From the National
to the Cosmopolitan Public Sphere », dans D. Archibugi, D. Held & M. Koehler (dir.), Reimagining Political Community : Studies in Cosmopolitan Democracy, Cambridge, Polity
Press, 1998 ; J.S. Dryzek, « Transnational Democracy », op. cit. ; M. Cochran, « A Democratic
Critique of Cosmopolitan Democracy : Pragmatism from the Bottom-up », European Journal
of International Relations, vol. 8, no 4, 2002, p. 517-548.
33 C. Brown, « Cosmopolitanism, World Citizenship and Global Civil Society », Contemporary
Research in Social and Political Philosophy, vol. 3, no 1, 2000, p. 7-27.
34 M. Saward, « A Critique of Held », dans B. Holden (dir.), Global Democracy : Key Debates,
London, Routledge, 2000, p. 33.
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daniele archibugi   La démocratie cosmopolitique et ses critiques : une analyse
contre 38% qui affirment qu’elle est nationale et 47% locale 28 . Ces chiffres
semblent montrer que seule une minorité de la population mondiale
s’identifie d’abord avec ces institutions qui dépendent de l’idée weberienne de
monopole de la violence légitime. L’émergence d’identités multiples pourrait
aussi conduire à différents niveaux de gouvernance. Si l’on ajoute à cela le fait
que les personnes les plus jeunes et les plus éduquées affirment de manière
croissante une identité mondiale, on peut à raison se demander quels seront
les résultats des mêmes enquêtes dans 10, 50 ou 100 ans.
Ce sentiment d’appartenance à la planète s’exprime également dans la
formation d’un nombre croissant d’organisations non-gouvernementales
(ONG) et de mouvements mondiaux 29 . Comme le remarquent Falk 30
et Habermas 31 , une sphère publique internationale commence à se faire
jour 32 . Même si l’on a tendance à exagérer la participation des citoyens dans
des questions qui n’affectent pas directement leur communauté politique 33 ,
le sentiment d’appartenance à une communauté planétaire et l’engagement
pour la communauté mondiale sont tout de même grandissants. La nécessité
de mettre en place des associations politiques entre des populations variées
n’est pas seulement une réaction pragmatique aux pressions exercées par la
mondialisation 34 mais également une réponse à ce sentiment croissant
d’appartenance à une communauté planétaire. Il est indéniable que la
mondialisation accentue le besoin de coordination entre les politiques
interétatiques, mais il faut rappeler que même s’il était possible de rétablir
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l’autonomie de chaque État, la sensibilité des individus aux questions
planétaires continuerait à croître.
La structure de la démocratie cosmopolitique
122
Ces questions sont à la fois vieilles et neuves. Vieilles, parce qu’elles
appartiennent à ce cheminement vers la démocratie qui reste à mener à
bien ; elles ressurgissent périodiquement dans la théorie aussi bien que dans
la pratique. Neuves, parce que les transformations économiques, sociales et
culturelles du monde font pression sur la démocratie – de la polis à l’étatnation 35 . Ce n’est pas la première fois que la démocratie doit se transformer
pour survivre 36 . Lorsque les colons américains commencèrent à organiser
un système participatif fondé sur le suffrage universel pour tous les hommes
adultes blancs sur une zone géographique plus vaste que jamais dans l’histoire
des systèmes démocratiques – qu’il s’agisse de la cité grecque ou des républiques
de la Renaissance italienne – le terme « démocratie » fut soigneusement évité.
La « démocratie » aurait fait signe vers la démocratie « directe », impraticable
dans de telles conditions. Tom Paine, en 1794, qualifie la démocratie directe
de « simpliste », et les auteurs du Federalist préférent le mot « république »
pour la raison explicite que « dans une démocratie, le peuple s’assemble et
gouverne lui-même ; dans une république, il s’assemble et gouverne par des
représentants et des agents » 37. Pour être malléable, la démocratie n’en a
pas moins constamment affirmé certaines valeurs au cours de son histoire :
l’égalité juridique des citoyens, le principe majoritaire, le devoir pour le
gouvernement d’agir dans l’intérêt de chacun, l’exigence que les majorités
soient éphémères et non perpétuelles, l’idée que la prise de décision doit être
le résultat de la confrontation publique d’opinions divergentes. La question
cruciale pour l’ère de la mondialisation devient : comment la démocratie
peut-elle conserver ses valeurs fondamentales tout en s’adaptant aux nouvelles
circonstances et aux nouveaux problèmes ?
La meilleure manière de conceptualiser la démocratie cosmopolitique est de
considérer ses différents niveaux de gouvernance. Niveaux qui ne sont pas tant
dans une relation hiérarchique que fonctionnelle. J’étudie cinq dimensions
paradigmatiques : locale, étatique, interétatique, régionale et mondiale.
35 B. Morrison, « Transnational Democracy : The Pursuit of a Usable Past », dans B. Morrison
(dir.), Transnational Democracy : A Critical Consideration of Sites and Sources, Aldershot,
Ashgate, 2003.
36 D. Held, Models of Democracy, op. cit.
37 A. Hamilton, J. Jay & J. Madison, Le Fédéraliste (1787-1788), trad. G. Jèze, Paris, Economica,
1988, no 14, p. 100.
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Ces niveaux correspondent à ce que Michael Mann 38 définit comme les
réseaux d’interaction « socio-spatiaux ». L’idée que la démocratie a une
valeur universelle oblige selon moi à examiner comment ses normes peuvent
s’appliquer à ces différents niveaux. Une fois cet exercice mené à bien, nous
pourrons distinguer les ressemblances et les différences entre les démocraties
étatiques actuelles et un éventuel système démocratique mondial.
Le niveau local
Le niveau étatique
À ce jour, moins de la moitié des États du monde ont un système politique
qui correspond au concept contemporain de démocratie 41 . Et même si l’idéal
de la démocratie a désormais converti jusqu’aux opposants d’hier, sa réalisation
à travers le monde est loin d’être chose faite. Les jeunes démocraties sont en
danger constant, et mènent une lutte quotidienne pour leur consolidation ;
et même les citoyens des systèmes démocratiques les plus avancés ne sont pas
38 M. Mann, « Has Globalisation Ended the Rise of the Nation State ? », Review of International
Political Economy, vol. 4, no 3, 1997, p. 472-496.
39 Voir C. Alger, « Searching for Democratic Potential in Emerging Global Governance »,
dans B. Morrison (dir.), Transnational Democracy : A Critical Consideration of Sites and
Sources, Aldershot, Ashgate, 2003.
40 Ces questions sont abordées dans J.B. Seatrobe & J. Anderson (dir.), Transnational
Democracy, London, Routledge, 2002.
41 United Nations Development Program, The Quality of Democracy. Human Development
Report, op. cit.
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daniele archibugi   La démocratie cosmopolitique et ses critiques : une analyse
Il est difficile d’imaginer une démocratie nationale sans un réseau local
d’institutions, d’associations et de mouvements démocratiques. Mais
aujourd’hui, dimensions locale et mondiale sont liées. Puisque les États sont
rarement désireux de déléguer des responsabilités sur des questions locales
mais transfrontalières, les acteurs concernés sont souvent contraints d’étendre
leurs activités au-delà des juridictions assignées. Ainsi, les organisations
intergouvernementales et non-gouvernementales conçues pour réunir
des communautés locales qui n’appartiennent pas au même État sont de
plus en plus nombreuses 39 . La démocratie cosmopolitique soutient ce
mouvement, là où il est nécessaire et possible, qui vient renforcer la structure
de gouvernement local, même lorsque cela exige de traverser les frontières de
plusieurs États 40 .
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124
entièrement satisfaits de leur régime 42 . Sur cette question de l’expansion de
la démocratie du niveau étatique au niveau mondial, je considère chacun des
États (imparfaitement) démocratiques comme une forme de laboratoire pour
la démocratie cosmopolitique. Par exemple, les États sont désormais amenés à
accorder des droits à des individus, comme les réfugiés ou les immigrants, qui
en étaient traditionnellement dépourvus. Accorder aux étrangers les mêmes
droits qu’aux nationaux est encore une perspective très éloignée 43 , mais la
question montre bien que les États démocratiques sont justement en train
de poser la question de savoir qui considérer comme des citoyens : ceux qui
sont nés dans une communauté particulière ? Ceux qui habitent sur place et
paient des impôts ? Ceux qui aimeraient être les citoyens d’une communauté
démocratique particulière ?
Même au sein d’une communauté particulière, les droits de différents
groupes se différencient. Un des développements les plus caractéristiques de
la théorie moderne de la citoyenneté concerne la reconnaissance de droits
spécifiques pour certaines communautés dotées d’une identité religieuse,
culturelle et ethnique particulière. Un État démocratique, désormais,
n’est pas exclusivement fondé sur une idée d’égalité, mais également sur la
reconnaissance de la diversité, ou même sur l’idée de tirer le meilleur parti de
la diversité 44 . Et pourtant, reconnaître la diversité au sein d’une communauté
politique donnée a pour résultat d’affaiblir ses frontières. Pourquoi considérer
comme membres de notre communauté des individus qui parlent une langue,
professent une religion et partagent une expérience culturelle différentes des
nôtres, mais ont le même passeport, alors que d’autres individus, avec qui
nous avons plus d’affinités, mais qui appartiennent à une autre nation, sont
considérés comme membres d’une communauté étrangère ? Pour trouver
de bonnes raisons de défendre le cosmopolitisme, inutile de traverser les
frontières nationales, il suffit de regarder nos écoles et nos hôpitaux.
Outre ses caractéristiques intérieures, un État est aussi défini comme
membre de la communauté internationale. Qu’est-ce qui distingue donc un
membre démocratique d’un membre qui ne l’est pas ? John Rawls 45 a essayé
de déterminer quelle devrait être la politique étrangère d’un État libéral en
42 Pour une évaluation des démocraties nationales, voir notamment I. Shapiro & C. HackerCordón (dir.), Democracy’s Edges, New York, Cambridge University Press, 1999 et
A. Carter & G. Stokes (dir.), Democratic Theory Today, Cambridge, Polity Press, 2002.
43 Voir R. Rubio-Marin, Immigration as a Democratic Challenge, Cambridge, Cambridge
University Press, 2000.
44 I. Young, Justice and the Politics of Difference, Princeton, Princeton University Press, 1990 ;
W. Kymlicka, La Citoyenneté multiculturelle (1995), trad. P. Savidan, Paris, La Découverte,
2001.
45 J. Rawls, Le Droit des gens (1997), trad. B. Guillarme, Paris, 10/18, 1998.
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formulant un ensemble de préceptes qu’il devrait respecter unilatéralement.
Même si je prends ici les préceptes de Rawls comme guides pour une politique
étrangère démocratique, il faut remarquer que pas une fois il ne mentionne
le besoin pour les États d’observer des accords interétatiques. Rawls laisse
aux États – conformément à la conception du droit international d’avant les
Nations Unies – le droit d’édicter leurs propres normes et règles de manière
autonome. J’ai le sentiment qu’un État libéral doit se distinguer non seulement
par la teneur de sa politique étrangère, mais aussi par sa volonté de suivre des
procédures partagées. Un bon citoyen de la communauté internationale 46 se
distingue à la fois par son respect de normes partagées et par sa capacité à les
produire.
Le niveau interétatique
46 A. Linklater, « What is a Good International Citizen ? », dans P. Keal (dir.), Ethics and
Foreign Policy, Sydney, Allen & Unwin, 1992.
47 Comme le soutient Dahl (« Can International Organizations be Democratic ? A Skeptical
View », art. cit.).
48 Voir par exemple Commission on Global Governance, Our Global Neighbourhood, Oxford,
Oxford University Press, 1995.
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daniele archibugi   La démocratie cosmopolitique et ses critiques : une analyse
La présence d’organisations intergouvernementales (OIG) indique la
volonté d’étendre au niveau interétatique un certain nombre de principes
démocratiques (égalité formelle entre les États membres, responsabilité
publique, état de droit), mais elle exprime également les difficultés que
cela représente. Nul besoin d’être un défenseur de la démocratie ni de sa
dimension cosmopolitique pour soutenir le rôle des OIG ; leur rôle est de
faciliter le travail des États – démocratiques ou non – au moins autant que de
limiter leur souveraineté. Même si les penseurs étatistes, fonctionnalistes et
fédéralistes ont des vues différentes sur la fonction et le développement futurs
des OIG, ils sont tous en leur faveur.
Peut-on considérer les OIG comme des institutions démocratiques ? Et
si non 47, peuvent-elles le devenir ? L’accusation de déficit démocratique
est de plus en plus souvent adressée non seulement à l’Union Européenne,
mais aussi à d’autres organisations, à commencer par les Nations Unies. Par
exemple, à l’occasion de son cinquantenaire puis au moment du nouveau
millénaire, on a recommandé d’augmenter le pouvoir, la transparence, la
légitimité et la responsabilité démocratique de l’ONU 48 . Mais considérons
l’application au niveau mondial de l’un des principes essentiels de la
démocratie, à savoir le principe majoritaire. Il est loin d’être évident que son
introduction renforce la démocratie au sein de l’ONU puisqu’un État n’a
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pas à être démocratique pour être membre 49 . Un État démocratique peut
avoir de fort bonnes raisons d’hésiter avant d’accepter le principe majoritaire
lorsque bien des représentants dans ces OIG n’ont pas été élus, et à plus
forte raison si les compétences de l’organisation s’étendent à des sujets qui
touchent des questions intérieures. Même si l’appartenance aux OIG n’était
possible que pour les États démocratiques, comme c’est le cas pour l’Union
Européenne, rien ne garantirait que le processus de prise de décision respecte
les préférences de la majorité des intéressés. La plupart des OIG sont fondées
sur un principe d’égalité formelle des États membres, ce qui garantit une voix
à chaque État, indépendamment de sa population, de sa puissance politique
et militaire, de son engagement dans les décisions à prendre. À l’Assemblée
Générale de l’ONU, les États membres dont le nombre total d’habitants ne
représente que 5% de la population mondiale sont en majorité. Est-ce que le
système serait véritablement plus démocratique si le poids du vote de chaque
État était proportionnel à sa population ? Dans ce cas, six États (la Chine,
l’Inde, les États-Unis, l’Indonésie, le Brésil et la Russie) qui comptent plus
de la moitié de la population mondiale formeraient une majorité stable. Les
OIG illustrent ainsi la difficulté d’appliquer le principe majoritaire au niveau
interétatique 50 .
Et pourtant, le principe majoritaire ne peut pas être ignoré. Clairement,
le pouvoir de veto exercé par les cinq membres permanents du Conseil de
Sécurité de l’ONU va contre les principes traditionnels de la démocratie. Au
sein du Fonds Monétaire International (FMI) et de la Banque Mondiale, les
droits de vote des États membres sont répartis de manière non démocratique
en fonction de leur contribution financière. Aux sommets des G7 et G8, qui,
il est vrai, ne sont pas officiellement des OIG en raison de l’absence de charte
fondatrice, un petit nombre de gouvernements prend des décisions dont les
conséquences affectent la planète entière. Et la principale alliance militaire
actuelle, l’OTAN – essentiellement composée d’États démocratiques – a été,
à plusieurs reprises, un obstacle plutôt qu’un élément facilitant des relations
démocratiques entre les États.
En outre, la participation des intéressés dans les processus de prise de
décision des OIG est le plus souvent limitée à une fonction décorative, à
défaut d’être totalement absente. À l’exception de l’Union Européenne, qui
49 La question est discutée dans R. Falk, On Humane Governance : Towards a New Global
Politics, op. cit. ; D. Bienen, V. Rittberger & W. Wagner, « Democracy in the United Nations
System : Cosmopolitan and Communitarian Principles », dans D. Archibugi, D. Held &
M. Koehler (dir.), Re-imagining Political Community : Studies in Cosmopolitan Democracy,
Cambridge, Polity Press, 1998.
50 Voir D. Beetham, Democracy and Human Rights, op. cit., chapitre 1.
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dispose d’un Parlement élu, aucune autre OIG n’accorde de rôle participatif
dans le processus de prise de décision aux citoyens de ses États membres.
Dahl 51 a donc raison de souligner les difficultés que rencontrent les OIG
dans leur effort pour mettre en place un processus de prise de décision
qui satisfasse aux conditions de la démocratie. Cela ne devrait pourtant
pas empêcher les OIG de chercher des solutions démocratiques, mais au
contraire les inciter à placer la question en tête de leur agenda. Le nombre
de projets et de campagnes pour réformer et démocratiser l’ONU et d’autres
OIG est impressionnant 52 . Ils suggèrent de prendre position sur des raisons
plutôt politiques que théoriques. De quel côté les partisans de la démocratie
devraient-ils donc pencher lorsqu’on exige l’abolition du droit de veto au sein
du Conseil de Sécurité de l’ONU, un renforcement du poids des États qui ont
une plus faible part au FMI et plus de transparence au sein de l’Organisation
Mondiale du Commerce (OMC) ?
127
Les problèmes qui peuvent passer inaperçus au niveau étatique peuvent
être abordés au niveau régional. Dans bien des cas, c’est le niveau régional
qui apparaît comme le niveau de gouvernance le plus approprié. L’exemple
historique le plus frappant en l’espèce est celui de l’Union Européenne. Ce
qui a commencé avec six États s’est progressivement, mais plus ou moins
continûment, développé pour devenir une Union d’États plus large et
plus profonde, qui a pu renforcer, à mesure qu’elle grandissait, le système
démocratique de ses États membres. L’existence d’un Parlement élu au
suffrage universel, et la capacité d’unir d’abord six, puis quinze et maintenant
vingt-sept États, distingue l’Europe de toute autre organisation régionale.
Mais l’Union Européenne n’est pas unique : au cours de la dernière décennie,
les organisations régionales se sont multipliées et intensifiées presque partout,
en particulier dans le domaine des accords commerciaux 53 .
En outre, les organisations et réseaux régionaux peuvent également devenir
des facteurs importants pour la stabilité de régions où chacun des membres
est bien moins familier avec la démocratie. Je pense à ces régions où l’État s’est
montré incapable aussi bien de garantir l’usage exclusif de la violence légitime
à l’intérieur de ses frontières, que de maintenir des relations pacifiques avec
ses voisins. On peut considérer par exemple la région des Grands Lacs en
daniele archibugi   La démocratie cosmopolitique et ses critiques : une analyse
Le niveau régional
51 R. Dahl, « Can International Organizations be Democratic ? A Skeptical View », art. cit.
52 Pour une synthèse, voir H. Patomaki, T. Teivainen & M. Ronkko, Global Democracy
Initiatives : The Art of Possible, Helsinki, Hakapaino, 2002.
53 M. Telò (dir.), European Union and New Regionalism, London, Ashgate, 2001.
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Afrique centrale : la formation des États est venue s’ajouter aux communautés
plus traditionnelles comme le village, la famille étendue et le groupe ethnique.
En raison de la vitalité de ces allégeances complexes et coutumières, bien des
conflits dans cette région auraient pu être mieux gérés par une organisation
qui opère au niveau régional et qui inclue à la fois des représentants des
États et des représentants des différentes communautés locales. Non pas que
nous devions attendre d’une hypothétique organisation régionale en Afrique
centrale des institutions démocratiques aussi sophistiquées que celles de
l’Union Européenne. Mais une telle organisation régionale pourrait aider à
gérer les questions critiques comme les conflits endémiques entre groupes
rivaux. D’autres penseurs ont également appliqué le modèle de la démocratie
cosmopolitique à des unions régionales comme Mercosur 54 .
Le niveau mondial
128
Il est assurément téméraire de penser que les décisions mondiales puissent
participer à un processus démocratique, puisque dans les domaines de
l’armement, des flux financiers, et même du commerce, toutes les formes de
gouvernance publique se sont avérées extrêmement difficiles 55 . Et pourtant,
l’idée d’une gouvernance mondiale démocratique peut s’avérer, en pratique,
moins téméraire qu’il n’y paraît. Durant la dernière décennie, les acteurs nongouvernementaux ont réussi à faire entendre leur voix à différents sommets de
l’ONU, ainsi qu’au sein d’agences comme le FMI ou l’OMC. Ce qui conduit
à penser que les OIG ont des mécanismes correcteurs qui leur permettront de
devenir de plus en plus responsables et représentatives 56 . Pourtant, les ONG,
à ce jour, ont été restreintes à un rôle de simple conseil dépourvu de pouvoir
de décision 57. Mais un niveau de gouvernance qui dépasse le champ de l’État
54 Voir H. Patomaki & T. Teivainen, « Critical Responses to Neoliberal Globalisation in the
Mercosur Region : Roads towards Cosmopolitan Democracy ? », Review of International
Political Economy, vol. 9, no 1, 2002, p. 37-71.
55 Pour une analyse de la gouvernance mondiale, voir J. Rosenau, Along the DomesticForeign Frontier : Exploring Governance in a Turbulent World, op. cit. ; R.O. Keohane,
« Governance in a Partially Globalized World », American Political Science Review, vol. 95,
no 1, 2001, p. 1-13 ; D. Held & T. McGrew (dir.), Governing Globalisation, Cambridge, Polity
Press, 2002 ; M. Koenig-Archibugi (dir.), Taming Globalization : Frontiers of Governance,
op. cit. ; H. Patomaki, « Problems of Democratizing Global Governance : Time, Space and
the Emancipatory Process », European Journal of International Relations, vol. 9, no 3,
2003, p. 377-375.
56 Voir R. Paris, « Global Villagers at the Gates : A Functionalist Theory of International
Democracy », intervention à l’Annual Convention of the International Studies Association,
Portland, Oregon, 25 février-1er mars 2003.
57 C. Brown, « Cosmopolitanism, World Citizenship and Global Civil Society », art. cit.
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58 M. Koehler, « From the National to the Cosmopolitan Public Sphere », art. cit. ; J. Bohman,
« International Regimes and Democratic Governance », art. cit. ; M. Cochran, « A Democratic
Critique of Cosmopolitan Democracy : Pragmatism from the Bottom-up », art. cit.
59 Voir W.D. Coleman & T. Porter, « International Institutions, Globalization and Democracy :
Assessing Challenges », Global Society, vol. 14, no 3, 2000, p. 377-398 ; D. Held & T. McGrew
(dir.), Governing Globalisation, op. cit.
60 Pour une tentative de cartographie de ces niveaux de gouvernance mondiale, voir
M. Koenig-Archibugi, « Mapping Global Governance », dans D. Held & T. McGrew (dir.),
Governing Globalisation, Cambridge, Polity Press, 2002. Une liste convaincante de critères
de gouvernance démocratique se trouve dans K.D. Wolf, « The New Raison d’État as a
Problem for Democracy in World Society », European Journal of International Relations,
vol. 5, no 3, 1999, p. 353.
61 La vaste littérature sur ce sujet est examinée dans B. Holden (dir.), Global Democracy,
op. cit. ; M. Edwards & J. Gaventa (dir.), Global Citizen Action, Oxford, Oxford University
Press, 2001 ; H. Patomaki, T. Teivainen & M. Ronkko, Global Democracy Initiatives : The
Art of Possible, op. cit. ; M. Glasius, M. Kaldor & H. Anheier (dir.), Global Civil Society
Yearbook, Oxford, Oxford University Press, 2002.
62 M. Cochran, « A Democratic Critique of Cosmopolitan Democracy : Pragmatism from the
Bottom-up », art. cit.
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129
daniele archibugi   La démocratie cosmopolitique et ses critiques : une analyse
est peu à peu en train de s’imposer politiquement 58 . L’ONU et d’autres
organisations internationales, en dépit de leur caractère intergouvernemental,
ont le plus souvent dépassé leur mandat initial et ouvert leurs portes aux
acteurs non-gouvernementaux.
L’appel à un niveau mondial de gouvernance se fait entendre dans plusieurs
domaines – flux financiers, immigration, questions environnementales, droits
de l’homme, aide au développement 59 . Chacun de ces domaines spécifiques
a ses propres règles, lobbyes, et moyens de contrôles 60 . Rien d’étonnant dès
lors à ce que, dans chacun de ces domaines, on constate des initiatives et des
campagnes en faveur d’une plus grande responsabilité et démocratisation 61 .
Ces initiatives correspondent à l’approche pragmatique de Cochran 62 .
Souvent indépendantes les unes des autres, ces différentes initiatives visent
toutes une plus grande démocratisation : il est possible de promouvoir
quotidiennement la transparence, le contrôle et la responsabilité de la
gouvernance mondiale. La démocratie cosmopolitique offre simplement un
cadre de travail à l’intérieur duquel peuvent s’articuler les différents champs
dans lesquels sont actifs les citoyens et les mouvements mondiaux.
Pendant le sommet du G8 à Gênes en juillet 2001, les manifestants ont défilé
avec des affiches indiquants « Vous êtes le G8, nous sommes 6 milliards ».
Mêmes affirmations à Seattle, Porto Allegre et Florence. Ces manifestants
exprimaient l’esprit de nombreux groupes et mouvements mondiaux
préoccupés par les questions environnementales, les droits de l’homme et les
inégalités économiques. Ils affirmaient, à juste titre, que ces questions étaient
souvent négligées par les formes de politique traditionnelles. Et pourtant, les
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dirigeants pouvaient répondre, à juste titre également : « Nous sommes élus,
qui vous a élus ? ». Le risque existe toujours que des mouvements mondiaux,
même pour de justes causes, prétendent parler au nom de l’humanité sans
avoir de mandat pour cela, comme Anacharsis Cloots, ce prussien original
qui s’était auto-proclamé « orateur du genre humain ». Comme le remarque
Wendt 63 , le demos n’est pas nécessairement prêt à soutenir la démocratie
mondiale. C’est seulement la constitution d’institutions politiques spécifiques
qui permettra de voir quelles sont les questions soulevées par les mouvements
sociaux qui sont effectivement soutenues par la majorité de la population
mondiale. En même temps, l’existence même de ces institutions éveillerait la
conscience de la possibilité de régler les questions mondiales par une action
politique commune. Une institution essentielle d’une gouvernance mondiale
est donc un parlement mondial. C’est une proposition utopique ancienne
qui refait surface régulièrement 64 et qui devrait maintenant être au cœur des
campagnes des mouvements mondiaux.
La relation entre les différents niveaux de gouvernance
Au moment où les niveaux de gouvernance et les institutions se développent,
la question se pose de savoir comment les compétences doivent être réparties
entre ces différents corps. Y a-t-il un risque de créer une nouvelle division des
tâches, chaque corps proclamant une souveraineté qui lui fait défaut dans
les faits ? De nouveaux conflits peuvent-ils naître de l’existence d’institutions
dont les compétences se recoupent, avec une même légitimité à prétendre à
la souveraineté ?
La question clé ici est bien sûr la souveraineté, fondement du système
juridique depuis la Restauration anglaise 65 . La souveraineté a permis de
définir les compétences de l’État et d’expliciter ses frontières. Idéalement, le
concept de démocratie cosmopolitique appartient à cette école de pensée qui,
depuis Kelsen 66 , considère que la souveraineté est un dogme à dépasser. La
croyance qu’un corps institutionnel ou politique puisse se passer de justifier
ses actions est incompatible avec l’essence de la démocratie. Chaque acteur
63 A. Wendt, « A Comment on Held’s Cosmopolitanism », dans I. Shapiro & C. Hacker-Cordón
(dir.), Democracy’s Edges, New York, Cambridge University Press, 1999, p. 129.
64 Voir D. Archibugi, « The Reform of the United Nations and Cosmopolitan Democracy »,
Journal of Peace Research, vol. 30, no 3, 1993, p. 301-315 ; D. Heater, World Citizenship
and Government, Basingstoke, Macmillan, 1996 ; R. Falk & A. Strauss, « Toward Global
Parliament », Foreign Affairs, vol. 80, no 1, 2001, p. 212-220.
65 C. Brown, Sovereignty, Rights and Justice, Cambridge, Polity Press, 2002, p. 4.
66 H. Kelsen, Das Problem der Souvernität und die Theorie des Völkerrechts. Beitrag zu
einer reinen Rechtslehre, Tübingen, Mohr, 1920.
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67 S. D. Krasner, Sovereignty : Organised Hypocrisy, Princeton, Princeton University Press,
1999.
68 L. Ferrajoli, La Sovranità nel mondo moderno, Milan, Anabasi, 1995.
69 T. Pogge, « Cosmopolitanism and Sovereignty », Ethics, vol. 103, no 1, 1992, p. 61.
70 D. Held, « Law of States, Law of Peoples : Three Models of Sovereignty », art. cit., p. 23.
71 H. Kelsen, Peace through Law, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1944.
72 F. V. Kratochwil, Rules, Norms, and Decisions : On the Conditions of Practical and Legal
Reasoning in International Relations and in Domestic Affairs, op. cit. ; I. Hurd, « Legitimacy
and Authority in International Politics » ; W.E. Scheuerman, « Cosmopolitan Democracy
and the Rule of Law », Ratio Juris, vol. 15, no 4, 2002, p. 439-457.
73 « Agôn », voir N. Bobbio, « Democracy and the International System », dans D. Archibugi &
D. Held (dir.), Cosmopolitan Democracy : An Agenda for a New World Order, Cambridge,
Polity Press, 1995 ; C. Mouffe, The Democratic Paradox, London, Verso, 2000.
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131
daniele archibugi   La démocratie cosmopolitique et ses critiques : une analyse
politique, tyran ou peuple « souverain », doit réussir à s’entendre avec les autres
acteurs lorsque les compétences se recoupent. D’un point de vue historique,
le concept de souveraineté est la création artificielle d’une « hypocrisie
organisée » 67 et il n’a que très rarement réussi à limiter les intérêts extraterritoriaux d’un État. Néanmoins, nous devons répondre au défi de lui
trouver un remplaçant efficace, puisque l’exigence formelle de souveraineté
existe toujours pour brider la domination du fort sur le faible.
Je suggère, au sein des États comme entre les États, de remplacer le concept
de souveraineté par celui de constitutionnalisme 68 . Le contenu de cette
proposition est similaire à l’idée d’une dispersion verticale de la souveraineté,
telle que le suggère Pogge 69 , et au modèle cosmopolitique de souveraineté
proposé par Held 70 . Mais je soutiens qu’il faut éviter l’usage du concept
de « souveraineté » lui-même. Les conflits de compétence qui naissent de
l’existence de plusieurs niveaux de gouvernance doivent être résolus à
l’intérieur du domaine du constitutionnalisme mondial, et portés devant
des corps juridictionnels, qui doivent à leur tour agir sur le fondement d’un
mandat constitutionnel explicite, comme Kelsen l’a déjà avancé 71 .
Penser que les conflits puissent être résolus à l’échelle mondiale au moyen
de procédures constitutionnelles et juridiques, plutôt que par la force, est
certainement visionnaire. Mais cela s’appuie sur l’idée que les normes peuvent
être respectées même en l’absence de pouvoir coercitif en dernier recours 72 .
Le projet de démocratie cosmopolitique s’identifie alors à une ambition plus
vaste : faire passer la politique internationale de l’antagonisme à l’émulation 73 .
Ce processus s’est peu à peu affirmé dans les États démocratiques, et il
est courant que différentes institutions s’engagent des débats sur leurs
compétences respectives. Atteindre le même résultat au niveau international
serait faire un pas décisif vers un niveau plus avancé de civilisation.
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Les critiques de la démocratie cosmopolitique
Plus d’une décennie après sa première formulation, l’idée de démocratie
cosmopolitique continue d’être discutée au sein de la théorie politique. Il
est encourageant de voir de nombreux penseurs, et notamment de jeunes
penseurs, partager et développer ces idées initialement proposées par quelques
rares chercheurs. Bien sûr, les critiques n’ont pas manqué et c’est à elles que
s’attache le reste de cet article.
Les critiques réalistes
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Les réalistes désenchantés nous rappellent que les mécanismes mondiaux
sont bien différents de ce qu’imaginent les doux rêveurs de la démocratie
cosmopolitique. Ils affirment que les principaux éléments qui régulent les
relations internationales sont, en dernier recours, la force et l’intérêt. Les
efforts pour dompter la politique internationale par des institutions ou la
participation publique sont une pure utopie 74 . Je ne refuse pas d’accorder
de l’importance à la force et l’intérêt, mais il est exagéré de voir en eux les
seuls moteurs de la politique, ou de considérer qu’ils sont immuables.
Même d’un point de vue réaliste, il est faux de penser que les intérêts de
tous les acteurs concernés par la politique internationale sont opposés à une
gestion démocratique du processus de prise de décision. Une description
plus juste est celle d’intérêts opposés, en tension les uns avec les autres.
Ainsi, en ce moment, il y a d’un côté l’influence exercée sur le processus
de prise de décision par un nombre limité de centres de pouvoir (quelques
gouvernements, groupes militaires et grandes entreprises) ; et d’un autre côté
des groupes d’intérêts plus larges qui exigent une plus grande place à la table
des négociations. États périphériques, mouvements mondiaux ou industries
nationales, ces groupes ne sont pas forcément mus par des intentions pures.
S’ils suivent un programme qui est de facto anti-hégémonique, c’est parce
que leurs propres intérêts se trouvent opposés à ceux du pouvoir centralisé.
Défendre ces intérêts n’est pas une question théorique, mais plutôt un choix
politique.
Certains réalistes, cependant, objectent non seulement à la faisabilité du
projet cosmopolitique mais également à sa désirabilité. Ces critiques sont
74 D. Zolo, Cosmopolis : Prospects for World Government, Cambridge, Polity Press, 1997 ;
G. Hawthorn, « Running the World through Windows » (2000), dans D. Archibugi (dir.),
Debating Cosmopolitanism, London, Verso, 2003 ; D. Chandler, « New Rights for Old ?
Cosmopolitan Citizenship and the Critique of State Sovereignty », Political Studies, vol. 51,
no 2, 2003, p. 332-349.
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L’hégémonie américaine
Le monde actuel est dominé par un bloc hégémonique où un seul État,
les États-Unis, se trouve investi de pouvoirs extraordinaires et du devoir de
défendre des intérêts économiques très limités 76 . Cet État hégémonique
va jusqu’à recourir à la puissance militaire pour poursuivre des activités
économiques et politiques. Les critiques ont décrit comment de nombreuses
organisations internationales – comme le Fonds Monétaire International,
l’Organisation Mondiale du Commerce et l’OTAN – servent également
75 D’un autre côté, l’inévitabilité d’un gouvernement mondial est discutée dans A. Wendt,
« Why a World State Is Inevitable », European Journal of International Relations, vol. 9,
no 4, 2003, p. 491-590.
76 D. Chandler, « International Justice » (2001), dans D. Archibugi (dir.), Debating
Cosmopolitanism, London, Verso, 2003 ; P. Gower, « The New Liberal Cosmopolitanism »
(2001), dans D. Archibugi (dir.), ibid.
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133
daniele archibugi   La démocratie cosmopolitique et ses critiques : une analyse
souvent confondues ; sans doute parce qu’on perçoit le risque que le projet
cosmopolitique puisse, dans le contexte politique actuel, être détourné vers
d’autres fins. Il est significatif que Zolo, pour construire sa critique de la
démocratie cosmopolitique, doive continuellement forcer la position adoptée
par ses adversaires. Dans Cosmopolis, il critique fréquemment la perspective
d’un gouvernement mondial, mais aucun des auteurs qu’il cite – Bobbio,
Falk, Habermas, Held – n’a jamais défendu cette idée 75 . Ces penseurs
limitent leur argument à la défense d’un renforcement des principes de l’état
de droit et de l’intégration de la politique mondiale ; ils n’ont jamais défendu
l’idée d’une concentration mondiale du pouvoir coercitif. La démocratie
cosmopolitique ne doit pas être confondue avec un projet de gouvernement
mondial – qui dépend nécessairement de la concentration des forces dans
une seule institution – au contraire, c’est un projet qui prône des alliances
volontaires et révocables entre des institutions gouvernementales et métagouvernementales, où l’exercice du pouvoir coercitif, en dernier recours, est
partagé entre les acteurs et soumise au contrôle juridique.
Il serait intéressant de vérifier dans quels cas une critique réaliste de la
démocratie cosmopolitique peut également s’appliquer à une démocratie
étatique. Si l’approche réaliste était appliquée de manière cohérente, la
démocratie ne pourrait pas exister comme système politique. En dépit de
ses imperfections, la démocratie existe bel et bien, et a été rendue possible
en partie par les penseurs et les mouvements – tous visionnaires – qui ont
défendu sa cause et ont combattu pour elle bien avant qu’elle devienne
possible.
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à maintenir et préserver les intérêts de ce nouveau bloc hégémonique.
Fondant leur observation sur les conditions réelles, ces critiques soutiennent
qu’un projet qui cherche à doter des institutions mondiales du pouvoir de
coordonner et diriger des politiques nationales conduirait de facto à affaiblir
l’indépendance des différents États et, ultimement, à renforcer l’idéologie
de la puissance hégémonique actuelle. Des auteurs comme Zolo, Gowen et
Chandler ont souligné que les mêmes années qui ont vu des projets audacieux
de réforme de l’ONU et de démocratisation de la gouvernance mondiale,
ont également été témoins d’un engagement militaire significatif des États
occidentaux. Au moment de faire usage de la force, ces États emploient
une rhétorique dangereusement proche des discours qui prônent un ordre
mondial fondé sur les idées de légalité et de démocratie.
J’ai déjà défendu l’idée que le pouvoir actuellement concentré dans les
mains des États-Unis est excessif, et que sa démocratie intérieure ne garantit
en rien une application sage et légale de ce pouvoir. Cependant, l’essentiel
est de trouver une stratégie qui puisse effectivement contrebalancer ce bloc
hégémonique. Contrairement à Zolo, Gowen ou Chandler, je doute de la
capacité du vieux dogme de la souverainté à fournir une alternative satisfaisante
à l’hégémonie américaine, ou à toute hégémonie. Jusqu’à présent, l’appel à
la souveraineté a servi aux gouvernements à abuser du pouvoir contre leurs
citoyens, plutôt qu’à offrir aux États faibles une protection contre l’avidité
des États plus puissants. Le renforcement des institutions internationales,
tout particulièrement s’il est inspiré par les valeurs de la démocratie, aura
sans doute pour résultat d’obliger les États-Unis et leurs alliés à engager
une politique étrangère plus cohérente avec leurs propres constitutions. Se
barricader derrière la notion de souveraineté pour contrebalancer l’hégémonie
américaine risque de nous faire oublier le sort des millions de personnes qui
subissent chaque jour l’oppression de leurs propres gouvernements. Le récent
conflit irakien semble confirmer ce point. D’un côté, l’absence de légitimité
et de consensus international n’a pas empêché deux États, les États-Unis et le
Royaume-Uni, d’entrer en guerre en dépit du droit international. D’un autre
côté, la communauté internationale n’avait pas d’instruments non-coercitifs
pour protester contre la violation des droits de l’homme par le gouvernement
irakien puisqu’il était censé représenter un État « souverain ». La perspective
cosmopolitique aurait au contraire pressé la communauté internationale
d’entreprendre d’autres actions, par exemple des sanctions ciblées, pour
s’opposer au gouvernement irakien et finir par le renverser.
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La critique marxiste, 1 (Karl)
77 P. Gower, « The New Liberal Cosmopolitanism », art. cit.
78 C. Görg & J. Hirsch, « Is International Democracy Possible ? », Review of International
Political Economy, vol. 5, no 4, 1998, p. 585-615.
79 G. Soros, On Globalization, New York, Public Affairs, 2002.
80 T. Brennan, « Cosmopolitanism and Internationalism » (2001), dans D. Archibugi (dir.),
Debating Cosmopolitanism, op. cit., p. 76.
81 P. Anderson, « Internationalism : A Breviary », New Left Review, second series, vol. 14,
2002, p. 5-25.
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daniele archibugi   La démocratie cosmopolitique et ses critiques : une analyse
On dit souvent que le pouvoir hégémonique actuel des États-Unis et
de ses alliés les plus proches est une conséquence du système économique
international actuel 77. Puisque la démocratie cosmopolitique s’intéresse aux
aspects institutionnels de l’ordre international, à la superstructure, et n’accorde
pas une place de choix aux processus économiques, on lui reproche de négliger
les véritables centres de pouvoir. D’un point de vue marxiste, la démocratie
internationale considérée simplement comme un projet institutionel
semble irréalisable 78 , puisqu’une transformation de la politique mondiale
ne peut être atteinte qu’avec un nouvel ordre économique. Mais établir de
véritables liens de cause à effet entre politique et économie n’est pas chose
aisée. Il est vrai que bien des intérêts économiques sont admirablement servis
par les mécanismes de pouvoir actuel, et n’ont rien à gagner à une gestion
démocratique des flux de capitaux ou du commerce international. Mais il y a
bien d’autres intérêts, peut-être plus répandus encore, qui poussent vers une
plus grande responsabilité démocratique. La spéculation financière qui profite
à certains groupes est un obstacle pour d’autres, et de nombreux pouvoirs
économiques cherchent à modifier la structure de la finance internationale.
Certaines des plus intéressantes propositions pour limiter les dommages
causés par la mondialisation financière viennent en fait de George Soros 79
lui-même ; à moins de voir là un cas de schizophrénie, il faut reconnaître qu’il
n’y a sans doute pas d’intérêts univoques.
D’autres penseurs marxistes soutiennent que le projet de démocratie
cosmopolitique souffre d’un usage impropre du terme « cosmopolitisme ».
Brennan 80 soutient qu’il serait plus exact de parler d’« internationalisme ».
Bien sûr, le véritable enjeu concerne les concepts et non les mots. Mais je
crois pourtant qu’il est plus rigoureux d’appeler ce projet « démocratie
cosmopolitique » plutôt que « démocratie internationale ». Le terme
« international », forgé par l’Abbé de Saint-Pierre et Jeremy Bentham, désigne
un type d’organisation caractérisé par deux niveaux de représentation – d’abord,
les gouvernements des États, puis, une communauté « internationale » fondée
sur ces gouvernements 81 . Parler de « cosmopolitisme » permet d’introduire
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un troisième niveau de gouvernance, qui requiert une participation plus active
des individus en matière de politique mondiale 82 . Les citoyens doivent ainsi
jouer un double rôle – celui de citoyens des États, et celui de citoyens du
monde.
Pourtant, Gilbert 83 et Brennan 84 invoquent les grandes traditions de
l’internationalisme – les traditions qui partagent l’esprit de la démocratie
cosmopolitique : les associations internationales de travailleurs et les congrès
pour la paix des dix-neuvième et vingtième siècles. Le fameux slogan
« prolétaires de tous les pays, unissez-vous ! » exprime l’essence de cet esprit.
Dans cette perspective, l’internationalisme ne désigne plus les représentants
de l’État. Il désigne plutôt les acteurs politiques au sein de l’État qui sont
en conflit avec leur gouvernement, qui est censé incarner la classe opposée,
la bourgeoisie. La vue marxiste soutient que les intérêts qui unissent les
prolétaires des différents pays sont si puissants que les conflits entre États
prolétaires seront beaucoup plus faciles à régler que les conflits entre les États
bourgeois. La définition marxiste de l’« internationalisme » est fondée sur l’idée
que la défaite de la classe dirigeante sous les coups du prolétariat signifiera
la fin de tous les conflits entre groupes organisés, puisque les communautés
prolétaires ne peuvent nourrir le désir de soumettre une autre communauté
(de travailleurs). Dès lors, nul n’est besoin d’organiser un système politique
international pour gérer des conflits inexistants. La souveraineté disparaîtra
simplement avec l’État bourgeois.
L’analyse marxiste suppose l’existence de conflits d’intérêts permanents entre
classes sociales rivales ; des intérêts qui – maintenant plus encore que par le
passé – ne sont pas seulement en conflit au sein des États, mais également
entre les États. La création d’une citoyenneté mondiale ne permettra pas de
régler ces conflits d’intérêt, mais ce n’est pas cette ambition qu’elle poursuit.
Son but est simplement de trouver les bons lieux institutionnels pour gérer
et éventuellement régler ces conflits d’intérêts. Si la guerre civile persistante
au Sierra Leone est de quelque façon liée au commerce du diamant, et si
les commerçants d’Anvers, de Moscou ou de New York jouent un rôle réel
dans le prolongement des hostilités, quels canaux institutionnels peuvent
régler efficacement ces problèmes ? Les mesures politiques prises au sein des
institutions internationales – comme la certification de l’origine des diamants
82 A. Carter, The Political Theory of Global Citizenship, London, Routledge, 2001 ; N. Dower &
J. Williams (dir.), Global Citizenship : A Critical Reader, Edimbourg, Edinburgh University
Press, 2002 ; D. Heater, World Citizenship : Cosmopolitan Thinking and its Opponents,
London, Continuum, 2002.
83 A. Gilbert, Must Global Politics Constrain Democracy ?, op. cit.
84 T. Brennan, « Cosmopolitanism and Internationalism », art. cit.
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85 U. Beck, World Risk Society, Cambridge, Polity Press, 1999, p. 18.
86 G. Prins & E. Sellwood, « Global Security Problems and the Challenge to Democratic
Process », dans D. Archibugi, D. Held & M. Koehler (dir.), Re-imagining Political Community :
Studies in Cosmopolitan Democracy, Cambridge, Polity Press, 1998.
87 M. Glasius, « Expertise in the Cause of Justice : Global Civil Society Influence on the Statute
for an International Criminal Court », dans M. Glasius, M. Kaldor & H. Anheier (dir.), Global
Civil Society Yearbook, Oxford, Oxford University Press, 2002.
88 H. Seckinelgin, « Time to Stop and Think : HIV/AIDS, Global Civil Society, and People’s
Politics », dans M. Glasius, M. Kaldor & H. Anheier (dir.), Global Civil Society Yearbook,
Oxford, Oxford University Press, 2002.
89 M. Kaldor, « A Decade of Humanitarian Intervention : The Role of Global Civil Society »,
dans M. Glasius, M. Kaldor & H. Anheier (dir.), Global Civil Society Yearbook, Oxford,
Oxford University Press, 2001.
90 M. Koehler, « From the National to the Cosmopolitan Public Sphere », art. cit. ; M. Cochran,
« A Democratic Critique of Cosmopolitan Democracy : Pragmatism from the Bottom-up »,
art. cit.
91 M. Pianta, « Democracy vs Globalisation. The Growth of Parallel Summits and Global
Movements », art. cit.
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137
daniele archibugi   La démocratie cosmopolitique et ses critiques : une analyse
– permettent d’atténuer le conflit. Autrement dit, les institutions mondiales
devraient offrir des moyens efficaces pour régler les conflits.
Ce qui a besoin d’être amendé en l’occurrence, c’est le programme politique
– et non pas l’esprit – de l’internationalisme prolétarien. La démocratie
cosmopolitique suggère la création d’institutions et la mise en place de canaux
institutionnels qui ne soient pas limités à une classe sociale particulière, mais
ouverts à tous les individus. Son but n’est pas d’abolir les classes sociales :
c’est un but plus modeste mais ambitieux néanmoins : offrir des outils de
représentation directe pour tous les peuples à l’échelle internationale, quel
que soit leur statut social. Cela implique de fonder le processus de prise de
décision pour les questions mondiales sur les préférences d’une majorité,
plutôt que sur celles d’une classe particulière. C’est dans cet esprit qu’Ulrich
Beck a pu écrire 85 : « Citoyens du monde, unissez-vous ! ».
Des campagnes transnationales ont déjà réussi à influencer les choix des
décideurs politiques – par exemple la décision du gouvernement anglais
d’adopter des procédures écologiquement responsables pour le démantèlement
de la plate-forme pétrolière Brent Spar 86 ; la mise en place de la Cour Pénale
Internationale 87 ; la décision prise par certaines multinationales de céder sur
les intérêts économiques pour autoriser la diffusion gratuite de médicaments
pour le sida 88 ; ou même les interventions militaires pour protéger les
droits de l’homme 89 . Une sphère publique internationale 90 se tourne vers
l’action publique et a déjà atteint certains résultats partiels mais néanmoins
significatifs 91 .
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La critique marxiste, 2 (Groucho)
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Groucho Marx a dit : « Jamais je ne voudrais faire partie d’un club qui
accepterait de m’avoir pour membre », anticipant ce qui est devenu une des
critiques les plus fréquentes de l’Union Européenne : « Si l’Union Européenne
se portait candidate à l’adhésion à l’Union Européenne, elle ne pourrait pas
être acceptée, parce que sa constitution est insuffisamment démocratique » 92 .
De nombreux penseurs s’appuient sur cette critique pour dire que l’Union
Européenne est incapable de jamais devenir une institution démocratique 93 .
Puisque l’Union Européenne est à présent la plus démocratique des
organisations internationales existantes, l’argument implique qu’il est difficile
voire impossible d’étendre la démocratie au-delà de l’État. Robert Dahl 94 a
établi une liste de critères pour évaluer le degré de démocratie d’un État. Il
essaie d’appliquer ces critères à la démocratie mondiale pour montrer qu’ils ne
sont pas remplis, et que, à ses yeux, la démocratie mondiale est irréalisable.
Les organisations internationales, Union Européenne comprise, sont bien
moins démocratiques que nombre de leurs États membres, mais je ne crois
pas qu’elles puissent être évaluées avec les mêmes critères. D’après moi,
l’enjeu est surtout d’évaluer la capacité de différents mécanismes à augmenter
la participation démocratique, en particulier quand beaucoup se plaignent
de ne pas avoir prise sur les décisions prises par l’exécutif. Dahl ne semble
pas hostile à l’idée d’organisations internationales, et il ne juge pas inutile
d’augmenter leur transparence et leur responsabilité. Ce qui le gêne est
l’usage du mot « démocratie ». Mais si l’on partage la conviction que les
décisions sur les questions qui dépassent les frontières nationales doivent
être adoptées par des institutions spécifiques (par exemple des institutions
92 Pour une réponse convaincante à cette critique, voir M. Zürn, « Democratic Governance
Beyond the Nation-State : The EU and Other International Institutions », European Journal
of International Relations, vol. 6, no 2, 2000, p. 183.
93 Pour des discussions fouillées du cas de l’Union Européenne, voir T. Pogge, « Creating
Supra-National Institutions Democratically : Reflections on the European Union’s
Democratic Deficit », Journal of Political Philosophy, vol. 5, no 2, 1997, p. 163-182 ;
D. Beetham & C. Lord, Legitimacy and the European Union, London, Longman, 1998 ;
P. Schmitter, How to Democratize the European Union… and Why Bother ?, Lanham (md),
Rowan and Littlefield, 2000 ; R. Bellamy & D. Castioglione, « The Uses of Democracy :
Further Reflections on the Democratic Deficit in Europe », dans E.O. Eriksen & J.E. Fossum
(dir.), Integration through Deliberation ? On the Prospects for European Democracy,
London, University of City London Press, 2000 ; M. Zürn, « Democratic Governance Beyond
the Nation-State : The EU and Other International Institutions », art. cit. ; A. Moravicsik,
« In Defence of the “Democratic Deficit” : Reassessing Letigimacy in the European Union »,
Journal of Common Market Studies, vol. 40, no 4, 2002, p. 603-624.
94 R. Dahl, « Is Post-national Democracy Possible ? », dans S. Fabbrini (dir.), Nation, Federalism
and Democracy, Trente, Editrice Compositori, 2001, p. 38.
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internationales) et qu’elles doivent au moins satisfaire un critère de
transparence et de responsabilité, alors la différence entre les deux positions
devient surtout une question de vocabulaire. Et il serait sans doute bien plus
utile de discuter des différentes possibilités d’action, plutôt que de questions
de mots. Je me demande si un penseur comme Dahl objecterait à l’idée d’une
réforme substantielle des différentes organisations internationales, comme
la création d’une assemblée parlementaire à l’ONU 95 ou une juridiction
obligatoire de la Cour Pénale Internationale 96 . Il faut éviter de se trouver
dans une situation où le mieux est l’ennemi du bien. Face à la tâche difficile
de construire un niveau de démocratie internationale fondé sur le modèle
national, nous négligeons trop souvent la possibilité d’améliorer la légitimité
de certains processus de prise de décision, même dans ces domaines où il
serait possible de le faire.
Les dangers d’une technocratie mondiale
95 Voir R. Falk & A. Strauss, « Toward Global Parliament », art. cit.
96 D. Archibugi, « The Reform of the United Nations and Cosmopolitan Democracy », art. cit.
97 W. Thaa, « Lean Citizenship : The Fading Away of the Political in Transnational Democracy »,
European Journal of International Relations, vol. 7, no 4, 2001, p. 519.
98 K.D. Wolf, « The New Raison d’État as a Problem for Democracy in World Society », art. cit.,
p. 343.
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daniele archibugi   La démocratie cosmopolitique et ses critiques : une analyse
La crainte est souvent exprimée qu’un niveau de gouvernance supérieur à
l’État finisse par le priver de ses caractères démocratiques chèrement acquis en
concentrant les compétences et le pouvoir loin du contrôle public. Thaa 97,
entre autres, exprime cette préoccupation : « La société civile mondiale ne peut
pas assurer un espace d’égalité politique et vide la notion de citoyenneté de
sa substance politique ». Les communautés restreintes avec de hauts niveaux
de participation – des communautés fortement et généreusement engagées
dans les questions mondiales – sont souvent les moins désireuses de participer
à des organisations internationales. La Suisse, terre natale de Rousseau, pays
d’origine de la Croix Rouge, siège de la Société des Nations et de nombreuses
agences de l’ONU n’est devenue un membre officiel de l’ONU qu’en 2002, et
est toujours indépendante de l’Union Européenne dans laquelle elle se trouve
enclavée. Les Norvégiens ont par deux fois voté contre l’entrée dans l’Union
Européenne, et les Suédois ainsi que les Danois ont refusé de substituer
l’euro à leur monnaie nationale. Et puisqu’en matière de démocratie, ces pays
ont plus à enseigner qu’à apprendre, leurs préférences doivent être prises au
sérieux. L’explication la plus convaincante vient de Wolf 98 qui souligne la
tendance des gouvernements à prendre prétexte de leurs devoirs à l’égard des
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organisations internationales pour limiter la souveraineté de leurs citoyens.
La crainte est largement répandue de voir les organisations internationales
se transformer en chevaux de Troie pour les technocrates, aux dépens du
contrôle démocratique.
En Europe, les critères de Maastricht sont devenus un dogme qui force
les États à recourir à des politiques économiques d’austérité. Les directives
du Fonds Monétaire International ont imposé certains choix politiques
spécifiques à nombre de pays en voie de développement, et sont parfois allées
à l’encontre du processus de démocratisation. Je partage ces craintes liées à
la capacité des organisations internationales à limiter l’autonomie politique
des États, mais est-ce que refuser l’intégration internationale est vraiment un
moyen de garantir à ces communautés politiques davantage d’autonomie ?
On peut prendre l’exemple de trois pays voisins, la Finlande, la Suède et
la Norvège. Le premier est entièrement intégré à l’Union Européenne, le
second est membre de l’Union mais ne fait pas partie de la zone euro, le
troisième a choisi de rester à l’écart. Peut-on en conclure pour autant que la
Norvège jouit d’une autonomie plus grande que la Finlande ? La Finlande
peut exprimer ses préoccupations au niveau européen. La Norvège non.
Donc c’est plutôt l’autonomie de la Norvège que celle de la Finlande qui
semble menacée. S’intégrer à des organisations supranationales est un moyen
de préserver la démocratie d’un État plutôt qu’une entrave. Refuser d’étendre
le processus de prise de décision démocratique au-delà du territoire national
revient non seulement à laisser certaines décisions dans un no-man’s land, mais
menace également la démocratie au sein de l’État. Il est peut-être plus sage
de prendre la direction opposée et de rechercher davantage de responsabilité
et de transparence au sein des organisations internationales, en introduisant
différents mécanismes de contrôle et de participation publique 99 .
L’objection communautarienne/multiculturaliste
Les penseurs communautariens et multiculturalistes accusent la
démocratie cosmopolitique de ne pas être capable de respecter l’identité des
communautés politiques 100 . Ces auteurs vont jusqu’à affirmer qu’un système
99 T. Pogge, « Creating Supra-National Institutions Democratically : Reflections on the
European Union’s Democratic Deficit », art. cit. ; M. Zürn, « Democratic Governance Beyond
the Nation-State : The EU and Other International Institutions », art. cit.
100 W. Kymlicka, « Citizenship in an Era of Globalization : Commentary on Held », dans
I. Shapiro & C. Hacker-Cordón (dir.), Democracy’s Edges, New York, Cambridge University
Press, 1999 ; C. Calhoun, « The Class Consciousness of Frequent Travellers : Towards
a Critique of Actually Existing Cosmopolitanism », dans D. Archibugi (dir.), Debating
Cosmopolitics, op. cit.
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daniele archibugi   La démocratie cosmopolitique et ses critiques : une analyse
politique est soit démocratique soit cosmopolitique, qu’une démocratie
ne peut pas être cosmopolitique, et qu’un système cosmopolitique ne peut
pas être démocratique. Kymlicka invite les États démocratiques à assumer
également les responsabilités concernant les questions d’immigration, de flux
financiers, communautés multi-ethniques ou droits des minorités. En même
temps, il veut que les États fournissent une contribution positive à la société
mondiale, par exemple en renforçant la protection des droits de l’homme
et l’aide au développement au niveau international. Décharger l’État de ces
responsabilités, en visant un ordre mondial indéfini, risquerait de créer un
vide entre le système politique étatique – qui, pour être insuffisant, ne peut
pas moins en être étendu – et un système mondial encore à naître.
Les préoccupations de Kymlicka sont compréhensibles. Il ne nie pas le
besoin de responsabilité mondiale, mais il croit que ce type de responsabilité
peut être mieux géré grâce aux institutions étatiques existantes que par
des institutions fondées sur une citoyenneté mondiale balbutiante. J’ai
soutenu plus haut que l’État est une composante importante du projet de
démocratie cosmopolitique, et que les États les plus avancés pourraient
permettre d’importantes expérimentations du cosmopolitisme. Mais lorsque
Kymlicka 101 affirme que « la politique démocratique est une politique en
langue vernaculaire », il semble oublier que beaucoup trop d’aspects de
notre vie quotidienne échappent à cette dimension vernaculaire, au niveau
étatique aussi bien qu’au niveau mondial. Quelle est la dimension politique
vernaculaire de la Chine ou de l’Inde ? Ou même de la Suisse, beaucoup
plus petite ? Quelle portion de la population se trouve exclue de la politique
vernaculaire dans des pays comme les États-Unis ou le Canada ?
L’absence de dimension vernaculaire de la politique est une question qui ne
concerne pas seulement une démocratie mondiale naissante, mais également
la démocratie au sein des États. L’argument de Kymlicka vaut pour toute
forme de communauté multiculturelle ou de démocratie plurilingue. Dès
lors, soit la politique démocratique se réduit à une dimension exclusivement
tribale, toutes les autre questions devant être traitées non-démocratiquement,
soit nous inventons une dimension politique démocratique qui est également
méta-vernaculaire. De nombreux parlements nationaux, au moment de leur
mise en place, on souffert de l’absence de langue commune. Aujourd’hui,
la question s’est déplacée vers d’autres lieux, comme l’Assemblée Générale
des Nations Unies et le Parlement Européen. Indubitablement, cela
poserait problème pour la mise en place d’institutions mondiales. Mais
101 W. Kymlicka, « Citizenship in an Era of Globalization : Commentary on Held », art. cit.,
p. 121.
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à ce jour, la démocratie s’est montrée suffisamment souple pour permettre
ces transformations, et je fais confiance à sa capacité à le faire également à
l’avenir.
À la recherche d’un demos mondial
142
On dit souvent qu’une démocratie cosmopolitique ne pourrait pas
être véritablement démocratique par manque d’un demos mondial 102 . Je
partage le sentiment qu’il est prématuré de parler de demos mondial et je
suis d’accord pour dire que la notion de société civile mondiale a souvent
été exagérée 103 ; des minorités et des élites sont encore les participants
essentiels dans les discussions qui tournent autour de la politique mondiale.
Et je partage aussi la croyance qu’il ne peut y avoir de démocratie sans demos.
Mais il n’y a pas de consensus sur les critères qui permettent de juger qu’une
multitude est un demos. Calhoun 104 a remarqué que la solidarité ne s’arrête
pas nécessairement aux frontières des États, et cela nous oblige à demander
ce qui réunit les individus les uns avec les autres. On peut voir un peuple
dans les habitants d’un village, d’une ville, ou d’un pays ; mais également
dans des groupes ethniques, les membres de mouvements religieux, et
même les supporters d’une équipe de foot. Sur bien des sujets techniques
également, différents demoi existent qui ne sont pas toujours clairement liés
aux frontières nationales. Si les communautés de destin se recoupent, il n’est
pas intéressant d’ancrer de manière statique une communauté politique dans
une « population » déterminée géographiquement.
Cependant, je crois aussi que le demos n’est pas antérieur et indépendant
des institutions. Dans certains contextes institutionnels, c’est le partage
d’institutions communes qui a donné naissance à un demos. Si nous avons
102 W. Thaa, « Lean Citizenship : The Fading Away of the Political in Transnational Democracy »,
art. cit., R. Axtmann, « What’s Wrong with Cosmopolitan Democracy ? », dans N. Dower &
J. Williams (dir.), Global Citizenship : A Critical Reader, Edimbourg, Edinburgh University
Press, 2002 ; C. Calhoun, « The Class Consciousness of Frequent Travellers : Towards
a Critique of Actually Existing Cosmopolitanism », art. cit. ; G. Morgan, « Democracy,
Transnational Institutions, and the Circumstances of Politics », dans B. Morrison (dir.),
Transnational Democracy : A Critical Consideration of Sites and Sources, Aldershot,
Ashgate, 2003 ; N. Urbinati, « Can Cosmopolitical Democracy be Democratic ? », dans
D. Archibugi (dir.), Debating Cosmopolitics, op. cit. La question est également discutée,
dans un sens opposée, par Zürn (« Democratic Governance Beyond the Nation-State :
The EU and Other International Institutions », art. cit.) et Habermas (Après l’État-nation,
op. cit.).
103 C. Brown, « Cosmopolitanism, World Citizenship and Global Civil Society », art. cit.
104 « The Class Consciousness of Frequent Travellers : Towards a Critique of Actually Existing
Cosmopolitanism », art. cit.
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Les principes de l’état de droit et la démocratie
D’autres critiques, parmi lesquels Dahrendorf 107, Urbinati 108 , Morgan 109 ,
et Scheuerman 110 ont insisté sur la différence entre démocratie et principes de
l’état de droit, en remarquant qu’au-delà de l’État, il convient de rechercher
plutôt la généralisation des principes de l’état de droit que la démocratie. La
notion moderne de démocratie comprend l’état de droit aussi bien que le
principe majoritaire 111 . J’accepte volontiers cependant de dissocier ces deux
aspects pour la transposition de la démocratie de l’État à l’échelle mondiale.
105 T. Brennan, « Cosmopolitanism and Internationalism », art. cit. ; C. Calhoun, « The
Class Consciousness of Frequent Travellers : Towards a Critique of Actually Existing
Cosmopolitanism », art. cit. ; N. Urbinati, « Can Cosmopolitical Democracy be Democratic ? »,
art. cit.
106 J. Waldron, « What is Cosmopolitan ? », Journal of Political Philosophy, vol. 8, no 2, 2000,
p. 227-243.
107 Dopo la democrazia. Intervista a cura di Antonio Polito, op. cit.
108 « Can Cosmopolitical Democracy be Democratic ? », art. cit.
109 « Democracy, Transnational Institutions, and the Circumstances of Politics », art. cit.
110 « Cosmopolitan Democracy and the Rule of Law », art. cit.
111 Voir par exemple l’essai « Du lien interne entre état de droit et démocratie », dans
J. Habermas, L’Intégration républicaine, op. cit.
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143
daniele archibugi   La démocratie cosmopolitique et ses critiques : une analyse
affaire aujourd’hui à un demos américain unique, c’est parce que, voilà plus
de deux siècles, des colons se sont battus pour les États-Unis d’Amérique en
dépit de la diversité de leurs origines et de leurs croyances religieuses. Sans ce
choix subjectif, la géographie politique des États-Unis serait très différente,
avec un grand nombre d’États, revendiquant chacun fièrement leur identité,
exactement comme le font aujourd’hui les États-Unis et le Canada. Croire
que le demos est indépendant des institutions, c’est croire que le demos peut
être indépendant de l’histoire.
D’autres encore considèrent que le cosmopolitisme est élitiste 105 . D’après
la définition du dictionnaire anglais Collins, une personne cosmopolite « a
de nombreux contacts avec des personnes et des choses de différents pays,
et est de ce fait ouverte à des idées et façons de faire différentes » ; voilà
qui semble mieux décrire les élites que le demos. Pourtant, la philosophie de
l’histoire des Lumières (Kant, Herder, Condorcet, Paine) avait déjà mis au
jour une conception du cosmopolitisme qui ne pointait pas seulement vers
les privilèges d’un petit nombre, mais représentait plutôt le but vers lequel
toute l’humanité devait tendre 106 . Lier l’idéal cosmopolitique à la notion de
démocratie permet de rendre sa destinée explicite. Ce qui exige un sens de la
responsabilité qui demande non seulement de faire des citoyens du monde,
mais également pour le monde.
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Comme l’avait déjà soutenu Kelsen, renforcer la participation des citoyens
à la politique mondiale exige nécessairement d’adhérer plus étroitement
aux principes de l’état de droit 112 . Mais on sait bien que les principes de
l’état de droit au-delà de l’État sont surtout respectés si les États eux-mêmes
sont enclins à s’y plier, et trop souvent les États démocratiques n’y sont pas
davantage prêts que les États autocratiques.
Il n’y a rien de surprenant à ce qu’en l’absence de sanctions, les normes
internationales soient moins respectées que les normes nationales. Et il n’est
pas très difficile non plus pour les représentants des États d’affirmer que les
normes internationales n’ont pas de légitimité démocratique. Il est dès lors
essentiel de renforcer les principes de l’état de droit aussi bien dans leurs
aspects législatifs que dans leurs composantes juridiques. Les institutions
qui les prônent et les appliquent – qu’il s’agisse de l’Assemblée Générale
des Nations Unies ou de la Cour Pénale Internationale – ne peuvent que
bénéficier d’une plus grande légitimité démocratique. En l’absence d’une
telle légitimité, les principes de l’état de droit risquent de rester lettre morte,
comme il arrive trop souvent de nos jours. À l’inverse, les corps juridiques
qui ne bénéficient pas d’un mandat démocratique risquent de devenir une
nouvelle forme d’aristocratie juridique 113 .
Ce n’est pas par hasard si la critique accablante que Dahrendorf fait
de la démocratie mondiale est aussitôt suivie par une critique ferme de la
démocratie en général, même à l’échelle de l’État. Dahrendorf suggère qu’il
faut attribuer un plus grand poids aux institutions sur lesquelles le demos
a le moins d’influence, par exemple les institutions dont les membres sont
permanents. Il donne ainsi l’exemple de la Cour Suprême américaine ou de
la Chambre des Lords (il nous épargne l’Assemblée des Cardinaux), dont
les membres sont nommés à vie, et qui sont donc soustraits au contrôle
populaire. Clairement, l’objet de la polémique est la démocratie elle-même
autant que son éventuelle dimension mondiale. La critique de Dahrendorf
remonte aux gardiens de Platon et se trouve donc aux antipodes de celles de
Dahl et de Kymlicka.
Néanmoins, on peut tirer des remarques de Dahrendorf, Morgan,
Scheuerman et Urbinati l’idée qu’à l’échelle mondiale, les principes de l’état
de droit peuvent précéder la démocratie ; après tout, c’était également l’idée
112 Voir par exemple D. Archibugi, « The Reform of the United Nations and Cosmopolitan
Democracy », art. cit. ; D. Held, Democracy and the Global Order, op. cit. ; R. Falk, Law in
an Emerging Global Village : A Post-Westphalian Perspective, op. cit.
113 C’est ce risque que Chandler (« International Justice », art. cit.) et Zolo (Invoking Humanity :
War, Law and Global Order, London, Continuum, 2001) ont relevé dans le contexte des
cours de justice ad hoc créées pour l’ex-Yougoslavie et le Rwanda.
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L’éthique mondiale et la démocratie cosmopolitique
Un autre débat qui a surgi récemment, en particulier parmi les philosophes,
concerne l’éthique des affaires interétatiques et mondiales 118 Cette littérature
a le mérite de discuter de l’inégale répartition des ressources, du revenu et de
la richesse entre les pays. L’agenda politique issu de ce débat a beaucoup en
commun avec la démocratie cosmopolitique, même si toutes les similitudes
et différences ne sont pas encore visibles. Si l’on suppose une justification
à la redistribution internationale du revenu et des ressources, est-ce que
114 Peace through Law, op. cit.
115 Voir G. Clark & L.B. Sohn, World Peace through World Law (1958), Cambridge (ma), Harvard
University Press, 1966 ; R. Falk & C. E. Black (dir.), The Future of the International Legal
Order, Princeton, Princeton University Press, 1969.
116 L. Ferrajoli, Diritti fondamentali, Rome & Bari, Laterza, 2001.
117 F. V. Kratochwil, Rules, Norms, and Decisions : On the Conditions of Practical and Legal
Reasoning in International Relations and in Domestic Affairs, op. cit.
118 Voir T. Pogge (dir.), Global Justice, Oxford, Blackwell, 2001. Et pour une synthèse, voir
Caney S., « International Distributive Justice », Political Studies, vol. 49, no 5, 2001,
p. 974‑997.
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145
daniele archibugi   La démocratie cosmopolitique et ses critiques : une analyse
de Kelsen 114 et de nombreux projets qui s’inscrivaient dans le courant du
pacifisme juridique 115 . Le processus de développement des États libéraux a
souvent vu l’existence de cours de justice précéder la formation du parlement.
Avant une claire séparation des pouvoirs exécutifs, législatifs et judiciaires, ces
cours ont permis de mettre en place des normes partagées par les membres
de la communauté. Les exemples les plus intéressants pour nous sont ceux
où des cours de justice ont opéré en l’absence de pouvoirs coercitifs, et même
contre le pouvoir exécutif 116 . Bien que les lois internationales et les tribunaux
soient dépourvus de pouvoir coercitif, ils remplissent toujours une fonction
essentielle en forçant les principaux acteurs à adopter un comportement plus
vertueux 117.
On peut objecter que les principes de l’état de droit au niveau mondial
gagneront en force en fonction du nombre d’États qui les respectent chez
eux. Je ne le nie pas, mais ce n’est pas suffisant, pour la raison exposée dans
la première partie de cet article : les États-Unis et d’autres États occidentaux,
parmi les premiers promoteurs des Nations Unies, ont souvent explicitement
rompu des accords internationaux et fait obstacle à la loi en recourant à la
force. La violation des normes internationales serait assurément plus difficile
si les principes de l’état de droit au niveau mondial et les institutions en charge
de son respect étaient ratifiés par tous les citoyens du monde, y compris ceux
des États occidentaux.
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celle-ci peut être mise en place sans institutions communes spécifiques ?
Si l’on observe ce qui s’est passé au sein des nations, il faut remarquer que
l’état providence n’est pas le résultat de la compassion des classes favorisées,
mais la conséquence des luttes sociales résultant de la reconnaissance de
droits politiques égaux entre les individus. Ce n’est qu’après avoir conquis
les droits politiques que les travailleurs ont pu négocier les droits sociaux
et économiques. Aujourd’hui, une question similaire se pose sur la scène
internationale : établir la responsabilité des pays riches (et démocratiques) à
l’égard des plus pauvres (et souvent non-démocratiques) impose d’identifier
les canaux institutionnels (sans doute démocratiques) qui permettront de lier
les deux ensembles. Aussi longtemps que les pays riches pourront décider
unilatéralement de la portion de leur revenu national qu’ils consacrent à l’aide
au développement, celle-ci sera limitée et contingente. Il est en effet tout à
fait alarmant de voir que, à la suite de la chute du mur de Berlin, l’aide au
développement des pays démocratiques s’est significativement réduite, alors
que les inégalités de revenu au sein de et entre les pays augmentaient 119 .
Remarques conclusives
Cet article déjà long n’a pu discuter que quelques éléments du débat
qui concerne la démocratie cosmopolitique. Des questions comme celles
de la citoyenneté cosmopolitique 120 , de l’émergence d’une société civile
mondiale 121 ou de la souveraineté 122 n’ont pu être mentionnées qu’en passant,
mais méritent une discussion plus approfondie. Urbinati 123 a remarqué que
la majorité des défenseurs de la démocratie cosmopolitique sont européens.
Ce qui n’a rien d’étonnant, puisque nous sommes témoins en Europe d’un
processus d’intégration entre des États, fondé sur le consensus, et – ce qui
contraste avec de nombreuses autres unions d’États – en l’absence de menace
extérieure. Dans sa minutieuse enquête sur la démocratie post-nationale,
119 World Bank, World Development Indicators, Washington (dc), World Bank, 2003, p. 26 et
58 respectivement.
120 K. Hutchings & R. Dannreuther (dir.), Cosmopolitan Citizenship, Basingstoke, Macmillan,
1999 ; A. Carter, The Political Theory of Global Citizenship, op. cit. ; N. Dower & J. Williams
(dir.), Global Citizenship : A Critical Reader, op. cit. ; D. Heater, World Citizenship :
Cosmopolitan Thinking and its Opponents, op. cit.
121 M. Glasius, M. Kaldor & H. Anheier (dir.), Global Civil Society Yearbook, op. cit. ; M. Kaldor,
Global Civil Society : An Answer to War, Cambridge, Polity Press, 2003 ; J. Keane, Global
Civil Society ?, Cambridge, Cambridge University Press, 2003 ; M. Pianta, « Democracy vs
Globalisation. The Growth of Parallel Summits and Global Movements », art. cit.
122 C. Brown, Sovereignty, Rights and Justice, op. cit.
123 N. Urbinati, « Can Cosmopolitical Democracy be Democratic ? », art. cit.
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daniele archibugi   La démocratie cosmopolitique et ses critiques : une analyse
Sbragia 124 ne prend en compte que la dimension européenne. Et pourtant, la
démocratie cosmopolitique diffère sur des points importants de l’expérience
européenne, et il n’est pas possible de généraliser au monde le cas européen.
L’homogénéité, présente et à venir, entre les membres de l’Union Européenne
est à l’évidence beaucoup plus marquée qu’entre les membres des Nations
Unies. De plus, l’ambition de la démocratie cosmopolitique est également
d’accueillir provisoirement des États non-démocratiques, en se fondant sur
l’idée que l’intégration sera un facteur puissant de démocratisation interne.
Un grand nombre de spécialistes qui ont contribué à la naissance de l’idée de
démocratie cosmopolitique viennent de ces pays qui sont déjà des exemples
de cosmopolitisme, comme les pays nordiques, le Canada et l’Australie. Le
faible nombre d’auteurs américains est toutefois frappant, à l’exception de
Richard Falk et de ses collègues. À ce jour, les penseurs américains se sont
davantage intéressés au problème de la gouvernance mondiale qu’au problème
de la réforme institutionnelle, comprise dans un sens démocratique.
Les critiques de l’idée de démocratie cosmopolitique ont souvent été trop
bienveillantes et constructrices pour un projet si ambitieux. Il est souvent
difficile de distinguer les remarques critiques des clarifications, améliorations,
développements et extensions de l’idée de départ. Je crois que la démocratie
cosmopolitique est toujours dans l’enfance, et j’espère qu’elle est vouée à se
développer en théorie et en pratique.
Le premier problème important est à mes yeux de repenser le concept de
démocratie à tous les niveaux, du local au mondial. De nombreux principes
acquis de la théorie démocratique, et en particulier l’idée qu’il est possible de
distinguer une communauté politique autonome, ne sont plus valables dans le
monde contemporain. Il convient donc de réviser les valeurs fondamentales,
les principes et les procédures de la démocratie. La théorie démocratique est
fondée sur l’idée de participation égale, même si ce concept fondamental s’est
vu appliquer de manière toujours plus flexible pour équilibrer les droits des
citoyens et ceux des intéressés. Si l’on accepte l’idée que les frontières des
communautés politiques ne sont plus associées exclusivement avec les États
territoriaux, le problème n’en est que plus crucial.
En second lieu, il faut étudier plus directement l’importance des normes
et des règles dans les affaires internationales. On considère généralement
que la société « anarchique » n’est pas si « anarchique » que cela, et obéit à
certaines règles explicites et implicites. La carotte et le bâton jouent toujours
un rôle important, mais il est impossible d’expliquer le comportement des
124 A. Sbragia, « Post-National Democracy : A Challenge for Political Science ? »,
Convegno Società Italiana di Scienza Politica, Trente, 14-16 septembre 2003.
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acteurs internationaux, si on ne fait pas intervenir le facteur de la réputation.
Quelles sortes de normes et de procédures régulatrices sont le plus à même
d’influencer les décisions des États et des organisations internationales ?
Troisièmement, la perspective théorique sur la démocratie cosmopolitique
doit s’articuler plus franchement à une transformation réaliste de la société.
Ainsi par exemple, les nouveaux mouvements mondiaux organisent-ils de
plus en plus souvent des campagnes ciblées sur des objectifs spécifiques et
pertinents 125 . Le 15 février 2003, des millions de personnes ont pris part
à des manifestations publiques contre la guerre en Irak. Le jour suivant,
le New York Times désignait ces nouveaux opposants mondiaux comme la
nouvelle superpuissance, contre le gouvernement américain. Le rôle politique
de l’opinion publique internationale est de mieux en mieux reconnu – cette
opinion publique que le penseur pacifiste William Ladd baptise avec optimiste
« la Reine du monde ». Tout cela exige en retour un arrière-plan théorique
plus solide. Il faut espérer que la prochaine génération d’études sur l’avenir de
la démocratie cosmopolitique tentera d’articuler les questions théoriques avec
les aspects plus pratiques 126 . Ce dont nous avons particulièrement besoin,
à mes yeux, ce sont des campagnes qui poursuivent des objectifs limités et
réalistes, mais qui gardent un oeil sur l’ordre mondial souhaitable à long
terme.
Je ne m’attends pas à ce qu’une transformation unique et grandiose donne
naissance à un système démocratique mondial. Tout au contraire, il est plus
réaliste de faire de petits pas en avant, qui donnent des résultats tangibles.
La démocratie cosmopolitique – qui trouve ses ancêtres les plus éminents
dans la philosophie de l’histoire des Lumières – invite à un voyage qui
permettra à l’humanité de resserrer ses liens, mais dont nous ne pouvons
que deviner la destination finale 127. Mais je tiens à souligner ici que chaque
pas vers la démocratie cosmopolitique est un objectif désirable en soi. Pour
la première fois dans l’histoire, les États démocratiques concentrent des
ressources économiques, technologiques, militaires, idéologiques et politiques
suffisantes pour assurer le contrôle du monde entier. Et pourtant, la force
militaire continue à gouverner la politique internationale. La démocratie
125 Pour des exemples, voir M. Edwards & J. Gaventa (dir.), Global Citizen Action, op. cit. ;
M. Prokosch & L. Raymond (dir.), The Global Activist’s Manual, New York, Thunder’s
Mouth Press, 2002.
126 Des exemples de cette approche avec H. Patomaki, T. Teivainen & M. Ronkko, Global
Democracy Initiatives : The Art of Possible, op. cit. ; W. D. Coleman & T. Porter,
« International Institutions, Globalization and Democracy : Assessing Challenges »,
op. cit.
127 Voir J. Waldron, « What is Cosmopolitan ? », art. cit.
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cosmopolitique ne sera rien de plus qu’un maigre lot de consolation si elle
s’avère incapable de contenir ce pouvoir hégémonique grandissant.
Remerciements
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daniele archibugi   La démocratie cosmopolitique et ses critiques : une analyse
Mathis Koenig-Archibugi a été une source généreuse et infatigable
de critiques, suggestions et références. Bruce W. Morrison a donné des
commentaires et des remarques très détaillées sur le dernier brouillon. Je tiens
aussi à remercier David Beetham, Kim Bizzarri, Antonio Franceschet, David
Held, Dorothea Kast, Raffaele Marchetti, Satu Sundstrom et trois relecteurs
de l’European Journal of International Relations pour leurs commentaires.
Les débats qui se sont tenus aux Conferences on Transnational Democracy
à London, Ontario, 17-19 mars 2002, à l’International Studies Association,
Portland, 28 février 2003, et à la Società Italiana di Scienza Politica, Trente,
15-16 septembre 2003, m’ont inspiré non seulement pour cet article, mais
pour des recherches futures. J’ai également bénéficié des commentaires au
cours de nombreux séminaires et conférences tenus aux départements de
science politique des universités de Yale (19 avril 2001), Columbia (26 avril
2001), Chicago (14 mars 2002), Toronto (2 mai 2002), Helsinki (7 septembre
2002) et Westminster (7 octobre 2003), au Center for the Study of Global
Governance à Delhi (8 janvier 2003), et au Jean Monnet Center, New York
University School of Law (26 mars 2002), ainsi qu’à la Fundacion M. Botin,
Madrid (3 avril 2003).
Traduit de l’anglais par Solange Chavel.
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Critiques
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Itinéraire posthume de l’antilibéralisme schmittien. Un héritage incontournable ? À propos de
Jan-Werner
Itinéraire posthume de l’antilibéralisme schmittien. Un héritage incontournable ? À propos de Jan-Werner Müller, Carl Schmitt : un esprit dangereux
(2003), trad. S. Taussig, Paris, Armand Colin « Le temps des idées »,
2007, p.
1
2
153
raison publique n° 8  •  pups  •  2008
Publié à l’origine en anglais il y a cinq ans, l’ouvrage de Jan-Werner Müller,
Carl Schmitt : Un esprit dangereux, aujourd’hui traduit en français dans la
collection « Le temps des idées » dirigée par Guy Hermet, tombe à point
nommé dans le monde universitaire et intellectuel francophone, où il n’est
pas rare d’entendre que ce « Hobbes du vingtième siècle » 1 n’aurait plus rien
à nous livrer. Schmitt, un esprit à la fois brillant et dangereux – ou, pourraiton dire, dangereux en raison de son talent indéniable – a connu la crise de la
république de Weimar, les deux guerres mondiales, la séparation de l’Allemagne
et la Guerre froide ; son œuvre vieille de soixante-dix ans est, quelque part, le
parangon des meurtrissures que porta le siècle récemment écoulé 2 . En mai
1933, le juriste rhénan adhérait à la NSDAP, donnant du crédit au régime
hitlérien au travers de nombreux textes rédigés durant cette période. S’il prend
néanmoins ses distances à l’égard du Führer dès 1936, il ne reniera jamais son
antisémitisme philosophique, comme l’atteste avec virulence le recueil de ses
journaux publié après sa mort, en 1991. C’est cette compromission qui fait
d’ailleurs question ; les commentateurs se sont interrogés, en vue de savoir
jusqu’à quel point un tel ralliement se répercuta sur les écrits schmittiens
ultérieurs. Certains exégètes ont aussi pris le parti d’affirmer que les prémisses
analytiques de l’adhésion de Schmitt au nazisme se découvraient à la lecture
de ses livres de jeunesse. Depuis quelques années, semblables questionnements
ont été au cœur des débats français. Mais force est de reconnaître qu’en dépit
de son passé funeste, Carl Schmitt semble avoir suscité l’intérêt d’auteurs
très différents et joué un rôle particulièrement influent dans l’évolution des
L’expression est de George D. Schwab, « un chercheur de l’université de New York » qui,
écrit Müller, fut « à l’origine de la redécouverte américaine de Schmitt » (Carl Schmitt : Un
esprit dangereux, p. 302).
Nous paraphrasons ici la formule d’Étienne Balibar : « Carl Schmitt est le plus brillant et
donc [nous soulignons] le plus dangereux des penseurs d’extrême droite » (É. Balibar,
(entretien avec), « Internationalisme ou barbarie », propos recueillis par Michael Löwy et
Razmig Keucheyan, Solidarités, n° 30, mercredi 2 juillet 2003, p. 22, texte disponible sur :
http ://www.solidarites.ch/index.php ?action=4&id=1025&aut=80 ).
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discussions politico-philosophiques contemporaines. Dans son ouvrage, JanWerner Müller, professeur à l’université de Princeton, s’attèle à examiner de
près la réception essentiellement européenne (surtout allemande) de l’œuvre
du juriste rhénan ou, comme il le dit si bien lui-même, à « constituer une
histoire critique de “ce que Schmitt a signifié” pour le vingtième siècle » 3 .
Dans une première partie, intitulée « Un juriste allemand au vingtième
siècle », Müller retrace chronologiquement, et avec érudition, le parcours
biographique et intellectuel de Carl Schmitt, depuis la rédaction de ses
deux thèses de doctorat jusqu’au retranchement du savant dans son village
natal du Sauerland, au lendemain du procès de Nuremberg. Pointant du
doigt les contradictions et les arguments forts de la pensée de Schmitt,
l’auteur compose le portrait d’un jeune publiciste qui, dès l’amorce de
sa carrière, s’employa à forger et à affûter un arsenal théorique destiné à
mettre à mal le libéralisme bourgeois, le parlementarisme dominé par les
intérêts d’une frange sociétale non représentative. La doctrine libérale, qui
refuse de discerner ses ennemis et de reconnaître le primat de la décision,
participerait du phénomène d’envahissement de l’État par la société dont
serait responsable la prolifération des associations économiques. À la lecture
des premiers chapitres, on comprend rapidement qu’aux yeux de Müller,
l’antilibéralisme constitue la pierre angulaire, le motif central de la pensée
politique de Schmitt, telle qu’elle s’est déployée durant les années vingt. Le
philosophe de Weimar s’est évertué à rendre la mass democracy compatible
avec l’autoritarisme, par l’intermédiaire d’une théorie de la représentation
à même de rendre publiquement présent le peuple rassemblé. Il oppose
sa définition particulière de la démocratie aux conceptions libérales de la
notion qui l’identifient à une simple addition des voix des individus esseulés
dans l’isoloir. Müller n’aurait pas pu procéder autrement qu’en restituant le
contexte d’énonciation des philosophèmes schmittiens, dans la mesure où
l’examen de l’impact de cette pensée représente le centre névralgique de son
étude. Puisqu’il opère de la sorte, il peut éminemment tenter, dans la suite du
récit, de répondre à la question de savoir ce qui, en dehors de la conjoncture
contextuelle, est susceptible d’être extirpé et de survivre à son fondateur.
Depuis les travaux de Dirk van Laak 4 , Carl Schmitt : Un esprit dangereux
est certainement, à ce jour, l’examen le plus exhaustif qui a trait à la réception
allemande, et plus largement européenne, des idées schmittiennes. Müller
sillonne l’héritage du juriste, auteur par auteur, tout en évitant soigneusement
3
4
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Op. cit., p. 9.
Cf. surtout D. Van Laak, Gespräche in der Sicherheit des Schweigens : Carl Schmitt in
der politischen Geistesgeschichte der frühen Bundesrepublik, Berlin, Akademie Verlag,
1993.
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le travers qui consisterait à débusquer des « schmittiens » partout, au détour
de la moindre citation ; il rapporte en substance les nombreux débats
pointus et spécialisés qui animèrent l’histoire des idées politiques de l’aprèsguerre, livrant des tendances, des filiations qu’il ne cherche nullement à
plaquer sur une typologie embarrassante. Les arguments des successeurs et
des interlocuteurs intellectuels de Carl Schmitt sont livrés dans toute leur
singularité discursive. Si bien qu’il est difficile qu’échappe au lecteur le fait que
Schmitt ait pesé de manière considérable sur les raisonnements de nombre de
ses contemporains. Au sortir de la Seconde Guerre mondiale, quoique privé
d’enseignement et écarté des universités, Carl Schmitt, ayant refusé de se
soumettre à la dénazification, reçoit furtivement dans sa demeure à Plettenberg
une minorité influente de penseurs qui participèrent à la mise sur pied de
la nouvelle structure étatique ouest-allemande : Nicolaus Sombart, Hanno
Kesting, Reinhart Koselleck, Roman Schnur, Armin Mohler ou encore ErnstWolfgang Böckenförde, pour ne citer que quelques noms. Il n’est donc pas
faux d’affirmer, avec Habermas, que « l’histoire de cette influence a[urait] une
valeur fondatrice pour l’État allemand. » 5 L’ombre de l’auteur de La Notion
de politique a effectivement plané sur les controverses d’après la guerre et
accompagné le façonnage théorique du paysage juridico-polititque de la RFA.
Devant le triomphe de l’adversaire américain, Schmitt, qui refusa de faire
contrition et de consacrer la mise au ban de l’unité politique allemande, a
permis d’assurer « la continuité d’une tradition allemande qui aurait été mise
en cause » 6 . Tenu en dehors du « système », à l’écart des lieux déterminants,
il est devenu une figure d’inspiration emblématique pour toute une série de
jeunes théoriciens qui n’hésitèrent aucunement à puiser, dans son œuvre,
des conceptions plutôt mal perçues à l’époque. Ses réflexions, conservatrices
et autoritaires, furent relayées ; elles alimentèrent les discussions relatives
à la rédaction d’une Constitution pour l’Allemagne de l’Ouest, exhumant
l’option d’une protection de la démocratie renaissante contre ses ennemis
antidémocratiques. L’idéal d’un État fort fut puissamment reconduit dans les
écrits d’Ernst Forsthoff, schmittien devant l’Éternel, bien décidé à remettre
l’État au-dessus de la société et des intérêts conflictuels qui animeraient cette
dernière.
Mais l’œuvre du publiciste de Weimar n’a pas seulement eu écho à travers les
travaux d’auteurs plus ou moins conservateurs : la réception de la pensée du
juriste a pour spécificité d’être étonnamment polarisée. Jürgen Habermas luiJ. Habermas, « Le besoin d’une continuité allemande. Carl Schmitt dans l’histoire des idées
politiques de la RFA », trad. R. Rochlitz, Les Temps Modernes, no 575, juin 1994, p. 31.
Ibid., p. 32.
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même, l’un des plus farouches contempteurs du théoricien du politique, n’a
pas manqué de reconnaître l’exactitude du constat de Schmitt qui conclut à
une déliquescence de la logique parlementaire. L’histoire de l’« espace public »
suit, en effet, à la lettre l’analyse que soumet Carl Schmitt de la transformation
progressive du parlementarisme 7. Dans son ouvrage, Müller rapporte que
Henning Ritter, le fils de Joachim Ritter, avait déjà laissé sous-entendre qu’il
existerait « une relation entre la pensée de Habermas et celle de Schmitt » 8 ;
plus récemment, et en France qui plus est, Philippe Raynaud a défendu la
thèse suivant laquelle la pensée du défenseur du patriotisme constitutionnel
serait particulièrement redevable de celle du juriste allemand, « dans la
mesure même où elle s’est constituée contre le décisionnisme de Schmitt » 9 .
Phénomène plus curieux encore, une partie des doctrinaires libéraux prit
l’initiative de libéraliser la pensée « du plus brillant ennemi du libéralisme
qu’ait vu le siècle. » 10 Certains envisagèrent de composer un libéralisme
amendé, capable de répliquer aux défis lancés par le juriste rhénan. Schmitt
aurait diagnostiqué avec précision et acuité les failles et les faiblesses de la
doctrine libérale, formulant des « questions percutantes » qui tourmentèrent
les orthodoxies libérales ; il demeurerait entièrement envisageable de remédier
aux problèmes de la neutralité et de la stabilité politique, deux béances qui
fragiliseraient les théories libérales, en redéployant différemment les concepts
du juriste – à se confronter aux anamnèses du philosophe conservateur, le
libéralisme en ressortirait grandi. Parmi d’autres, Odo Marquard et Hermann
Lübbe « s’efforcèrent de libéraliser des pans entiers de sa pensée pour la
mettre au service de la démocratie libérale, c’est-à-dire pour la fortifier et
lui donner de meilleurs outils pour qu’elle soit à même de relever des défis
antilibéraux. » 11 Il en résulte « un mélange instable de priorités libérales et de
moyens non libéraux. » 12 Lübbe s’est notamment risqué à prélever la méthode
décisionniste chez Schmitt, dans l’optique assumée de renforcer la démocratie
libérale. Cependant, comme l’indique Müller, une pareille entreprise dévoile
avec clarté les limites d’une compatibilité des concepts schmittiens avec la
pensée libérale, vu que Lübbe, par exemple, se voit contraint de délier la
stabilité politique du principe de justification publique. Mais l’extrême droite
7
Schmitt a développé sa compréhension de l’évolution du régime parlementaire dans
Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus (Parlementarisme et
démocratie, trad. J.-L. Schlegel, Paris, Éditions du Seuil, coll. « Essais », 1988).
8 Carl Schmitt : Un esprit dangereux, op. cit., p. 369.
9 P. Raynaud, « Que faire de Carl Schmitt ? », Le Débat, no 131, septembre – octobre 2004,
p. 165.
10 Carl Schmitt : Un esprit dangereux, op. cit., p. 13.
11 Ibid., p. 169. C’est nous qui soulignons.
12 Ibid., p. 184.
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ne demeure pas en reste ; elle s’est, elle aussi, penchée sur les arguments
avancés par le juriste. En effet, sur une autre case de l’échiquier politique,
la Nouvelle Droite française, menée par Alain de Benoist, a pour sa part
multiplié les références à Schmitt afin de préserver la particularité des peuples
contre l’universalisme libéral abstrait 13 .
Au bout de chaque avenue, détaillée par Müller, qu’empruntèrent les
nombreux « héritiers » de Carl Schmitt, aussi divers fussent-ils, émerge
l’antilibéralisme pérenne du savant de Plettenberg. D’autres exégètes ont
également émis une semblable hypothèse, sans toutefois l’étayer avec force
détails comme l’a fait Jan-Werner Müller 14 . La tangibilité patente de la
mondialisation socio-économique qui, d’autre part, s’étend au nom de
principes éthiques (l’exportation des Droits de l’Homme), « ranime en
permanence la tentation de reprendre la critique que Schmitt a dirigé contre
un libéralisme tour à tour impuissant ou hypocrite » 15 – de la reprendre ou
de s’en inspirer, de l’amender et de la prolonger. Les questions posées par le
penseur conservateur ainsi que les diagnostics qu’il énonce ont connu une
prorogation considérable au vu de la chronologie qu’a bâtie Müller. Il y a
d’ailleurs fort à parier que les thèses et les outils conceptuels forgés par Schmitt
en son temps n’ont pas terminé de nous livrer leurs vertus heuristiques,
qu’elles demeurent susceptibles de nous révéler leur « actualité » potentielle.
En filigrane, Müller met le doigt sur deux phénomènes majeurs, qu’il analyse
pour partie, et qui touchent de très près à l’héritage des théories politiques de
Carl Schmitt. Ces deux questions ont trait à l’usage on ne saurait plus actuel
– souvent polémique – des idées du juriste rhénan. Incontestablement, elles
attestent de l’actualité manifeste de certains pans importants de la pensée de
Schmitt, elles témoignent du caractère indéniable de l’héritage schmittien.
D’un côté, à l’heure de la mondialisation, le post-marxisme semble éprouver
toutes les difficultés du monde à se (re)définir : pour pallier un « manque »
conceptuel, des théoriciens de la gauche radicale ont vu en Schmitt une
formidable source d’inspiration disposée à redorer un blason obsolescent.
D’autre part, bien qu’il est (ou qu’il fût) coutumier de dépeindre l’auteur du
Nomos de la Terre comme le héraut de la cause statonationale, il semblerait
que celui-ci ait pu léguer un attirail systématique habilité à penser positivement
l’intégration macro-régionale, et plus particulièrement européenne, ainsi que
13 « 13. L’intégrisme européen et l’essor de la (des) nouvelle(s) droite(s) européennes », dans
ibid., p. 288-303.
14 Claire-Lise Buis affirme, parmi d’autres, que « l’antilibéralisme est bien un élément
fondamental de regroupement des fidèles schmittiens » (« Schmitt et les Allemands »,
Raisons politiques, no 5, février 2002, p. 151).
15 Carl Schmitt : Un esprit dangereux, op. cit., p. 29.
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moult arguments à même de souligner les faiblesses potentielles de toute
construction continentale.
Les tourments théoriques du post-marxisme : le conflit en guise de politisation
158
Après la chute du mur de Berlin, Müller le répète à plusieurs endroits de son
livre, une certaine gauche post-marxiste devait redécouvrir la pensée politique
de Carl Schmitt. Les accointances de la gauche avec les concepts du théoricien
conservateur ne relèvent toutefois pas d’une situation entièrement inédite.
Depuis les années soixante, plusieurs auteurs ou mouvements radicaux se sont
intéressés de près aux écrits du juriste, à commencer par Joachim Schickel,
maoïste de son état. La Théorie du partisan, publiée en 1962, et l’optimisme
général que purent inspirer à Schmitt les luttes anticoloniales ne sont pas
pour rien dans l’intérêt de la gauche qui essaie de penser le rôle de la guérilla
dans les limites d’une idéologie révolutionnaire 16 . Peu de temps plus tard,
toujours en Allemagne, Johannes Agnoli ressuscitait la critique schmittienne
du parlementarisme, arguant que l’organe représentatif aurait développé
une structure profondément oligarchique qui, de fait, ne représenterait plus
le peuple mais l’État 17. À la même période, en Italie, Mario Tronti et les
« Marxisti Schmittiani » empruntaient le syntagme de l’ami et de l’ennemi
– critère spécifique du politique –, l’interprétant sous la forme d’une
compréhension renouvelée de l’antagonisme de classes 18 . On le voit, les
récents emprunts à gauche ne sont pas sans posséder quelques antécédents
de marque. C’est probablement chez Antonio Negri et Giorgio Agamben
que le recyclage équivoque de concepts schmittiens pour une analyse ou
pour une résolution normative des problèmes politico-philosophiques
contemporains s’avère le plus frappant. Alors qu’Agamben mobilise le
paradigme de l’« état d’exception », Negri réfléchit le « pouvoir constituant »
en s’appuyant notamment sur La Dictature 19 . La visibilité retentissante des
thèses et des prescriptions de ses deux auteurs a fait prendre conscience de
l’ampleur d’un phénomène d’actualité, celui d’un « schmittianisme » (ou
d’un « schmittisme ») de gauche. Selon Yves Charles Zarka, qui persiste
à penser que Schmitt est l’auteur de documents et non d’une œuvre, si
16 « 8. Le Partisan dans le paysage de la trahison : la théorie de la guérilla de Schmitt — et ses
partisans », ibid., p. 204-219.
17 « La critique du parlementarisme », ibid., p. 240-248.
18 « Schmitt et la haine de classes : les Marxisti Schmittiani », ibid., p. 248-253.
19 Cf. notamment G. Agamben, État d’exception. Homo sacer, II, 1, trad. J. Gayraud, Paris,
Éditions du Seuil, coll. « L’ordre philosophique », 2003 ; A. Negri, Le Pouvoir constituant.
Essai sur les alternatives de la modernité, trad. É. Balibar et F. Matheron, Paris, PUF, coll.
« Pratiques théoriques », 1997.
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l’extrême droite en vient à faire appel à Carl Schmitt, ce serait là « une chose
naturelle », puisqu’elle ne ferait que « revendiquer ce qui lui appartient et
selon une rhétorique habituelle », mais que la gauche radicale « prenne le
même chemin », voilà un phénomène quelque peu incongru qui, d’après
le spécialiste français de Hobbes, témoignerait d’une « crise idéologique »
profonde du post-marxisme 20 . Pourquoi donc – car il est vrai qu’une telle
inspiration ne semble pas aller de soi – une partie de la gauche actuelle s’estelle empressée de recourir aux philosophèmes d’un conservateur aguerri qui,
par surcroît, se compromit un temps avec le Reich hitlérien ?
Dans un ouvrage publié il y a peu, Jean-Claude Monod tente d’apporter
une première explication à ce curieux syndrome, en précisant que « les
lectures marxistes de Schmitt pourraient faire l’objet d’une étude en
soi » 21 . Il existerait sinon une réelle connexité, du moins une connivence
notable, entre la pensée marxiste et celle du publiciste de Weimar : elles
consacreraient, toutes les deux, l’existence d’une distinction conceptuelle
originale. À la fois sanctifiée par Schmitt et par les théories marxistes, « la
dissociation du libéralisme et de la démocratie » légitimerait un certain type
de violence – celle de la classe ouvrière dans le cas des épigones de l’auteur du
Capital. Mais, d’un autre côté, « la dissociation du politique et de l’étatique »,
constat malheureux dans La Notion du politique, permettrait à l’extrême
gauche actuelle de libérer le peuple – le pouvoir constituant – du joug de la
souveraineté du prince 22 . Cette proximité analytique aurait rendu possible un
emploi réfléchi (et infléchi) des thèses de l’ancien partisan du Troisième Reich.
Les outils empruntés par « les schmittiens de gauche ou d’extrême gauche »
leur auraient surtout permis de dénoncer l’un des travers de l’ordre libéral,
à savoir le sapement de l’État de droit par le biais de procédures d’exception
totalement banalisées 23 . La traduction en français du livre de Müller met à
la portée du lectorat francophone un constat qui, quoique formulé quelques
années auparavant, s’apparente grandement à celui de Monod. Néanmoins, le
professeur de Princeton insiste plus particulièrement sur le fait que la gauche
aurait trouvé chez Schmitt une réponse, qu’elle juge sans doute déterminante,
dans l’objectif de pallier le besoin d’une repolitisation de la lutte contre le
libéralisme triomphant ; c’est-à-dire le besoin d’une constitution de l’unité
politique face à l’adversaire capitaliste. « En particulier, nous dit Müller, la
pensée de Schmitt est censée compenser l’absence du politique et, plus encore,
20 Y.-C. Zarka, « Carl Schmitt, après le nazisme », Cités, no 17, 2004, p. 148.
21 J.-Cl. Monod, Penser l’ennemi, affronter l’exception. Réflexions critiques sur l’actualité de
Carl Schmitt, Paris, La Découverte « Armillaire », 2007, p. 21.
22 « Les usages opposés de Schmitt : une longue histoire », ibid., p. 21-31.
23 Ibid., p. 107.
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l’absence d’une théorie de l’État dans le marxisme. » 24 Partant du théoricien
du politique, la gauche d’inspiration schmittienne finirait par célébrer le
retour du conflit international ouvert, afin de s’opposer à l’universalisme libéral
qu’elle calomnie pour cause de son hypocrisie. Plutôt que de concevoir « un
modèle d’action politique à proprement parler », elle se borne à « réaffirmer
la nature inévitablement conflictuelle du politique » (soit qu’elle estime cela
comme une nécessité véritable, soit qu’un engagement dans une telle direction
lui paraît préférable au triomphe du marché mondial) 25 . Dans tous les cas, il
semble pour Müller que le post-marxisme souffre d’insuffisances théoriques,
dans son combat contre le libéralisme, et qu’à ce titre, la pensée du plus fidèle
détracteur de la doctrine libérale a pu tenir lieu d’expédient.
Si en Allemagne ou en Italie, les emprunts contemporains aux théories de
Schmitt peuvent prendre appui sur de véritables précédents, Zarka souligne
qu’il s’agit en réalité d’un « phénomène assez nouveau en France » 26 – l’étude
de Müller se cantonne d’ailleurs principalement aux deux premiers pays
cités, et l’auteur ne cache pas que le « terme » de son parcours introspectif
ne soit que « tout provisoire » 27. Daniel Ben Saïd et Étienne Balibar ont,
entre autres, eu recours à la pensée du juriste, ce dernier soutenant pour sa
part que « pour connaître l’ennemi, il faut aller au pays de l’ennemi. » 28 Les
réflexions de Balibar, ancien élève d’Althusser, nous apparaissent comme une
piste conséquente, dans l’optique de concilier le « schmittianisme de gauche »
(antilibéral) avec le refus de consacrer l’avènement du conflit comme mode
d’être du politique. L’exigence d’une politisation – ou, plus simplement, d’une
définition d’un « état » politique – peut déboucher, en dernière instance,
sur « une résistance à la violence » 29 . Le philosophe français reconnaît sans
ambages que le juriste rhénan a pesé sur l’histoire des idées politiques ; il
n’a du reste pas hésité à affirmer, dans sa préface à la traduction du Der
Leviathan de Schmitt, que la pensée de celui-ci était « l’une des pensées les
plus inventives » 30 du vingtième siècle. C’est en s’adossant à la théorisation
24 Carl Schmitt : Un esprit dangereux, op. cit., p. 302.
25 Ibid., p. 310 ; p. 321-322.
26 Y.-C. Zarka, Un Détail nazi dans la pensée de Carl Schmitt, suivi de deux textes de Carl
Schmitt traduits par Denis Trierweiler, Paris, PUF, coll. « Intervention philosophique »,
2005, p. 92.
27 Carl Schmitt : Un esprit dangereux, op. cit., p. 343.
28 É. Balibar (entretien avec), op. cit., p. 22.
29 Cf. É. Balibar, « Violence et civilité. Sur les limites de l’anthropologie politique », dans
A. Gómez-Muller, La Question de l’humain entre l’éthique et l’anthropologie, Paris,
L’Harmattan, coll. « Ouverture philosophique », 2004. Le texte est disponible sur : http://
ciepfc.rhapsodyk.net/article.php3?id_article=83.
30 « Le Hobbes de Schmitt, le Schmitt de Hobbes », préface à : C. Schmitt, Le Léviathan dans
la doctrine de l’État de Thomas Hobbes, p. 8.
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schmittienne de la souveraineté, qui lui apparaît « indispensable » pour
comprendre l’ensemble des discours ayant trait « aux limites d’application »
d’un tel concept 31 , que Balibar a pu développer « la thèse d’un extrémisme du
centre », taxant l’État de droit libéral d’être doté d’une « face d’exception » qui
participerait à l’exclusion des anormaux et des déviants 32 . Mais cette prise
en considération des arguments antilibéraux du juriste, que Balibar actualise
et façonne, ne l’a pas empêché de questionner les « effets destructeurs de la
violence, y compris de la violence révolutionnaire. » 33 La violence détruirait
la possibilité même de la politique dont le maintien nécessiterait « un
moment propre de civilité », c’est-à-dire un moment à l’issue duquel serait
introduit l’impératif de l’anti-violence. À bien lire Balibar, il n’est pas certain
que schmittianisme et post-marxisme soient incapables d’avancer de concert
vers la génération d’une action politique de gauche.
La construction européenne ou l’oubli de l’élément proprement « politique »
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Il peut sembler inadapté, à première vue, de formuler l’hypothèse d’un
rapprochement plausible entre la pensée politique de Carl Schmitt et les
considérations théoriques actuelles autour de la construction européenne.
Nicolas Sombart, qui a fréquenté le juriste déchu à Plettenberg, a réprouvé
le fait que la plupart des lecteurs du publiciste découvraient, selon lui,
« le faux Schmitt », à savoir le « concepteur de cette machine célibataire
qu’est l’“État” » 34 , alors que l’auteur du Nomos de la Terre avait surtout su
diagnostiquer le déclin de la forme étatique moderne qui serait parvenue à
son terme. Avec le passage à l’ère globale, les Européens devraient songer à
remplacer l’État, vieilli et poussiéreux, « par des formes d’“unité politique”
substantielles, véritablement souveraines. » 35 Depuis une dizaine d’années,
les études schmittiennes se sont élargies à la question d’un prolongement
continental et européen de la notion du « politique ». Ce phénomène naissant,
encore à l’état d’un décantage initial, fut impulsé, pour l’essentiel, par les
recherches de Christoph Schönberger et d’Ulrich K. Preuss 36 . Au lendemain
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31 É. Balibar, « Prolégomènes à la souveraineté : la frontière, l’État, le peuple », Les Temps
Modernes, no 610, 2000, p. 50.
32 « Le Hobbes de Schmitt, le Schmitt de Hobbes », préface à : C. Schmitt, op. cit., p. 11. C’est
l’auteur qui souligne.
33 É. Balibar (entretien avec), « Internationalisme ou barbarie », op. cit., p. 23.
34 « Promenades avec Carl Schmitt », dans N. Sombart, Chroniques d’une jeunesse berlinoise
(1933-1943), trad. O. Mannoni, Paris, Quai Voltaire, 1992, p. 324.
35 Carl Schmitt : Un esprit dangereux, op. cit., p. 342.
36 Cf. H. Wagner, « La Notion juridique de l’Union européenne : une vision allemande », trad.
P. Bonnard, Notes du Cerfa, no 30 (a), février 2006, p. 1-13. Le texte est disponible sur :
http ://www.ifri.org/files/Cerfa/Note_Wagner_MR.pdf.
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de la Seconde Guerre mondiale, le penseur conservateur s’était effectivement
donné pour objectif de réfléchir sur l’avenir du Vieux Continent, désormais
pris en étau entre les deux puissances dominantes. La « reconstruction »
européenne, telle qu’il la voyait se dessiner, lui apparaissait comme une
entreprise menée à l’encontre des Allemands vaincus et qui manquait, par
ailleurs, de se pourvoir des attributs du politique. À la vue d’une Europe
« kidnappée par des esclaves » 37 et soumise au dictat des vainqueurs, Schmitt
conçoit un équilibre mondial reposant sur l’instauration d’un pluriversum de
« grands espaces ».
Après 1945, le juriste rhénan revoit sa théorie du Großraum qu’il avait
mise, dans un premier temps, au service du régime nazi. Celle-ci prévoit la
suppression des entités étatiques en tant que lieux de souveraineté et leur
incorporation au sein d’un espace « aux limites indéterminées, ou plutôt
flexibles » 38 , où chacun des peuples phagocytés disposerait de droits
différentiels. Sous l’impulsion d’un « centre », du Reich allemand, un
grand espace européen unifierait le Vieux Continent sur la base d’un critère
d’appartenance christique (ou chrétien), constituant de fait une réponse
appropriée au dépérissement progressif du concept d’État. Carl Schmitt n’a
de cesse d’identifier l’Europe à la chrétienté ; cette dernière représenterait
une solide alternative au bloc soviétique et au bloc libéral – marxisme et
libéralisme étant tous deux la conséquence d’un noyau métaphysique athée
et de croyances immanentistes. Se composerait, dès lors, un ordre mondial
fondé sur la coexistence de plusieurs blocs autonomes – les grands espaces –
qui permettrait ainsi un rééquilibrage des puissances. Tomas Kostelecky, en
particulier, s’autorise à interpréter la notion de Großraum comme l’analyse
intéressante d’un effacement tendanciel des frontières 39 . Schmitt aurait
pressenti le déplacement progressif du lieu de la souveraineté depuis les entités
étatiques vers un grand espace européen, préfigurant de ce fait l’avènement
d’une construction d’échelle continentale.
L’élargissement des frontières géographiques s’accompagne, dans la
théorie du penseur conservateur, d’une révision des limites « nationales » :
la théorisation d’un Großraum passe inévitablement par une redéfinition du
concept de nation. « Une Europe démocratique avait d’abord besoin d’un
peuple européen homogène » 40 , ce que la croyance en Jésus-Christ était toute
37 Carl Schmitt : Un esprit dangereux, op. cit., p. 203.
38 J.-F. Kervégan, « Carl Schmitt et “l’unité du monde” », Les études philosophiques, no 1,
janvier 2004, p. 13.
39 Cf. T. Kostelecky, Aussenpolitik und Politikbegriff bei Carl Schmitt, München, NeubibergInstitut für Staatwissenschaften, 1998.
40 Carl Schmitt : Un esprit dangereux, op. cit., p. 14. C’est nous qui soulignons.
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disposée à fournir. Schmitt estime qu’un pacifisme morne ne peut, en aucun
cas, prodiguer les propriétés vertueuses du politique. Dans sa construction
de l’après-guerre, l’Europe aurait omis de fonder le patriotisme européen
sur l’identification d’un autre, d’un ennemi, de se fonder sur l’homogénéité
du peuple chrétien à même d’édifier une forme authentiquement politique
pour le continent. Le savant de Plettenberg bat en brèche l’idéal du refus
de la puissance ; il souhaite faire de l’Allemagne le « pôle impérial » d’une
nation chrétienne, refusant d’un même geste la sanction des triomphateurs et
l’élaboration d’une formule politique « neutre ».
Les questions de l’État-nation – et des relations internationales –, de la
souveraineté, de l’ordre juridique européen, soulevées par Schmitt à son
époque, sont actuellement consubstantielles au problème de l’intégration
européenne. C’est assez logiquement que les raisonnements de ce dernier
paraissent susceptibles, au jour d’aujourd’hui, de trouver une utilité
particulièrement éloquente dans le cadre des discussions théoriques relatives à
l’idée d’Europe. Si les écrits du juriste permettent d’attaquer systématiquement
les thèses « néo-cosmopolitiques » et de nourrir l’ensemble des discours
« souverainistes », nous rejoignons Müller sur le fait qu’il est également tout
à fait pensable que de tels textes puissent peser sur les réflexions des néokantiens et des libéraux, dans l’optique bien différente de solidifier le modèle
cosmopolitique. Il semble que s’il souhaite prendre effet, le cosmopolitisme
y gagnerait beaucoup à prendre en compte « la dialectique schmittienne de
la souveraineté et de l’unité politique forgée à peine de vie et de mort » 41 ,
en vue d’envisager, en fin de compte, d’y échapper complètement. Müller
formule, en filigrane, l’hypothèse suivante : probablement ceux qui relèvent
le défi de réfléchir à de nouvelles identités supranationales devront-ils, d’une
manière ou d’une autre, se mesurer aux philosophèmes de Carl Schmitt,
afin d’imaginer les moyens nécessaires au dépassement de l’homogénéité et
de l’hostilité 42 . Le penseur conservateur pourrait, semble-t-il, nous aider, a
contrario, à penser (à renforcer ?) le domaine du métanational. Existerait-il
une thématique plus actuelle en théorie politique ?
Conclusion
Yves Charles Zarka a tout récemment précisé la distinction qu’il avait opérée
entre les œuvres et les documents, lorsque dans un article paru dans Le Monde
au lendemain de la publication en français du Der Leviathan de Schmitt, il
41 Ibid., p. 337.
42 « Une ère post-héroïque ? Après la nation, l’État — et la mort politique », ibid., p. 336338.
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avait affirmé que les textes du juriste allemand appartenaient à la catégorie des
documents 43 . Il écrit que « ce qui fait le caractère particulier du document est
d’être inscrit dans un moment historique dont il est un témoignage, d’en être
d’une certaine manière inséparable. En revanche, une œuvre nous interpelle
au-delà de son temps, en dehors du contexte où elle a été écrite pour nous
parler aussi bien de son temps que du nôtre. En ce sens, (…) Schmitt est
l’auteur de documents. » 44 Durant l’espace d’un demi-siècle, Carl Schmitt a
influé sur l’ensemble du spectre politique, de l’extrême gauche italienne à la
Nouvelle Droite française – et il continue de le faire de manière posthume.
Il reste à espérer que la traduction en langue française de l’ouvrage de JanWerner Müller fera prendre conscience du poids et de l’importance qu’ont
pu prendre les diagnostics et les anamnèses souvent judicieuses de l’adversaire
le plus virulent du libéralisme – ce qui n’a jamais contraint ses lecteurs de
partager les suggestions normatives qui corroborent l’analyse. S’obstiner à
discréditer à tout prix la pensée du savant de Plettenberg au point de refuser
que les écrits de ce dernier constituent une œuvre, au motif qu’entachés par
le nazisme, ils n’auraient plus rien à nous dire d’actuel, est un tour de passepasse plutôt difficile à réaliser.
Tristan Storme
43 Y.-C. Zarka, « Carl Schmitt, nazi philosophe ? », Le Monde, no 17998, vendredi 6 décembre
2002, p. VIII.
44 Y.-C. Zarka, « Carl Schmitt ou la triple trahison de Hobbes. Une histoire nazie de la
philosophie politique ? », Droits — Revue française de théorie, de philosophie et de
culture juridiques, no 45, 2007, p. 177.
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Lorsque la clarification des sources se fait politiquement constitutive. À propos de J. H.H.
Weiler, L’Europe chrétienne ? Une excursion (par Janie Pélabay)
Lorsque la clarification politique se fait politiquement constitutive. À propos
de J. H. H. Weiler, L’Europe chrétienne ? Une excursion (2003), trad. T. Teuscher,
C. Vierling et A. Peyro, Paris, Éditions du Cerf, coll. « Humanités », 2007.
À l’appui de son plaidoyer en faveur d’une Europe qui saurait assumer
son histoire et son identité chrétiennes, Weiler mobilise pêle-mêle plusieurs
registres d’argumentation, allant des analyses en droit comparé à un discours
ouvertement dénonciateur, en passant par des considérations relevant de
l’anthropologie philosophique et de la théologie.
C’est d’abord au titre de constitutionnaliste qu’argumente Weiler. Il
soutient qu’une Constitution ne se limite pas à organiser les pouvoirs de
l’État et répartir les compétences institutionnelles, ni à statuer sur les rapports
entre les individus et l’autorité publique en définissant les droits et devoirs
du citoyen. Le cœur de « l’argument constitutionnel » avancé par Weiler
consiste à mettre l’accent sur la fonction expressive-constitutive, pour ne
pas dire identificatrice, qu’assume toute Constitution. Véritable « dépôt » et
« gardienne » de valeurs, d’idéaux et de symboles partagés par une société
donnée, la Constitution a pour tâche de « véhiculer » – même implicitement
– certains « choix éthiques », de « refléter » et de « protéger » ces significations
communes ou « d’exprimer explicitement » l’ethos particulier en lequel la
communauté politique trouve également son telos. Le plus souvent, c’est dans
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L’on se rappelle qu’à l’époque du Sommet de Nice, un débat public s’était
engagé autour de la question de savoir si, et en quels termes, le Préambule
de la Charte des droits fondamentaux de l’Union européenne devait faire
allusion à l’héritage religieux, et plus particulièrement chrétien, de l’Europe.
Controverse qui n’a pas manqué de ressurgir à la faveur des travaux de la
Convention sur l’avenir de l’Europe et qui s’est cristallisée autour de la
pertinence d’une mention, dans le préambule du Traité constitutionnel, aux
racines chrétiennes de l’Union européenne (UE). Selon toute évidence – et
l’actualité politique nous en donne régulièrement des signes – un tel débat est
loin de s’éteindre. À tout le moins, la traduction française de ce court essai,
initialement paru en Italie en 2003, offre sans conteste de quoi l’alimenter.
Joseph H. H. Weiler, éminent spécialiste de droit européen qui, par ailleurs,
revendique sa posture de juif pratiquant, y défend une position résolument
favorable à ce que référence soit faite aux sources chrétiennes de l’intégration
européenne, et ce au plus haut niveau de la hiérarchie des normes, c’est-à-dire
au plan constitutionnel.
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son Préambule qu’est menée cette « tentative solennelle d’articulation » de
l’identité d’une société (p. 36-38).
Or, ce qui fait l’originalité de l’UE, c’est qu’elle réunit en son sein une
pluralité de « sensibilités constitutionnelles nationales » qu’il s’agit de respecter
et d’accommoder. D’où l’argument de Weiler selon lequel une Constitution
proprement européenne se doit de « refléter, dans la mesure du raisonnable,
les systèmes constitutionnels européens dans leur unité et leur diversité »
(p. 16). On peut regretter que Weiler ne précise pas davantage quelle est cette
contrainte du « raisonnable » ; car on peine à cerner sa conception de la raison
publique et des limites qu’elle pose à l’expression de la diversité. Reste qu’à
ses yeux, le pluralisme constitutionnel de l’UE interdit d’« ignorer les options
constitutionnelles choisies par certains États membres qui représentent à eux
seuls plus de la moitié de la population européenne » (p. 16). En l’occurrence,
il s’agit bien ici pour Weiler de constater la supériorité numérique des citoyens
vivant sous l’autorité de « traditions constitutionnelles » qui réservent une
place de premier rang à la référence à Dieu, au christianisme, voire à des
Églises particulières.
Weiler nous en dresse d’ailleurs la liste, donnant sa préférence à « l’heureuse
formule » retenue dans le Préambule de la Constitution polonaise qu’il cite en
modèle de pluralisme et de tolérance. Il s’en inspire donc pour chercher un
« compromis optimal » à l’échelle européenne. Compromis entre des options
constitutionnelles fort divergentes, dont certaines vont jusqu’à énoncer une
Église officielle, tandis que d’autres affichent un ethos laïque, à l’instar de
la Constitution française dont le préambule « laïque et fier de l’être » reste
« enraciné dans l’anticléricalisme de la Révolution française » (p. 43). Face à
une telle « hétérogénéité constitutionnelle », la « solution polonaise » consiste
à mentionner, côte à côte, les visions religieuse et laïque du monde : se référant
autant à « ceux qui croient en Dieu, source de la vérité, de la justice, de la
bonté et de la beauté » qu’à « ceux qui ne partagent pas cette foi et puisent
ces valeurs universelles dans d’autres sources », la Constitution polonaise
incarnerait cette « troisième voie » que Weiler appelle de ses vœux. Option
qui ferait signe vers une Europe prête à renoncer à sa « christophobie » et
à célébrer, avec le même engouement, son héritage chrétien et son héritage
humaniste. Ainsi donc, la mention des racines chrétiennes de l’Europe dans
les textes à caractère constitutionnel traduirait-elle ce fait élémentaire que
nous, européens, sommes « unis dans la croyance en des droits fondamentaux,
mais divisés dans la conception des fondements et de la source de ces droits »
(p. 59).
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Venant à examiner le « faisceau de motivations » ayant conduit au rejet
de la référence au christianisme, Weiler envisage l’hypothétique voyage d’un
explorateur cherchant à « cartographier » cette « terra incognita » que serait
pour lui l’Europe. Lors même que « l’importance centrale du christianisme
pour cette civilisation » (p. 15) lui apparaîtrait dans toute son « évidence », il
ne manquerait pas d’être frappé par le triste sort des chrétiens dans l’Europe
d’aujourd’hui. Situation peu enviable qui n’est que le miroir du piètre statut
réservé à la religion en général, tant dans les discussions publiques que
dans les recherches académiques sur l’intégration européenne. Au terme de
cette « excursion », un paysage fort peu réjouissant se découvrirait à notre
explorateur : « Le christianisme, dans l’Union européenne, est enfermé – et
s’est enfermé lui-même – dans un ghetto » (p. 17).
Sous la domination exercée par les tenants d’une « vision laïque du monde »,
et au vu de la confusion pernicieuse que ces derniers entretiennent entre
« État laïque » et « État neutre », les chrétiens se trouvent condamnés au
mutisme, quand leur foi n’est pas tout bonnement interprétée comme une
marque de déraison et comme une entrave au progrès des idéaux humanistes.
C’est alors que Weiler, en bon juriste, préconise un renversement de la charge
de la preuve : il ne revient pas aux croyants de prouver leur innocence, mais
à l’accusation de fournir la preuve de leur culpabilité. Renversement de
perspective qui, selon Weiler, permettrait opportunément de constater que
l’avantage accordé au camp laïque ne tient guère au regard du principe de
tolérance. La « prémisse agnostique » (i.e. le principe de la neutralité de l’État)
n’implique nullement le rejet d’une référence à Dieu ou au christianisme ; ce
qu’elle requiert, c’est « un pluralisme sans favoritismes » (p. 47). En d’autres
termes, ce qui relève tout aussi bien du choix de s’abstenir est ici interprété
par Weiler comme un parti pris manifeste en faveur de la « sensibilité
laïque ». Weiler considère en effet que le « silence » et l’abstention valent
pour « négation » et exclusion de la « sensibilité religieuse ». Et le ton se
fait ouvertement accusateur lorsqu’il vilipende l’attitude d’une Convention
« esclave » d’une conception laïque « impérialiste », et placée sous l’influence
de ce que Rémi Brague qualifie, dans sa préface, de « lobby laïcard francobelge ». C’est ainsi qu’on se trouverait en présence d’« un préambule duquel
Dieu a été chassé et dans lequel triomphe l’illuminisme laïque » (p. 60).
En même temps, Weiler n’impute pas la « mise à l’écart » de l’héritage
chrétien qu’à la seule domination laïque. Les croyants ont une grande part
de responsabilité, qui consiste en un « silence auto-infligé » consolidant les
murs intérieurs de leur « ghetto ». À cet égard, Weiler pose un diagnostic
que Rémi Brague énonce, avec juste raison, en termes de « psychologie des
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profondeurs » : les chrétiens d’Europe seraient « en dénégation » (« denial »)
au sens où ils occulteraient, voire renieraient, un « élément constitutif » de
leur identité. À cause de la peur des représailles (le cas Rocco Buttiglione est
évoqué par Rémi Brague) mais aussi parce qu’ils auraient intégré la confusion
pernicieuse entre laïcité et neutralité ou, plus gravement encore, l’opposition
entre science et foi, ils participeraient de la pérennisation de ce « scandale de
la voix absente ». Aussi Weiler n’a-t-il de cesse de les exhorter à faire entendre
la voix d’une Europe chrétienne dans l’espace public européen : une voix qui,
assurément, peut être « discutée » ou « contestée » mais dont l’expression
est indispensable à l’enrichissement et à l’épanouissement de l’Europe toute
entière.
Au-delà du combat engagé autour de la mention du christianisme dans les
textes fondateurs de l’UE, l’intention motrice de Weiler relève bel et bien
d’une « autocompréhension » de l’Europe chrétienne. Son but est de délivrer
« une expression explicite et articulée de la pensée et de l’enseignement
chrétiens » (p. 17) qui puisse informer les discussions sur la nature et l’avenir
de l’Europe. Dans cette optique, il cherche à définir « un concept d’Europe
chrétienne » qui soit « plus adéquat » ou « plus satisfaisant » (p. 13) dans la
mesure où il viendrait clarifier ce que sont et/ou devraient être les « finalités »
constitutives de l’Union.
L’histoire et le récit jouent évidemment un rôle central dans cette tentative
de (re)découverte et de (re)définition de l’Europe chrétienne. En dépit de
l’argument selon lequel la référence au christianisme relève « du simple
constat » d’une réalité « objective » très ancienne, il apparaît clairement que le
« rappel » des sources chrétiennes de l’Europe n’est pas d’ordre descriptif. Pas
plus que les liens entre le « message chrétien » et le processus de l’intégration
européenne ne sont purement historiques. Loin des arguments juridiques,
la seconde moitié du livre cherche à démontrer que les points de jonction
entre Europe et monde chrétien sont de nature « conceptuelle ». Ici, l’exercice
« historiographique » reçoit une portée prescriptive incontestable : si
Weiler juge nécessaire de procéder à l’« écriture chrétienne de l’histoire de
l’intégration européenne » (p. 92), c’est parce que « la mémoire historique
est indispensable pour construire une communauté éthique » (p. 53).
Communauté dont le substrat ne réside pas dans un catalogue minimal de
normes juridico-politiques, ni a fortiori dans la réalisation fonctionnelle
d’objectifs économiques, mais bel et bien dans « une particularité », dans « une
identité » (p. 28), voire dans une « “européité” » (p. 69) qui porte la marque
de l’héritage chrétien. Aussi, l’exigence de reconnaître les sources chrétiennes
de l’UE s’éprouve-t-elle au regard des « conséquences politiques et éthiques »
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que Weiler souhaite tirer d’une compréhension de « la véritable nature de
l’Europe » (p. 95). En somme, l’enjeu final du travail d’autoclarification est
de taille : il y va d’une réalisation authentique de l’ethos et du telos de l’UE
en tant que communauté politique mais également et surtout en tant que
communauté éthique.
Au demeurant, Weiler ne dissimule pas la teneur normative de ses analyses,
lui qui entend ne pas se priver « de juger et de prescrire » (p. 12) : juger de ce
qui fait la particularité identitaire de l’Europe et, eu égard à ces fondements,
prescrire la voie sur laquelle devrait s’engager la construction européenne.
Pour ce faire, il nous invite à « revenir à la vraie histoire de l’Union »
(p. 92), une histoire qu’il déroule en se référant aux encycliques du dernier
Pape. Sur cette base, il entreprend de clarifier l’« objectif méta-politique »
(p. 120) de l’Europe. Et c’est de Redemptoris missio, une encyclique traitant
du devoir missionnaire de l’Église, que Weiler extrait l’authentique telos de
l’UE, à savoir : l’« intégration » comme relation à l’autre, un Autre qui se
trouve à la fois à l’intérieur et à l’extérieur des frontières de l’Union. Telle
est, d’après Weiler, « la “question européenne” par excellence » (p. 105). En
vue d’atteindre une « union toujours plus étroite » mais respectueuse des
identités distinctes qui la composent, l’UE doit observer un haut degré de
« tolérance constitutionnelle ». Chacun doit en effet « accepter d’être assujetti
à des prescriptions qui n’ont pas été élaborées par “mon peuple” mais par une
communauté formée à partir de diverses communautés politiques – un peuple
d’autres, pourrait-on dire » (p. 121-122). Parce qu’elle dévoile de manière
exemplaire la « signification métaphysique » (p. 92) de cette « discipline
de tolérance », Redemptoris missio représente, pour Weiler, le « vêtement »
majestueux dont il voudrait habiller de neuf l’Europe (p. 120).
Fort heureusement, Weiler précise que son propos n’est pas de transformer
l’intégration européenne en religion, ni bien sûr d’ériger le christianisme au
rang de religion officielle de l’UE. L’auteur rappelle, à ce sujet, que la liberté
de religion – au sens double de « liberté religieuse » et de « liberté face à la
religion » ou, si l’on préfère, de liberté de croire et de ne pas croire – fait figure
de « prémisse constitutionnelle » partagée par l’ensemble des États membres.
En outre, il s’exprime clairement au sujet de la Turquie, en soulignant que
refuser son adhésion sur des bases religieuses contredirait l’engagement de
l’UE en faveur du pluralisme, de la tolérance et des droits de l’homme.
Avant d’ajouter : « Le dossier turc n’est pas un défi à la foi de l’Europe : il
est un défi à la bonne foi de l’Europe » (p. 68). Enfin, Weiler estime que ni
les musulmans ni les juifs ni les non-croyants ne devraient se sentir exclus
par une démarche qui vise « simplement » à « reconnaître le christianisme
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comme élément important, mais certainement pas exclusif, de la culture et de
l’identité de l’Europe » (p. 64-65).
On le voit, toute l’argumentation de Weiler repose sur un lien étroit – très
prégnant dans la pensée communautarienne – entre identité et légitimité :
« L’Europe, la construction européenne, ne représente rien si elle n’est pas,
dans le même temps, l’expression et le véhicule d’une civilisation déterminée
qui comprend notre culture et nos valeurs ; une expression de ce que nous
sommes, un instrument pour accomplir ce que nous voulons être » (p. 15).
Pareil sens du « nous » place, à la source même du projet politique européen,
une identité culturelle dont l’articulation est envisagée comme un remède au
déficit démocratique de l’UE, et ce en raison des potentialités qu’elle recèle en
termes de compréhension de l’ethos et du telos de l’intégration européenne. Un
glissement s’opère, allant de la clarification des sources religieuses de l’Europe
vers la prescription de contenus sémantiques devant servir à la « construction
de son éthique morale publique » (p. 15). Car – nous dit Weiler – si l’UE
a besoin d’une Constitution, ce n’est pas pour des « raisons fonctionnelles
d’efficacité gouvernementale et constitutionnelle » (p. 113) mais parce que
son intégrité repose sur « un engagement moral et identitaire » (p. 115).
On retrouve ici la fonction identificatrice de la Constitution : l’expression
publique des valeurs qui sont le « reflet » de « notre » identité est conçue
comme une réponse à la faible légitimation de l’UE.
C’est alors que la quête de sens devient quête d’authenticité. Au moins à
cet égard, il est possible de lire l’essai de Weiler comme une lutte pour la
reconnaissance des chrétiens d’Europe. Lutte certes atypique, étant donné
qu’elle se mène au nom d’« une culture religieuse dominante en Europe »
(p. 66). Mais, aux yeux de Weiler, cela n’enlève rien aux « offenses »
infligées par une minorité hégémonique, cristallisée autour de la défense
du « laïcisme » (p. 126). Face à ces phénomènes de marginalisation et de
discrimination, Weiler ne se contente pas de louer la contribution historique
de la chrétienté à la « tradition constitutionnelle européenne ». Il en appelle à
la reconnaissance des mérites intrinsèques du christianisme dont le « substrat
culturel et intellectuel » serait d’un soutien inestimable pour penser les finalités
ultimes de l’Europe et du genre humain. C’est aussi pourquoi, d’après Weiler,
les chrétiens ne sont pas assimilables à « n’importe quel requérant » dont les
attentes en matière de reconnaissance pourraient aisément être comblées
par une « pure formule » en laquelle la signification du « message chrétien »
viendrait s’épuiser et se diluer. Dans cette lutte, il n’est de « victoire » qui
puisse provenir de la réduction du « concept d’héritage chrétien » à quelques
mots aussi vagues que « pompeux », semblables à ceux qui figurent dans le
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Préambule de la Charte. Bien au contraire, l’évocation d’un vaste « patrimoine
spirituel et moral » de l’Europe signifie pour les croyants, et notamment pour
les chrétiens, une « capitulation sur tous les fronts » (p. 33).
Pourquoi ? Parce que le respect de l’identité de chacun, de « l’unicité du
Moi et de celle de l’Autre », exige la différenciation. Là encore, Redemptoris
missio est mobilisée pour souligner le besoin « ontologique » de tracer une
« frontière déterminée » entre moi/nous et les autres. Cette différenciation
s’opère autour de « l’affirmation catégorique » d’une vérité (en l’occurrence,
celle du croyant) qui peut, certes, heurter autrui, et que ce dernier peut nier
ou rejeter, mais qui est néanmoins indispensable à une relation réussie à soi et
à l’autre. D’où l’idée que la tolérance ne confine pas à l’indifférence. Véritable
« discipline » de confrontation aux différences, elle est une « vertu » qui ne
peut s’acquérir « au prix de la vérité », sauf à tomber dans les apories du
« scepticisme épistémologique » et du « relativisme moral » (p. 105-112).
À ce point précis de l’argumentation, la reconnaissance des « fondements »
chrétiens de l’intégration européenne prend une valeur thérapeutique.
D’abord, au sens où elle est présentée comme un moyen, pour les croyants, de
se départir de leur tendance pathologique à la « dénégation ». Ensuite, parce
qu’il s’agit de guérir l’Europe d’un malaise bien plus profond et dont le déficit
démocratique est l’un des symptômes les plus préoccupants. Le diagnostic
de Weiler est le suivant : l’Union est en proie à une « crise spirituelle » qui,
paradoxalement, découle du « succès énorme » remporté en matière de paix
et de prospérité. Et, à nouveau, la prescription délivrée par Weiler comporte
des remèdes tirés de l’enseignement chrétien. Cette fois, il procède à la lecture
commentée de Centesimus annus dont il constate la « grande harmonie »
avec les engagements éthiques de l’Union européenne, parmi lesquels
l’économie mixte, le dialogue social ou la solidarité avec les plus défavorisées.
Centesimus annus permettrait de saisir ces « impératifs moraux » dans une
« optique spirituelle » susceptible, mieux que toute autre, d’impulser « une
manière nouvelle et créative de penser la condition de l’Europe actuelle »
(p. 130). Car l’UE est confrontée à des « défis spirituels » que Weiler rattache
à des thèmes bien connus, tels que l’effondrement de l’autorité, le culte de
l’individu, la fragmentation du social et la perte des repères, auxquels il ajoute
la « destruction » des « creencias » et de « la capacité de croire en quoi que
ce soit » (p. 148). Ces pathologies de la modernité et de la postmodernité,
l’Union les aggraverait par des structures politiques qui ne répondent plus qu’à
des impératifs fonctionnels. Les critères techniques de « l’efficience » viennent
se substituer aux processus de légitimation, et les citoyens sont transformés en
consommateurs, au mépris de leur dignité humaine. En tout cela, Weiler voit
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le signe d’« une véritable dégénérescence de ce que devrait être le sens de la
démocratie » (p. 144). Dégénérescence qui se traduit dans le fait que l’Union
européenne n’est pas seulement dépouillée de toute substance, mais qu’elle est
devenue elle-même une « source de ressentiment social » (p. 146) et « une des
causes de cette crise » (p. 151). À telle enseigne que beaucoup croient bon de
se tourner vers des formes, parfois exacerbées, de nationalisme pour tenter de
répondre au « besoin existentiel de la recherche d’un sens et d’une finalité »
(p. 150). Certains s’en remettent à des utopies totalitaires, tandis que d’autres
encore cultivent le cynisme ou le passéisme. Cependant – Weiler tient à nous
en assurer – le message chrétien recèlerait de quoi s’élever face aux « excès »
d’une mentalité consumériste et d’une liberté « vide de tout contenu »
(p. 149). Et tout espoir ne serait pas perdu pour l’UE, dans la mesure où
ce « message de “modernisme humain” » (p. 152) viendrait montrer la voie
d’une Europe ayant recouvrée son originelle substance spirituelle.
172
À la lecture de ce manifeste, on pense bien sûr à sa réception dans les débats
publics portant sur le sens – à la fois, la signification et l’orientation – de
l’Union européenne, ou portant sur la résurgence du religieux en Europe 45 .
Mais, précisément, au-delà de sa résonance conjoncturelle, et au-delà de ses
accents souvent polémiques, parfois provocateurs, l’essai de Weiler soulève
une série de questions tout à fait cruciales qui renvoient au problème de
« l’identité européenne ».
D’emblée, certains pourront déplorer que, tout au long de cet essai, la
distinction reste insuffisamment marquée entre une référence métaphysique
à Dieu, une référence aux racines judéo-chrétiennes et une référence au
message chrétien. Cette imprécision révèle une première difficulté. Pour
éviter le caractère allusif et excessivement général d’une formule s’en tenant au
« patrimoine spirituel » de l’Europe, il conviendrait, selon Weiler, d’articuler
explicitement la teneur de cet héritage, ou – comme le dit Rémi Brague –
d’« appeler un chat un chat ». Le problème est que l’on ne se trouve pas en
présence d’un « objet » monolithique, facilement identifiable. Et l’on est ainsi
confronté à un dilemme. Ou bien, la formule retenue reste si générale qu’elle
manque son but, qui est celui d’une reconnaissance de l’Autre dans sa différence
authentique. Ou bien, on se lance dans une entreprise qui risque de conduire
à une régression à l’indéfini dans l’explicitation des « sources chrétiennes du
45 Sur cette question, voir : F. Foret (dir.), L’Espace public européen à l’épreuve du religieux,
Bruxelles, Éditions de l’Université de Bruxelles, coll. « Études européennes », 2007.
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moi européen » 46 . Car, même à l’échelle de l’Europe, et même à l’intérieur de
la chrétienté, de multiples « variantes » spirituelles peuvent revendiquer leur
« voix » au chapitre. Attentif à cette pluralité, Weiler tient à présenter une
demande anticipée de « pardon » aux sensibilités religieuses qui pourraient
se trouver froissées par le choix de concentrer son propos sur l’enseignement
chrétien, qu’il cantonne du reste au discours catholique, lui-même décrypté au
prisme des encycliques pontificales 47. Toujours est-il qu’un problème persiste,
qui dépasse de loin la question des choix thématiques ou méthodologiques
de l’auteur. Où doit donc s’arrêter l’hospitalité constitutionnelle que prône
Weiler ? Et comment se prémunir contre les apories d’un « conflit odieux de
politique identitaire » (p. 17) s’alimentant à la concurrence des héritages ? En
l’absence d’une définition claire des contraintes fixées par la raison pratique
(le critère du « raisonnable »), on peut se demander de quelle nature sont
les limites envisagées par Weiler afin de « s’arrêter quand la pente devient
trop glissante ». Un élément de réponse se trouve dans la possibilité que soit
faite « une allusion aux autres religions principales impliquées dans l’histoire
de l’Europe ». Mais, là encore, quel degré d’implication est-il requis ? Et
comment juger de l’importance relative de la contribution historique de
chaque religion ? Face à cette question, Weiler précise tout au plus que les
communauté juives et musulmane « ne sont pas des minorités religieuses
quelconques dans l’histoire européenne » et qu’« à ce titre, elles méritent un
traitement spécifique et étendu à la mesure du respect qui leur est dû » (p. 6567).
Ce qui nous ramène au cœur du problème, lui-même identifié avec une très
grande justesse par Weiler : quelles sont les incidences du pluralisme européen
sur la construction de l’UE en tant que communauté politique ?
Il est possible d’être en accord avec une grande part de l’analyse faite à ce sujet
par Weiler, tout en réfutant la perspective défendue dans L’Europe chrétienne.
En effet, conduire la réflexion sur la légitimité de l’Union européenne à partir
d’une approche centrée sur la clarification des « fondements » identitaires de
l’Europe, de surcroît lorsque cette démarche prend la tournure d’une quête
de sens et d’authenticité, soulève plusieurs questions.
46 Ici, je fais bien sûr allusion à l’ouvrage Les Sources du moi (…1989), trad. C. Mélançon,
Paris, Éditions du Seuil, 1998) de Charles Taylor avec lequel l’argumentation de Weiler
comporte des convergences réellement frappantes.
47 Cf. F. Foret, « Quels présupposés pour la démocratie européenne ? Regards croisés sur
le rôle du religieux », Politique européenne, no 19, printemps 2006, pp. 115-139, et en
particulier p. 129.
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D’abord, la transposition à l’Europe de « l’équation nationalecommunautarienne » 48 entre identité et légitimité – postulat de départ qui se
dégage de la fonction expressive-constitutive allouée par Weiler au préambule
d’une Constitution européenne – peut surprendre de la part d’un auteur qui
avait si brillamment attiré l’attention sur le fait que l’UE est une communauté
politique d’un genre tout à fait inédit, à savoir : « un peuple d’autres » 49 .
Configuration pluraliste qui implique une « discipline de tolérance » dont
on pourrait penser qu’elle fasse appel à des logiques constitutionnelles
et identitaires irréductibles à celles qui prévalent dans les États-nations
composant l’UE. De ce point de vue, « l’argument constitutionnel » peut
s’avérer décevant 50 , en ceci qu’il se contente d’élucider, puis de juxtaposer,
les deux principales « symboliques » repérées par Weiler dans le paysage
constitutionnel européen. En cela, cet argument mise moins sur la capacité
d’innovation du droit constitutionnel européen que sur la perpétuation, à
l’échelle européenne, d’une dynamique identificatrice prêtée au Préambule,
ou attendue de lui.
Ensuite, en regard de la théorie de la « tolérance constitutionnelle », on peut
s’interroger, à l’instar de Jean-Marc Ferry, sur la cohérence d’une position
procédant à « la consécration officielle d’une vision du monde englobante »
qui s’incarnerait dans l’Europe chrétienne 51 . Vision du monde dont Weiler
vante les mérites éthico-existentiels, tandis que la laïcité se trouve elle-même
réduite à une vision du monde distincte, si ce n’est concurrente. Dès lors,
la question se pose de savoir si, au lieu – comme le souhaite Weiler – de
tendre vers la conciliation de traditions divergentes, cette façon de poser le
débat ne risque pas de radicaliser l’affrontement entre ces deux « visions du
monde ». Auquel cas, la tentation serait forte de vouloir jauger leur valeur
respective à l’aune de leur aptitude à remédier aux pathologies de la modernité
et de la postmodernité. Assurément, une telle discussion n’est pas dénuée
d’intérêt. Toutefois, l’expression des désaccords à ce sujet n’est-elle pas plus
fructueuse, et moins risquée, lorsqu’elle provient de la société civile plutôt
48 J. Lacroix, L’Europe en procès, Paris, Éditions du Cerf, coll. « Humanités », 2004, p. 182.
49 J. Weiler, « Federalism Without Constitutionalism : Europe’s Sonderweg », dans
K. Nicolaïdis & R. Howse (dir.), The Federal Vision, Oxford, Oxford University Press, 2001.
50 Pour une critique de fond de « l’argument constitutionnel » et, plus largement, pour une
lecture minutieuse de Weiler, on pourra se reporter à : A. J. Menéndez, « A pious Europe ?
Why Europe should not define itself as Christian », European Law Review, vol. 30, no 1,
février 2005, p. 133-148 ; et « A Christian or a Laïc Europe ? Christian Values and European
Identity », Ratio Juris, vol. 18, no 2, juin 2005, p. 179-205.
51 Cf. J.-M. Ferry, « Face à la tension entre droits de l’Homme et religion, quelle éthique
universelle ? », Recherches de science religieuse, vol. 95, no 1, 2007, p. 61-74.
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que de pouvoirs constituants dont ni la responsabilité ni la vocation n’est de
trancher les questions éthico-existentielles ?
Concentrons-nous, à présent, sur un autre aspect du problème. Face aux
tendances perfectionnistes de certains courants laïques à défendre leur
position sur le mode d’un credo de combat, il est utile et justifié de mettre en
garde contre une confusion entre laïcité et neutralité. Mais, réciproquement,
que reste-t-il de la « prémisse agnostique » si la neutralité elle-même n’est plus
qu’une arme idéologique ? Car, à suivre Weiler, la supercherie de ceux qui, sous
couvert d’impartialité, cherchent à imposer leur « vision laïque du monde »
serait d’une ampleur telle que c’est à se demander si toute position neutre
n’est pas, au fond, intenable. Or, vis-à-vis de « symboliques » que Weiler dit
être « en un certain sens, mutuellement contradictoires » (p. 60), n’est-il pas
envisageable et souhaitable de maintenir le cap d’une politique de la neutralité,
déployée sous la forme d’un principe d’agnosticisme constitutionnel ? D’autant
qu’il est loin d’être évident que le choix de s’abstenir signifie, en l’occurrence
et en tant que tel, le « rejet » méprisant de la sensibilité religieuse et la
« victoire » triomphante de la partie adverse.
Certes, Weiler a beau jeu de noter que les Conventionnels chargés de rédiger
la Charte et le projet de Constitution auraient pu opter pour une approche
« minimaliste-fonctionnaliste » laissant par là même « aux lecteurs le soin de
définir et d’articuler les éléments relatifs à l’identité et aux valeurs implicites
dans les choix structurels » de l’UE (p. 38). Néanmoins, qu’on le regrette
ou non, « une tout autre option » a été retenue et – explique Weiler – il ne
servirait à rien de rester, pour ainsi dire, au milieu du gué. Puisqu’il s’agit de
rendre explicites l’ethos et le telos de l’Europe, le « silence tonitruant » sur son
héritage chrétien doit être rompu. Soit. Mais une dernière remarque s’impose,
qui touche aux implications d’une telle « option ».
Entre une vision purement instrumentale de l’UE et une vision éthicotéléologique, il existe tout de même un domaine intermédiaire, dévolu aux
normes juridiques et politiques de l’intégration européenne 52 . Domaine au
sein duquel la normativité européenne ne se laisse réduire ni à de simples
procédures fonctionnelles ni à l’éthicité concrète d’une communauté donnée.
À cet égard, l’introduction de la référence à des sources identitaires au sein
d’une Constitution européenne ne faciliterait-elle pas l’effacement des normes
juridiques et politiques au profit de leur « fondement » qui résiderait dans un
ensemble de valeurs relatives à la conduite d’une vie réussie ? Dans pareil cas,
une Constitution politique peut devenir affaire de « tradition », de même
52 Cf. J. Lacroix, « Pertinence du paradigme libéral pour penser l’intégration politique de
l’Europe », Politique européenne, no 19, printemps 2006, p. 21-43.
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qu’une « culture politique publique » peut relever du simple « patrimoine
politico-culturel » (p. 68). Mais alors, comment éviter de subsumer
l’intégration proprement politique sous les réquisits d’une intégration éthique
(avec les dangers en termes d’exclusion et d’homogénéisation que comporte
un tel glissement) ? Plus encore, attendre de l’UE qu’elle remédie à sa « crise
spirituelle » grâce aux enseignements éthiques tirés du christianisme ou de
n’importe quelle doctrine compréhensive, n’est-ce pas là se méprendre sur les
finalités de l’intégration européenne ? Car c’est une chose que de réprouver
toute démarche prête à « ex-communier » les religions de l’espace public,
quitte à priver les individus de leurs riches ressources, mais c’en est une autre
que de considérer la quête de sens et d’authenticité comme étant la mission
politique de l’UE.
Janie Pélabay
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Mohammed Abed Al-Jabri, La Raison politique en Islam. Hier et aujourd’hui (par Solange
Chavel)
Mohammed Abed Al-Jabri, La Raison politique en Islam. Hier et aujourd’hui
(1990), trad. B. Ouasti, Paris, La Découverte, 2007, 331 p.
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raison publique n° 8   Critiques
Le livre de Mohammed Abed Al-Jabri qui vient d’être traduit en français
est en réalité le troisième volet d’une œuvre imposante intitulée Critique
de la raison arabe. Les deux premiers volets étaient consacrés à l’étude des
concepts majeurs de la théorie de la connaissance dans le monde musulman.
Avec ce troisième volet, publié pour la première fois voilà plus de quinze
ans, Mohammed Abed Al-Jabri pose de manière plus directe les questions de
l’héritage, de la tradition, de la manière dont un passé, et son interprétation,
déterminent la structure des organisations politiques contemporaines.
Car une chose est frappante, pour le lecteur français : dans ce livre consacré
à l’étude des concepts essentiels de l’imaginaire politique dans le monde
musulman, les chapitres centraux sont entièrement centrés sur la période qui
précède les Abbassides. Le corps de l’ouvrage est en effet une relecture et une
analyse minutieuse de la constitution de l’État dans le monde musulman,
depuis la Da’wa, l’Appel de Muhammad, jusqu’aux califes abbassides.
Analysant les enjeux économiques, sociaux et religieux à l’œuvre à chaque
étape, Mohammed Abed Al-Jabri s’appuie sur les sources contemporaines
des événements – des textes partisans, des textes idéologiques, des textes
politiques en un mot – pour nous montrer à l’œuvre la constitution d’un
imaginaire politique qui n’est pas encore dépassé. Ce qui s’est joué entre
l’Appel et l’Apostasie qui a suivi la mort de Muhammad, puis avec les
conflits de succession, et les dominations successives des différentes familles
qui conduisent des omeyyades aux abbassides, c’est la mise en place d’une
compréhension du pouvoir qui avait été laissé ouverte à la mort du prophète.
Comprendre pourquoi c’est la relecture de ce passé précisément qui permet
selon l’auteur d’éclairer le présent, c’est comprendre le diagnostic que pose
Mohammed Abed Al-Jabri sur les sociétés politiques contemporaines du
monde musulman. C’est comprendre pourquoi selon ses propres mots,
la tâche de « donner fondement aux valeurs de la modernité au sein de
notre culture » (p. 9-10) doit en passer d’abord par la reconstruction d’un
patrimoine culturel.
La préface à l’édition française, l’introduction et la conclusion forment
une armature forte à cette soigneuse et passionnante traversée historique.
S’il s’impose de revenir aux textes politiques, partisans, contemporains de ces
événements survenus entre les viie et xive siècles, c’est, selon l’auteur parce
qu’un même « inconscient politique » est resté à l’œuvre jusqu’aujourd’hui
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dans les sociétés politiques musulmanes depuis les querelles de succession à la
mort de Muhammad.
Qu’entendre par « inconscient politique » dans ce cas précis ? L’auteur
désigne par là « un ensemble de rapports collectifs de nature matérielle,
exerçant sur les individus et les collectivités une pression invincible »
(p.22). Son projet explicite est donc de traquer à la naissance même de la
conception musulmane de l’État les concepts, les figures marquantes d’un
imaginaire collectif. Car, et c’est la thèse forte du livre, les sociétés politiques
musulmanes contemporaines peuvent se lire à la lumière des trois mêmes
concepts que relevaient déjà Ibn Khaldûn – dont Mohammed Abed Al-Jabri
est un spécialiste éminent – au moment où il écrivait son histoire universelle
(Le Livre des exemples), véritable travail sociologique avant l’heure. Ces trois
concepts sont ceux de « tribu », « butin » et « dogme ». Trois mots que l’auteur
propose comme autant de fils directeurs constants de la lecture, trois emblèmes
de la construction des sociétés politiques musulmanes jusqu’à nos jours. Par
« tribu », l’auteur désigne la prééminence des liens d’allégeance familiaux ou
sociaux au sens large, qui déterminent en premier lieu les appartenances et
les alliances politiques. Ainsi montre-t-il de manière exemplaire comment, au
tout début de l’Appel de Muhammad, c’est justement le jeu de ces alliances
qui a empêché les Qurayshites de lutter efficacement contre lui, dès lors que
certains avaient rejoint les rangs des convertis. « Butin » est l’emblème d’un
type d’économie particulier : non pas une économie de production, mais une
économie de la rente, fondée sur les razzias, et sur une répartition inégale
des richesses entre nantis et humbles. L’histoire et la chute des Omeyyades
s’explique d’ailleurs en partie par la faillite de ce système, au moment où les
conquêtes pâtinent et tarissent une source essentielle de richesse. « Dogme »
enfin, parce que le rapport à l’autorité, et à l’interprétation des textes et
des témoignages, devient, de manière évidente un enjeu de légitimation du
pouvoir. Mohammed Abed Al-Jabri y insiste tout particulièrement lorsque,
dans le dernier chapitre de son ouvrage, il met en lumière la formation
de ce qu’il nomme « l’idéologie du règne sultanien » qui ordonne au sujet
l’obéissance totale au souverain, même s’il prend des mesures discutables, dès
lors qu’il respecte les pratiques de la foi : « Si quelqu’un, bon ou mauvais,
devient calife par la force, et prend le titre d’émir des croyants, toute personne
qui croit en Dieu et au Jour dernier doit lui prêter serment… fût-il libertin
et trompeur… ses péchés ne portant tort qu’à lui-même » (Farrâ’, al-Ahkâm
as-sultâniya, cité p. 306).
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Ces trois concepts, Mohammed Abed Al-Jabri constate qu’ils sont encore
à l’œuvre dans bien des sociétés musulmanes, faisant entrave à l’installation
d’une démocratie véritable qu’il appelle de ses vœux comme à la mise en place
d’un rapport d’interprétation critique aussi bien à l’égard de la tradition qu’à
l’égard de l’Occident. La tribu, parce qu’aux yeux d’Al-Jabri, l’année 1967 peut
être prise comme le symbole d’un repli sur une pensée identitaire d’opposition
entre « nous » et les « autres ». Le butin, parce qu’il stigmatise avec dureté le fait
que les économies des États du monde musulman contemporain sont encore
marquées par la prééminence de la rente : « Or, rentiers, les États arabes le
sont aujourd’hui quasiment tous. Leur économie ne repose-t-elle pas, en effet,
pour la plus grande part sur les rentes : rentes constituant la charpente même
de l’économie, telles celles du pétrole pour les États du Golfe, l’Algérie et la
Libye, ou y participant pour une part non négligeable, les transferts financiers
des travailleurs émigrés pour des pays comme le Soudan, l’Égypte, la Tunisie
et le Maroc, sans parler de ceux qui, telles la Jordanie et la Mauritanie,
comptent pour une bonne part de leurs revenus sur les aides fournies par des
pays arabes ou étrangers ! » (p. 29-30). Dogme enfin, parce que le rapport
à l’autorité du texte ne laisse pas assez de place au pluralisme. En fait, c’est
peut-être ce dernier terme qui caractérise l’approche de Mohammed Abed
Al-Jabri car dans cet ouvrage, la religion tient à la fois une place éminente
et pourtant marginale. Éminente parce que de manière évidente, c’est elle
qui est à la source des transformations politiques qu’il analyse, et parce que
c’est elle qui légitime le pouvoir et que c’est son interprétation qui nourrit
les luttes intestines. Mais marginale en un sens, parce que Al-Jabri ne semble
pas considérer que le contenu proprement religieux soit ici en cause : ce n’est
pas la particularité de la foi musulmane qui est l’objet de l’analyse, mais
plutôt la manière dont cette foi, comme croyance partagée par un groupe
et lui donnant l’unité, devient l’enjeu d’une organisation collective (« Par
ce mot [dogme], nous n’entendons pas précisément une religion révélée ni
une idéologie positive, mais plutôt l’effet que l’une ou l’autre peuvent avoir
sur le plan de la croyance et de l’endoctrinement » (p. 32)). Car, Al-Jabri
s’emploie à le souligner, les luttes qui rythment les premiers siècles de la
construction musulmane sont la réponse à ce qu’il désigne comme un triple
vide jurisdictionnel : le mode de nomination des califes n’est pas fixé à la mort
du Prophète, non plus que la durée de son mandat, ni même la détermination
exacte de ses pouvoirs.
L’articulation entre religion et politique, qui est très souvent le biais par
lesquels nous marquons la différence entre les sociétés « musulmanes » et
les sociétés européennes, est en fait tout sauf fixée par l’Islam lui-même.
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L’histoire que Al-Jabri relate, c’est l’histoire d’une interprétation politique
d’un fait religieux qui n’en fixait pas par lui-même les modalités. « L’islam
n’a jamais institué aucun système précis de gouvernement » (p. 14). Ce
triple vide juridique qui explique donc la survivance de ces trois concepts
de « tribu », « butin » et « dogme » dans la raison politique en Islam est aussi
une invitation à une transformation de ces trois concepts-clés, dont Al-Jabri
compare la survivance à un constant « retour du refoulé ».
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La première remarque que l’on peut faire à la suite de cette lecture
synthétique qui nous est offerte des premiers siècles de l’Islam politique, et de
des deux textes vigoureux qui l’encadrent avec l’introduction et la conclusion,
c’est qu’elle dresse un constat exigeant pour les sociétés contemporaines
qui sont les héritières de cette histoire. C’est à un travail de redéfinition du
rapport à la tradition et à l’autorité que Mohammed Abed Al-Jabri appelle.
Un des grands intérêts de sa lecture, c’est que l’appel à la démocratie est selon
lui nécessaire, mais non suffisant : la rénovation des structures politiques passe
par une critique de ces trois éléments fondamentaux qu’il a mis en lumière
– butin, tribu, dogme soit économie de rente, solidarité de groupe, rapport
à l’autorité : « Ces résidus de la raison politique arabe ne cessent de refaire
surface, entraver toute tentative de progrès. Il est temps de les mettre en crise »
(p. 318).
La seconde remarque, c’est que la méthode d’analyse qui est à l’œuvre porte
en soi une thèse sur la manière dont s’intriquent idées et réalités en politique.
L’espace politique obéit à une logique propre mais pas indépendante et les
différentes valeurs qui le traversent sont liées étroitement à un imaginaire, des
figures – ces « héros glorieux ou dolents » (p. 24) invoqués par l’auteur dans
son introduction – et s’ancrent dans des images, des narrations qui prennent
valeur de mythe. La lecture des chapitres centraux, éclairés par la mise en
lumière des enjeux de l’introduction et de la conclusion, donne une envie :
celle de poursuivre cette quête des structures de l’imaginaire politique au fil
des siècles qui nous séparent des derniers califes abbassides.
Solange Chavel
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Ludovic Chevalier (dir.), Le Politique et ses normes (par Naïma Hamrouni)
Ludovic Chevalier (dir.), Le Politique et ses normes. Les débats contemporains en
philosophie politique, Rennes, Presses Universitaires de Rennes « L’univers des
normes », 2006, 202 p.
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raison publique n° 8   Critiques
Cherchant à constituer un point de rencontre entre deux traditions de
recherche en philosophie depuis longtemps conçues comme diamétralement
opposées, l’une continentale, l’autre analytique, l’ouvrage collectif Le
Politique et ses normes, signé par quatorze jeunes chercheurs prometteurs,
propose une lecture de fond de divers débats contemporains se disputant sur
la scène de la philosophie politique actuelle. L’espace restreint ici imposant
un certain rythme, nous proposons un compte-rendu de l’ouvrage qui
prend la liberté de rompre avec l’ordre initial de présentation des articles.
Cette stratégie nous donnera l’aisance nécessaire à la présentation de huit
contributions qui nous paraissent être en même temps les plus représentatives
de l’ensemble de l’ouvrage et les plus significatives. Si l’ouvrage honore bien
sa prétention d’allonger les ponts d’un dialogue entre philosophies analytique
et continentale, ce sont toutefois des articles s’inscrivant dans un sillon de
recherche analytique qui ont retenu notre attention ici.
La contribution originale de S. Caré veut mettre en évidence l’articulation
de la philosophie politique libérale de F.A. Hayek autour d’un postulat
épistémologique fondamental. Caré présente dans un premier temps en quoi
la thèse épistémologique de Hayek (proposant un « vrai » individualisme
méthodologique) s’élève sur la base d’une philosophie de l’esprit ayant
déclaré l’impuissance de l’esprit humain à déterminer les règles administrant
la société. L’auteur montre dans un second temps en quoi la conjonction
de ces thèses épistémologiques et psychologiques mène Hayek à défendre
une philosophie politique qui vient redéfinir le libéralisme sur la base d’un
critère épistémologique. En combinant le critère de démarcation éthique
classiquement employé pour distinguer les thèses déontologiques du
libéralisme des thèses téléologiques du communautarisme, à un critère
discriminatoire épistémologique, on peut désormais isoler, à l’intérieur même
de la grande famille des libéralismes, la tendance non-rationaliste (Hayek)
héritée des Lumières écossaises, de la tendance contractualiste-rationaliste
(Rawls) héritée des Lumières françaises. Cette démarche permet à Caré
de dresser une toute nouvelle typologie tout à fait originale qui distingue
contractualisme (Rawls), utilitarisme (Mill), « vrai libéralisme » (Hayek) et
communautarisme (Walzer), ce qui laisse présager l’ouverture de nouveaux
débats qui incluraient désormais une pensée jusqu’ici complètement ignorée,
la philosophie hayékienne libérale, i.e. non-rationaliste. La pensée de
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Hayek étant effectivement boudée par la philosophie politique, à ce stade,
il aurait été profitable que S. Caré nous informe des possibles implications
de l’application d’une perspective libérale hayekienne au traitement d’enjeux
politiques contemporains, qu’il en étaie la supériorité par rapport aux théories
de Rawls ou Walzer par exemple.
S’inscrivant également dans un champ de recherche on ne peut plus
analytique, la contribution de F. Tarrit parcourt l’œuvre d’auteurs tels
que Cohen, Roemer et Elster, unis par leur commun rejet de la méthode
dialectique, et qui, selon des critères épistémologiques distinguant la théorie
de la doctrine, proposent la reconstruction du marxisme sur des bases non
plus dialectiques, durement discréditées par la critique poppérienne, mais
analytiques. En proposant une lecture du matérialisme historique à partir
des méthodes de la philosophie analytique et du positivisme logique,
Cohen se serait imposé en tant que précurseur et chef de file d’un marxisme
analytique, dit « sans foutaise », remettant d’emblée en cause les redevances
de Marx à l’hégélianisme. Traçant dans un premier temps les grandes lignes
de l’interprétation anti-hégélienne et post-althussérienne que donne Cohen
du marxisme, Tarrit enchaîne sur les innovations théoriques de ce courant
redevable de l’approche post-positiviste endossée par Roemer et Elster. L’intérêt
entourant cette contribution est qu’elle se veut avant tout une réflexion sur
l’effective possibilité d’une telle interprétation de l’œuvre de Marx sur la base
d’une philosophie analytique, dépouillant le marxisme de ses utopies. En
effet, quelle est la plausibilité d’employer la théorie du choix rationnel comme
outil de critique anticapitaliste, alors qu’elle fut traditionnellement employée
pour justifier le capitalisme ? L’élaboration du marxisme analytique ayant
naturellement entraîné Cohen vers le développement de théories politiques
situées davantage du côté de « l’égalitarisme », il aurait été enrichissant que
l’auteur nous entretienne brièvement des relations entre marxisme analytique
et égalitarisme.
Comme en témoignent les polémiques actuelles stimulées par la récente
contribution de Rawls au sujet du statut de la théorie idéale en philosophie
politique, une certaine tension persiste effectivement entre le discours abstrait
sur les valeurs et les principes d’une part, et l’analyse concrète des mécanismes
institutionnels d’autre part. C’est en partant de la critique rawlsienne
de l’utilitarisme (mettant en cause son trop haut degré d’abstraction par
rapport à la réalité sociale) que P. Turmel suggère, dans sa contribution,
une interprétation de ce qui aurait motivé Rawls à s’approprier la fameuse
« thèse de la primauté des institutions » (thèse qui se fonde sur l’idée
réaliste selon laquelle les institutions d’une société donnée doivent servir
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de point de départ à toute réflexion sur la justice). Selon lui, en intégrant
les circonstances contextuelles de la justice à l’intérieur même du champ
normatif au lieu de les écarter sous prétexte qu’elles ne représenteraient que
des problèmes de mise en œuvre, Rawls aurait adopté une stratégie que les
économistes Lipsey et Lancaster nomment un « optimum de second rang »
(second best). Cette stratégie veut qu’en l’absence de circonstances parfaites,
il soit stratégiquement préférable de se tourner vers l’adoption du « moindre
mal » (p. 120). Selon Turmel, ce serait dans une perspective qui, ne voulant
plus être dupe de la réalité, ne tient plus dans l’ombre les écueils auxquels
nous confronte la pratique quotidienne (le fait qu’il n’existe pas qu’un seul
bien convoité de la même manière par tous, que certains individus agissent
dans leur propre intérêt contre l’intérêt collectif, etc.), que Rawls aurait conçu
comme préférable l’idée d’établir un système équitable de coopération sociale
au sein duquel chacun peut librement poursuivre le plan de vie rationnel qu’il
s’est lui-même fixé.
Il est vrai que la plupart des approches politiques, sociologiques et
économiques privilégient d’entrée de jeu une approche réaliste selon laquelle
les grands principes ne sont que trop souvent d’aucune façon pertinents et
constituent même dans certains cas une véritable entrave à l’analyse et à la
compréhension de la politique. Inversement, d’autres penseurs discutent les
valeurs politiques en soustrayant complètement de leur réflexion le rapport
avec la réalité concrète des mécanismes institutionnels. Selon E. Picavet
toutefois, il convient plutôt de mettre en relation les développements des
théories de la philosophie politique et les enjeux politiques issus de la pratique,
plutôt que de tenir en opposition l’idéal et la réalité. C’est par ailleurs ce
que l’auteur entend faire lorsqu’il explicite, dans sa propre contribution, les
liens existant entre l’étude de la décision et certaines questions pratiques et
substantielles qui voient le jour dans les analyses de la vie publique en termes
de désaccord et de compromis.
Manifestement, sonder l’opposition entretenue entre l’« abstraction du
modèle théorique et la réalité effective du politique » (p. 108) représente un
grand intérêt pour plusieurs. La contribution de L. Chevalier n’échappe pas
à cette tendance. La perspective déontologique de Rawls et l’approche néohobbesienne du contrat social de Gauthier comptent parmi les contractualismes
contemporains usant des outils conceptuels et méthodologiques de la théorie
du choix rationnel. Pourtant, à travers ces théories en principe conçues
comme anhistoriques transparaîtraient à divers degrés certaines dimensions
empiriques. Telle est du moins la thèse que Chevalier défend dans son article.
En vue d’étayer cette position, l’auteur caractérise la part du raisonnement
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qui est accordée à l’historicité aussi bien dans la méthode procédurale
de Rawls que dans la méthode déductive à partir de la raison strictement
instrumentale de Gauthier. Il met ainsi en relief, dans la Théorie de la Justice,
un dualisme procédant conjointement d’un travail a priori de fondation
des deux principes de justice et d’une réflexion ayant trait aux conditions
empiriques de la réalisation d’un équilibre réfléchi. Nous ayant dessiné le
portrait d’une œuvre rawlsienne traversée par une tension omniprésente entre
l’idéal théorique et la réalité effective du politique, l’auteur montre ensuite
que l’entreprise de fondation purement rationnelle chez Gauthier peut aussi
être mise en cause. L’hypothèse de lecture fort originale suggérée par Chevalier
ferait indéniablement émerger une dimension empirique du pacte social que
Gauthier s’efforçait pourtant de diluer au profit d’une conception strictement
rationnelle et individualiste. Enfin, ces références à l’historicité dans les
théories contractualistes devraient, selon Chevalier, être pleinement assumées
dans la mesure où elles n’interfèrent pas négativement avec leurs dimensions
rationalistes, mais se placent au contraire au service d’un raisonnement plus
abstrait afin d’élever plus solidement les bases fondationnelles des théories
politiques.
Dans la plupart des philosophies libérales fondées sur la théorie du
choix rationnel, l’on croit faire preuve d’un souci pragmatique en pensant
effectivement la société comme un regroupement « d’individus intéressés à
maximiser leurs gains » (p. 151). L’on conçoit ainsi par exemple que, dans
leurs prises de décisions, les agents sont généralement plus motivés par des
incitatifs confortant leurs intérêts privés. À l’encontre de cette idée d’une
transformation des motivations qui serait exclusivement engendrée par le
choix rationnel, le néo-républicanisme de Philip Pettit vient redorer le blason
du républicanisme des Anciens en spécifiant que les « individus n’étant pas
justement de purs opportunistes, ils sont également sensibles à un ensemble
de considérations non-égoïstes (ex. : le désir d’estime de la part d’autrui)
générateur de coopération » (p. 151). Dans sa contribution tout simplement
rafraîchissante, D. Anctil s’intéresse à cette perspective néo-républicaine de
Pettit. Il esquisse d’abord dans les deux premières parties de son article une
généalogie de la démarche anti-contractualiste chez Machiavel et Rousseau.
C’est ensuite à partir d’une réflexion critique à l’endroit du paradigme
contractualiste qu’Anctil défend avec ton et vigueur, dans la dernière section
de son article, les forces méthodologiques de la démarche anti-contractualiste
du néo-républicanisme défendu par Pettit. Employant une méthodologie
holiste, amalgamant des variables psychologiques, sociales et morales, Pettit
aurait, selon Anctil, dégagé un horizon de recherche novateur qui, plutôt
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que d’accoler la théorie idéale à la réalité, inviterait à dresser des ponts
interdisciplinaires en vue de comprendre de l’intérieur la complexité réelle
du vivre-ensemble. Cette méthode représenterait selon Anctil une alternative
de premier choix au contractualisme de Rawls ou de Gauthier qui, ayant
abandonné la difficile tâche d’explication des motivations des agents aux
mains du théoricien du choix rationnel, attribue aujourd’hui un poids exagéré
à certaines motivations rationnelles-égoïstes et sous-estime les motivations
d’ordre altruiste. Notons au passage que cette idée intellectuellement
attrayante est aussi défendue dans la contribution de B. Dubreuil. La vie
publique politique, soutient-il, n’est pas seulement le lieu de compromis et de
calculs stratégiques, elle constitue aussi un espace de justification fondée sur de
« bonnes raisons », un lieu d’intercompréhension réciproque qui ne serait que
difficilement réductible à la simple adjonction d’intérêts privés. Si l’étude de
cette perspective est d’un intérêt certain, nous pourrions cependant critiquer
la lecture du libéralisme rawlsien donnée par Anctil. Toute perspective
républicaine critique le libéralisme ainsi que la théorie de la démocratie de
Rawls en tant qu’elle représenterait un « fondationnalisme des droits » posant
des contraintes illégitimes à la souveraineté populaire. D. Anctil néglige
cependant de mentionner que la théorie républicaine qu’il défend laisse aussi
entrevoir la possibilité d’un dérapage vers une tyrannie, celle de la majorité
cette fois-ci. La seule exigence de respect des procédures démocratiques
ne garantit ni la justesse des résultats, ni le caractère raisonnable, juste et
égalitaire des décisions majoritaires. Une interprétation différente de la
théorie de la démocratie « dualiste » rawlsienne qui lui rendrait davantage
justice, montrerait qu’il est possible de combiner exigences procédurales et
exigences substantielles, et que cela constitue en fait une alternative des plus
judicieuses.
Nos sociétés démocratiques marquées par ce que Rawls a nommé le « fait
du pluralisme raisonnable », nous obligeant à cette forme nouvelle de vivreensemble qu’est le multiculturalisme, exigent des diverses théories politiques
qu’elles soient en mesure de caractériser le mode de citoyenneté idéal. Dans sa
contribution, D. Lefrançois met en relief les forces et les faiblesses conceptuelles
des conceptions libérales et républicaines de la citoyenneté en vue d’apprécier,
en dernière instance, la supériorité de l’approche démocratique délibérative
élaborée par Habermas. Lefrançois propose une approche «dialogique» de la
formation civique posant des exigences pédagogiques à la fois procédurales et
discursives correspondant aux conditions communicationnelles constitutives
d’une conception délibérative de la citoyenneté. Cette nouvelle optique
privilégie la mise en œuvre d’une approche éducative qui offre à l’étudiant
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non seulement un pouvoir de participation, mais de surcroît, le pouvoir
d’influencer à sa juste mesure l’itinéraire de la société dont il est partie
prenante. Ces nouvelles perspectives dégagées par l’auteur, dont on pressent
déjà l’immense potentiel, découvrent ainsi la possibilité de conférer à l’élève
un statut qui transcende le seul statut de « futur citoyen, un statut qui en
fait déjà un « citoyen scolaire ». Cette contribution, empreinte d’un souci
nettement pratique la distinguant des autres articles, réserve par ailleurs ses
dernières pages aux implications éducatives de la perspective habermassienne
privilégiée par son auteur. Elle permettra en outre d’établir, éventuellement,
une critique de la situation actuelle en matière d’éducation à la citoyenneté,
ce qui est digne du plus vif intérêt.
Bien représentative de la tendance à l’interdisciplinarité caractérisant bon
nombre des articles rassemblés ici, la contribution aussi claire que brillante
de K. Wurtz déblaie une voie d’investigation qui, en éthique internationale,
vise la résolution des difficultés remarquables soulevées par l’imputation des
crimes de guerre. Deux choses viennent effectivement complexifier cette
problématique : d’abord, le fait que la plupart des actions participant des
crimes de guerre sont collectives ou hiérarchisées ; ensuite, la qualification du
crime de guerre « comme un crime moral avant d’être un crime juridique »
(p. 189). Les circonstances exceptionnelles entourant ces crimes venant
suspendre les conditions de validité de la plupart des concepts et méthodes du
droit, il serait justifié de croire, selon l’auteure, que les théories morales de la
responsabilité seraient en mesure de combler les insuffisances du droit pénal
international. Wurtz ébauche ainsi, parallèlement aux distinctions juridiques,
des distinctions morales au niveau de la responsabilité qui pourraient parer
aux manquements des théories du droit dans la détermination du lien de
causalité et dans la définition de l’intention coupable, et permettraient ainsi
de penser de manière plus systématique l’imputabilité des crimes de guerre
tant au niveau individuel d’attribution des actes qu’au niveau collectif de
pertinence de la sanction.
S’adressant difficilement à un lecteur non-initié, l’ouvrage collectif Le
Politique et ses Normes, riche, substantiel et très sérieux, laisse déjà présager la
dissolution éventuelle d’un contraste exagéré entre philosophies analytiques
et continentales. L’ouvrage fait état de la grande fécondité et de la qualité,
non surprenante, des recherches poursuivies par les jeunes philosophes de
la génération montante. Au terme de notre lecture, nous restons cependant
avec l’impression que certains courants majeurs en philosophie politique, le
féminisme ou la Théorie Critique par exemple, dont il est pourtant difficile
de ne pas apprécier l’envergure et le potentiel d’analyse, ont été ignorés.
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La Théorie Critique, courant d’actualité pourtant en pleine effervescence,
n’est aucunement abordée alors qu’elle représente probablement le champ
de recherche faisant déjà tout naturellement le pont entre les traditions
analytique et continentale.
Les enjeux politiques actuels invitent à une réactualisation de théories
ayant fait leurs preuves, ce cheminement rendant corrélativement nécessaire
le développement de réflexions critiques en ce qui concerne les différentes
méthodologies employées. Cette réflexion critique est prodigieusement réalisée
ici. La philosophie politique comme discipline normative ne limite toutefois
pas son intérêt au débat de fond concernant la méthodologie à utiliser, bien
que cela soit inévitable dans un premier temps. Elle cherche surtout, dans un
second temps, à développer des perspectives normatives à la lumière desquelles
évaluer les réalités institutionnelles, des théories à partir desquelles dériver des
implications pratiques novatrices, en vue de critiquer l’ordre social en place,
saisir la réalité sociale dans toute sa complexité, la soulager de ses pathologies,
de ses malaises. L’ouvrage, dans son ensemble, fait toutefois l’impasse sur
les problématiques réelles dont on traite pourtant quotidiennement en
philosophie politique : l’aménagement de la diversité culturelle et religieuse,
la configuration d’un meilleur vivre ensemble au sein de nos démocraties
pluralistes, le morcèlement de la société et la désolidarisation, la montée
actuelle de ce phénomène de « narcissisme des différences mineures »,
la toujours-plus-grande ghettoïsation implicitement cautionnée par la
république, les manifestations de violence et d’intolérance, les marginalisations
et discriminations, l’impérialisme culturel et la mondialisation économique,
l’inefficacité de certaines mesures de redistribution à l’échelle nationale,
l’absence de ces mesures à l’échelle internationale, les risques auxquels
nous expose l’autonomisation des multinationales et l’affaiblissement de la
souveraineté étatique, et ainsi de suite. Qu’a à dire la philosophie politique
sur ces enjeux, que dénonce-t-elle, que revendique-t-elle, comment procèdet-elle pour formuler des solutions viables ? Mises à part les contributions de
Lefrançois et de Wurtz, dont on peut particulièrement apprécier la clarté
et le style analytique, il est difficile de saisir la portée pratique potentielle
des autres contributions. Ne serait-il pas emballant de pouvoir lire une suite
à cet ouvrage, portant cette fois sur « la philosophie politique et sa portée
pratique » ?
Naïma Hamrouni
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BULLETIN D’ABONNEMENT
Institution : ……........….………………………….……………….……….
ou
Nom : ……....………………………………........................................…….
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