Renaud Barbaras Merleau

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Renaud Barbaras
Merleau-Ponty et la nature.
Ce n'est que très tardivement que, chez Merleau-Ponty, le concept de nature en
vient à faire l'objet d'une réflexion autonome. Jusqu'aux années 1956-57,
Merleau-Ponty utilise cette notion de manière non critique et lui confère le sens
philosophique courant. Ainsi, La structure du comportement s'ouvre par ces
mots : "notre but est de comprendre les rapports de la conscience et de la nature
- organique, psychologique ou même sociale. On entend ici par nature une
multiplicité d'événements extérieurs les uns aux autres et liés par un rapport de
causalité"1
. C'est bien la conception classique de la nature, commune à Descartes et à
Kant, que Merleau-Ponty retient ici même si, bien entendu, en interrogeant la
possibilité du surgissement, au sein de cette nature, d'une conscience à qui elle
apparaît, il est conduit à mettre en question cette acception naturaliste commune
aux classiques. La découverte du corps propre, irréductible à la causalité
naturelle comme à la conscience transcendantale, permettra précisément de
penser une insertion de la concience dans la nature qui n'exclue pas l'apparition
de cette nature à la conscience sous la forme d'un monde perçu. Il n'en reste pas
moins que, tout au long de la Phénoménologie de la perception, demeure présent
l'horizon d'une nature en soi, comme Tout des événements objectifs réglés par
des lois. Ainsi, par exemple, au terme de sa longue et décisive analyse de
l'espace, où il met en évidence la spécificité des espaces qu'il appelle
anthropologiques, Merleau-Ponty conclut : "il faudra comprendre comment d'un
seul mouvement l'existence projette autour d'elle des mondes qui me masquent
l'objectivité, et l'assignent comme but à la téléologie de la conscience, en
détachant ces 'mondes' sur le fond d'un unique monde naturel"2. Le monde
perçu, corrélatif de l'existence corporelle, est très clairement inscrit au sein d'une
nature, qui lui prescrit un horizon d'objectivité. La phénoménologie de la
perception met au jour la spécificité descriptive de la couche perceptive mais ne
va pas jusqu'à interroger le rapport de cette couche perceptive avec la réalité en
soi : le sens d'être de la nature ne paraît pas devoir être mis en question par la
découverte du monde perçu.
C'est donc seulement à l'occasion d'un cours au Collège de France que la nature
fait l'objet d'une interrogation spécifique. Or, si l'on se réfère au cours publié, on
est frappé par l'absence de justification philosophique préalable au cours luimême qui, pour la première année, porte sur les variations (historiques) du
concept de nature. En revanche, si l'on se reporte au résumé rédigé au terme de
l'année universitaire, on découvre que ce choix pour ainsi dire inactuel est
motivé par la nécessité de sortir de l'impasse dans laquelle la philosophie
contemporaine s'est engagée. Merleau-Ponty remarque en effet que l'abandon
dans lequel est tombée la philosophie de la nature enveloppe une certaine
conception de l'esprit, de l'histoire et de l'homme. C'est, écrit-il "la permission
qu'on se donne de les faire paraître comme pure négativité. Inversement, en
revenant à la philosophie de la Nature, on ne se détourne qu'en apparence de ces
problèmes prépondérants, on cherche à en préparer une solution qui ne soit pas
immatérialiste. Tout naturalisme mis à part, une ontologie qui passe sous silence
la nature s'enferme dans l'incorporel et donne, pour cette raison même, une
image fantastique de l'homme, de l'esprit et de l'histoire"3. Cette réflexion sur la
nature apparaît donc comme motivée par la nécessité d'une sorte de
rééquilibrage et, pour ainsi dire, de question en retour, dont nous verrons dans
un instant l'enjeu. Or, les années suivantes, la justification philosophique
préalable prend de plus en plus d'ampleur, non seulement dans les résumés mais
dans les cours eux-mêmes. Ainsi, dans l'introduction au cours de la troisième
année (1959-1960), dont il ne nous reste que des notes, on peut lire notamment :
"La Nature comme feuillet ou couche de l'Etre total - L'ontologie de la Nature
comme voie vers l'ontologie, -voie que l'on préfère ici parce que l'évolution du
concept de nature est une propédeutique plus convaincante, montre plus
clairement la nécessité de mutation ontologique"4. Le style philosophique a
changé : l'interrogation sur la nature s'inscrit dans un projet explicitement
ontologique et le caractère privilégié de l'approche par la nature tient à son
histoire, comme si en elle se faisait jour une impasse théorique appelant un
changement d'orientation.
Or, si l'on se reporte maintenant aux notes pour Le visible et l'invisible, l'on
constate que l'orientation sur la question de la nature n'est pas circonscrite au
cours, que, tout au contraire, elle vient peu à peu imprégner l'élaboration de
l'ontologie. J'en veux pour preuve les plans pour Le visible et l'invisible que
Merleau-Ponty nous a laissés, qui prévoient tous une partie consacrée à la nature
et qui, surtout, manifestent une évolution quant à la place accordée à cette
question. Dans les plus anciens (fin 59 début 60), la nature apparaît soit comme
chapitre d'une première partie ayant pour titre Etre et monde, soit comme une
seconde partie autonome succédant à une partie sur le monde. En tout cas, il
apparaît clairement que la nature était conçue comme subordonnée à l'étude
d'une dimension originaire que Merleau-Ponty nomme monde vertical ou être
brut. Au contraire, dans les derniers plans (fin 1960), l'ouvrage est conçu comme
structuré selon l'opposition de la Nature et du Logos (par exemple : I. Le visible
et la nature II. L'invisible et le logos). Ainsi, l'étude même du monde vertical est
référée à une réflexion sur la nature. On le voit, avec ce cours sur la nature que
rien n'annonçait vraiment, quelque chose de décisif s'est produit. Tout d'abord, il
est clair que ce cours est contemporain du tournant merleau-pontien qui le
conduit vers l'ontologie et que l'élaboration même de la question ontologique
n'est pas séparable de la réflexion sur la nature. Il nous faut donc tenter
d'examiner de plus près ce passage à l'ontologie à travers la nature. D'autre part,
et tel est l'horizon dernier d'une réflexion sur la nature, on peut se demander
jusqu'à quel point l'élément dans lequel s'élabore l'ontologie ne vient pas en
infléchir le sens dans une direction qui l'éloignerait de la phénoménologie.
Autrement dit, s'il est incontestable que c'est à travers l'interrogation sur la
nature que s'élabore l'ontologie de Merleau-Ponty, il est légitime de se demander
dans quelle mesure cette ontologie ne prend pas la forme d'une philosophie de la
nature, qu'il resterait à caractériser.
Il nous faut donc tenter montrer, dans un premier temps, que l'interrogation sur
la nature correspond à un infléchissement de la pensée de Merleau-Ponty, qui
s'inscrit dans son mouvement d'ensemble. La Phénoménologie de la perception
a une ambition essentiellement critique et descriptive : il s'agit de dénoncer la
conception intellectualiste de la perception (et sa complice, l'empirisme) pour
mettre au jour le perçu comme tel, libéré des idéalisations qui s'y sont
sédimentées. Or, le retour à l'immédiat n'est pas lui-même immédiat : il exige
une réduction phénoménologique qui, chez Merleau-Ponty, prend un sens
singulier. En effet, en procédant de manière directe, selon ce que Husserl luimême appelle la voie cartésienne, on court le risque d'identifier le cogito
perceptif au cogito réflexif, de rabattre le monde perçu sur un univers déjà
objectivé. Tel est ce qui justifie le détour par la physiologie et la psychologie de
la forme. Il s'agit en effet de montrer que la science est conduite par ses propres
conclusions à réformer son ontologie spontanée dans la mesure où elle découvre,
sous le nom de comportement, un mode d'exister qui ne s'inscrit pas dans le
monde objectif sans pour autant se confondre avec le cogito. Ainsi, la réduction
merleau-pontienne, sous sa forme originaire, est comprise comme réduction au
sujet incarné, par le biais de la psychologie et de la physiologie gestaltistes, et le
monde perçu est alors atteint comme monde, non plus constitué par, mais
corrélatif de ou habité par ce sujet incarné. La Phénoménologie de la perception
consiste donc, pour l'essentiel, en un travail archéologique d'exhumation d'une
couche perceptive enfouie sous les strates de l'activité objectivante.
Cependant, au niveau de la Phénoménologie de la perception, la signification et
la portée exactes de cette description du perçu ne sont pas clairement
thématisées. En particulier, comme nous l'avons déjà aperçu, le statut véritable
du corps propre et le sens d'être du monde perçu corrélatif ne sont pas nettement
établis : la spécificité de la vie perceptive a-t-elle une signification
transcendantale ou seulement psychologique? Le monde perçu définit-il la
nature ou s'inscrit-il dans une nature en soi accessible à l'entendement? Ce qui
est ici en jeu, ce n'est rien moins que la question de la connaissance ; comme
l'écrit Merleau-Ponty dans son texte de candidature au Collège de France : "si
maintenant nous considérons au-dessus du perçu, le champ de la connaissance
proprement dite, où l'esprit veut posséder le vrai, définir lui-même des objets et
accéder ainsi à un savoir universel et délié des particularités de notre situation,
l'ordre du perçu ne fait-il pas figure de simple apparence et l'entendement pur
n'est-il pas une nouvelle source de connaissance en regard de laquelle notre
familiarité perceptive avec le monde n'est qu'une ébauche informe"5
. Cette question oriente la recherche de Merleau-Ponty pour les 10 années qui
suivent la Phénoménologie de la perception : il s'agit d'élaborer une théorie de la
vérité à partir des acquis de cet ouvrage. Cela revient à montrer que le mode
d'être de l'objet perçu - non pas unité de sens positive mais unité d'un style qui
transparaît en filigrane dans des aspects sensibles - a une signification
universelle, que la description du monde perçu peut donc donner lieu à une
philosophie de la perception mettant en évidence, au coeur de tout ce qui peut
être pour nous, un même mode d'être. C'est pourquoi la théorie de la vérité se
constitue comme théorie de l'expression. Il n'y a pas d'entendement pur
s'appropriant le vrai sans médiation : tout comme le sens perceptif ne transparaît
que dans un matériau sensible, le sens d'idéalité se donne en filigrane dans un
tissu linguistique, il est essentiellement solidaire d'un acte de parole. Les années
qui suivent la publication de la Phénoménologie de la perception sont donc
consacrées à l'élaboration d'une théorie de l'expression. Cette théorie comporte
deux versants. D'un côté, elle consiste en une recherche sur l'expression
proprement dite à la lumière de la linguistique et de la création littéraire et
picturale. Elle débouche sur une théorie générale de l'intersubjectivité qui ne
concerne "plus seulement l'échange des pensées mais celui des valeurs de toute
espèce, la coexistence des hommes dans une culture et, au-delà de ses limites,
dans une seule histoire"6 : la théorie de l'expression se fait philosophie de
l'histoire. L'articulation de ces deux versants s'opère autour du concept
d'institution. En effet, l'expression linguistique permet de comprendre, plus
clairement que ne le faisait la perception, que la latence du sens préobjectif a une
signification temporelle : elle correspond à l'ensemble ouvert de ses reprises
possibles. L'unité du sens n'est autre que l'axe ou le principe d'équivalence selon
lequel ses expressions s'effectuent. Le sens est institué plutôt que constitué et, en
tant que tel, il institue lui-même un avenir. Comme l'écrit Merleau-Ponty, il faut
entendre par institution "ces événements d'une expérience qui la dotent de
dimensions durables, par rapport auxquelles toute une série d'autres expériences
auront sens, formeront une suite pensable ou une histoire, - ou encore les
événements qui déposent en moi un sens, non pas au titre de survivance ou de
résidu, mais comme appel à une suite, exigence d'un avenir"7. On voit donc
comment, en comprenant l'expression comme institution, Merleau-Ponty trouve
en même temps des éléments pour une théorie de l'histoire. Ce mouvement de
généralisation de la théorie de l'expression à partir de l'institution se lit dans
l'ordre des cours au Collège de France des 4 premières années : aux recherches
sur la parole et l'expression succède un cours sur l'institution qui conduit à une
réflexion sur l'histoire et la dialectique.
C'est dans ce contexte que se comprend l'émergence d'une interrogation sur la
nature. En effet, si les insuffisances de la phénoménologie de la perception
suscitaient une réflexion centrée sur le problème de l'idéalité et donc de
l'expression, en retour, cette réflexion infléchit l'approche du perçu. La question
ultime, qui est à l'horizon du Visible et l'invisible, est celle du mode d'unité entre
l'expression et la perception, la vérité et l'expérience ; la réponse à cette question
exige de revenir au perçu à partir des acquis de l'étude de l'expression. Comme
le dit Merleau-Ponty dans un résumé de Cours déjà cité, si l'on veut échapper à
une vision immatérialiste, c'est-à-dire fantastique de l'homme et de l'histoire, il
faut interroger le sol originaire de l'expression. Or, c'est précisément parce qu'il
est appréhendé à la lumière d'une théorie de l'institution que ce sol est
déterminé comme nature. Le perçu n'est plus compris comme l'immédiat par
différence avec le dérivé ou comme le sensible par opposition avec l'intelligible,
comme il l'était dans le contexte d'une recherche qui commençait par la
perception : il est désormais conçu comme le naturel par opposition à l'institué.
C'est donc bien l'extension et la confrontation à l'ordre du logos qui infléchit la
phénoménologie de la perception dans le sens d'une réflexion sur la nature. Au
lieu d'aborder la nature à partir de la perception, comme ce que celle-ci vise
ultimement, Merleau-Ponty aborde la perception à partir de la nature, comprise
comme ce qui n'est pas institué. Le perçu prend donc place dans un nouveau
système d'oppositions qui va permettre d'en approfondir singulièrement le sens.
Dans la Phénoménologie de la perception, l'étude du sens d'être du perçu était
suspendue à celle de la perception, elle-même référée au corps propre. Par làmême, elle avait une portée essentiellement négative qui obérait la possibilité
d'une interrogation ontologique. En effet, en saisissant le sujet de la perception
au niveau de l'existence corporelle, Merleau-Ponty montrait que la perception ne
pouvait consister en l'appréhension intellectuelle d'un sens transparent, comme
chez Descartes, que le sens perceptif était toujours incarné, bref que la
perception manifestait l'unité originaire du fait et du sens. Cependant, dès lors
qu'il prenait pour angle d'approche le sujet perceptif, Merleau-Ponty était
condamné à aborder la perception à travers les catégories mêmes dont elle est
une contestation en acte : il pouvait en quelque sorte réduire l'écart entre le fait
et le sens pour mettre en évidence leur unité, mais cette unité demeurait unité du
fait et du sens. C'est pourquoi la question ontologique du sens d'être du perçu ne
pouvait être posée : le perçu était saisi d'emblée dans la perspective de la
conscience et son sens d'être s'épuisait donc dans celui de corrélat de la
conscience incarnée qui y initie. Dans la Phénoménologie de la perception,
Merleau-Ponty désintellectualise, pour ainsi dire, la perception en mettant en
évidence l'adhérence du sens au fait : il ne peut saisir le perçu comme un être
spécifique. Au contraire, abordé depuis la question de la vérité, c'est-à-dire dans
l'horizon de l'institution, le perçu ne renvoie plus à la perception mais à un type
d'être spécifique, l'être naturel, où disparaît la scission ruineuse du sujet et de
l'objet. Il est temps en effet d'ajouter que, en vertu du contexte que nous avons
tenté de clarifier, le concept de nature est un titre générique pour une recherche
qui porte sur un certain type d'être, à savoir ce qui n'est pas institué : à travers la
nature, c'est le sens d'être de l'être naturel, nouveau nom du perçu, qui est en
question. Le naturel ne vient pas qualifier ce qui appartient à la Nature ; celle-ci
apparaît plutôt comme l'objectivation, au moins linguistique, d'un être naturel
conçu comme un sens d'être spécifique. Merleau-Ponty l'explicite dans
l'introduction au cours de la troisième année : l'approfondissement de la Nature
n'est, dit-il, "ni simple réflexion sur les règles immanentes de la science de la
nature, - ni recours à la Nature comme à un être séparé et explicatif -mais
explicitation de ce que veut dire être-naturel ou être-naturellement"8. On le voit,
l'interrogation sur la nature peut également être comprise comme un
infléchissement, sinon une inversion, du sens même de l'époché
phénoménologique. Celle-ci a ultimement pour but d'accéder au sens véritable
de ce que Husserl nomme attitude naturelle. Or, vis-à-vis de cette attitude, qui
désigne en première approche notre rapport immédiat au monde et la thèse
d'existence qu'il implique, deux types de lecture très différents sont possibles.
On peut mettre l'accent sur le fait que l'attitude naturelle est une attitude
spontanée et non thématique. On ne peut alors en prendre possession qu'en la
transformant en attitude réflexive ou plutôt, en mettant en évidence un mode
spécifique de pensée à l'oeuvre dans cette spontanéité même : de là la mise entre
parenthèses de la thèse du monde, permettant d'opérer une conversion du regard
vers ce qui sous-tend cette thèse depuis le commencement, à savoir la vie du
sujet transcendantal. Dans cette perspective, qui est celle de Husserl, la naturalité
de l'attitude naturelle a un sens essentiellement négatif et elle appelle donc une
reprise réflexive. Mais on peut mettre également l'accent sur le fait que l'attitude
naturelle est l'attitude qui nous initie à la nature en son sens originaire (qui n'est
pas encore celui des sciences de la nature) : on ne voit plus alors dans sa
spontanéité une absence de savoir mais bien un gage d'originarité, c'est-à-dire
une absence de symbolisation. Dans cette perspective, qui est celle de MerleauPonty, c'est en explicitant le sens de l'être naturel que l'on peut prendre
possession du sens véritable de l'attitude naturelle : on ne va pas d'une
neutralisation de la nature à l'affirmation de la conscience transcendantale mais
plutôt de l'explicitation de la nature à une réforme, voire à une mise en question
de la conscience.
Quoi qu'il en soit, ce contexte éclaire la manière dont Merleau-Ponty esquisse
une définition préalable de la Nature. Il est clair qu'il ne peut s'agir que d'une
esquisse puisque le but de l'étude du concept historique de nature est
précisément de conquérir le sens de l'être naturel. Il n'en reste pas moins que les
quelques définitions préalables dont nous disposons portent la marque de ce
contexte problématique. Elles conjoignent deux aspects. D'une part, " est Nature
le primordial, c'est-à-dire le non-construit, le non-institué ; d'où l'idée d'une
éternité de la Nature, d'une solidité" ; mais, en tant qu'elle n'est pas seulement
sol mais berceau de l'expression, en tant que l'horizon ultime de l'interrogation
est l'unité de la perception et de l'expression, la Nature ne peut se confondre avec
l'en soi brut, la nuit du non-sens et c'est pourquoi, dans la courte introduction au
cours, Merleau-Ponty se réfère au sens primordial de la phusis : "il y a nature
partout où il y a une vie qui a un sens, mais où, cependant, il n'y a pas de pensée
[...] : est nature ce qui a un sens, sans que ce sens ait été posé par la pensée"9.
On ne peut être que frappé par la proximité de cette définition avec celle du
perçu. A cette formulation fait écho un inédit non daté qui résume bien la double
teneur de sens de la nature : "décrire un monde de la nature, celui où rien encore
n'a été dit, symbolisé, exprimé, ni l'espace, ni le temps, ni, à plus forte raison, les
processus particuliers, - et qui n'est pourtant pas amorphe, informe et sans
signification,
qui
est
bien
un
monde".
Ainsi, après ce passage par la question de la vérité, donnant lui-même lieu à une
théorie de l'institution, l'interrogation sur la perception, qui demeure le centre de
la pensée merleau-pontienne, devient interrogation sur l'être-naturel. De là ce
long cours sur la Nature, qui se déploie en deux temps dont il faut comprendre la
nécessité : d'une part, un long survol historique, structuré par l'opposition de la
conception humaniste et de la conception romantique de la nature ; d'autre part,
une étude minutieuse de théories scientifiques, qui débute d'ailleurs dès la
première année. Ce passage en revue est lui-même structuré selon trois niveaux
prévisibles : la nature physique, l'être vivant, le corps humain. Or, la longue
étude historique des conceptions de la nature qui précède l'étude de l'être naturel
proprement dit ne doit pas être conçue comme un préalable, comme une manière
de souscrire à une exigence didactique. Elle est capitale en ce qu'elle permet de
préciser la question du sens de l'être naturel sous la forme d'un problème
spécifique. Ce problème surgit lui-même du constat d'une tension et partant
d'une insuffisance dont Merleau-Ponty finit par affirmer qu'elle est constitutive
de l'histoire de l'ontologie, ou plutôt de l'ontologie telle qu'elle s'est
historiquement déployée. En cela, loin de demeurer extérieure à la question
philosophique de la nature, l'exposé historique est partie prenante de la
détermination du sens de l'être naturel. C'est, plus précisément, à travers la
métaphysique cartésienne, qui apparaît en cela comme l'emblème de l'ontologie
occidentale, que Merleau-Ponty met en évidence le problème ontologique sousjacent à la question de l'être naturel. Toutefois, sa lecture de Descartes est ellemême éclairée par la critique de la métaphysique que Bergson développe dans
L'évolution créatrice. "Historiquement et philosophiquement, écrit MerleauPonty, notre idée de l'être naturel comme objet, en soi, qui est ce qu'il est parce
qu'il ne peut être autre chose, émerge d'une idée de l'être sans restriction, infini
ou cause de soi, et celle-ci à son tour d'une alternative de l'être et du néant"10 ;
parce qu'elle est mise en balance avec un néant possible, la nature est conçue
comme procédant d'un être infini : elle ne peut émerger du néant que par sa
plénitude d'être. Or, en vertu de l'identité de l'entendement et de la volonté en
Dieu, la nature est de part en part ce qu'elle est pour l'entendement, possibilité
réalisée ; ce complexe ontologique, note Merleau-Ponty, "astreint tout être, s'il
doit n'être pas rien, à être pleinement, sans lacune, sans possibilités cachées. La
nature ne peut rien comporter d'occulte et d'enveloppé. Il faut qu'elle soit
mécanisme"11. Une telle nature est définie par l'extériorité radicale de ses
parties, elle n'a pas d'unité propre hors celle que lui confèrent les lois de la
nature : elle est nature naturée. Ainsi, comme le voit bien Bergson, saisir la
Nature sur fond d'un néant possible, c'est lui refuser toute forme propre de
négativité, c'est la confondre avec le pensable. Pourtant, cette thèse de l'unité de
l'être et de l'essence doit être niée à l'instant même où elle est posée, et cela en
vertu même de ce qui conduit à la poser. En effet, parce que l'Etre est mis en
balance avec le néant, il ne peut être qu'en étant pleinement, mais, pour la même
raison, il n'est pas nécessaire qu'il soit et c'est pourquoi son être enveloppe non
seulement l'essence mais sa réalisation dans l'existence, réalisation dont il ne
peut y avoir de pensée. Dans la mesure même où l'Etre est saisi sur fond de
néant, il faut lui reconnaître une dimension d'existence pure qui tombe hors de
l'essence. Cela signifie que "en maintenant la contingence de l'acte créateur,
Descartes maintenait la facticité de la Nature et rendait légitime, sur cette nature
existante, une autre perspective que celle de l'entendement pur"12. En effet,
alors que l'essence de l'être naturel s'offre à l'entendement, c'est-à-dire à la
lumière naturelle, son existence n'est accessible que par une "inclination
naturelle" qui me pousse à croire en la portée existentielle de ce que ma
sensibilité me délivre passivement. Corrélativement, le composé d'âme et de
corps, disqualifié du point de vue l'entendement, se voit réhabilité en vertu de
son aptitude à me mettre en rapport avec une existence nue. Ainsi, MerleauPonty interprète la dualité des sens de la nature chez Descartes (lumière
naturelle/inclination naturelle) comme l'indice d'une tension ontologique, dont il
déploie toutes les dimensions, entre ce qu'il nomme une ontologie de l'objet et
une ontologie de l'existant (ou de l'événement).
Quoi qu'il en soit de la justesse de cette interprétation, l'important ici est que
Merleau-Ponty y voit la manifestation pour ainsi dire thématique d'une
ambiguité qui caractérise l'ontologie occidentale : "n'y a-t-il pas partout la
double certitude que l'être est, que les apparences n'en sont qu'une manifestation
et une restriction - et que ces apparences sont le canon de ce que nous pouvons
entendre par 'être', qu'à cet égard c'est l'être en soi qui fait figure de fantôme
insaisissable et d'Unding. N'y aurait-il pas, comme on l'a dit, une sorte de
'diplopie ontologique' (M.Blondel), dont on ne peut attendre la réduction
rationnelle après tant d'efforts philosophiques, et dont il ne pourrait être question
que de prendre possession entière, comme le regard prend possession des images
monoculaires pour en faire une seule vision"13. Ainsi, l'histoire de l'ontologie
révèle, chez chaque penseur, la récurrence d'une tension entre deux approches de
la Nature : l'une qui met l'accent sur sa déterminabilité, sa transparence à
l'entendement, l'autre qui en souligne l'irréductible facticité et tend donc à
valoriser le point de vue des sens. Or, et tel est le problème de la nature, il ne
s'agit ni de s'en tenir à cette dualité car, comme le montre l'étude de Descartes, il
arrive un moment où elle débouche sur des thèses incompatibles, ni pourtant de
la dépasser purement et simplement puisque toute tentative de réduction de ces
deux termes à un troisième ravive tôt ou tard la dualité. Telle est la difficulté qui
commande l'étude de la nature : on ne peut s'en tenir à la dualité et pourtant, il
n'y a pas de synthèse possible. C'est ce que confirme une note inédite (58-59) :
"valeur du dualisme - ou plutôt refus d'un monisme explicatif qui aurait recours
à ontologie 'intermédiaire'. Je cherche un milieu ontologique, le champ qui
réunisse l'objet et la conscience[...] Mais le champ, l'être brut (celui de la nature
inanimée, de l'organisme) ne doit pas être conçu comme une étoffe dans laquelle
seraient taillés l'objet et la conscience, et l'ordre de la causalité et celui du sens".
La seule issue consiste donc à "prendre possession" de la dualité, comme l'écrit
Merleau-Ponty, c'est-à-dire, conformément à la comparaison optique, déterminer
un plan original où se résorbe cette dualité, mais au sein duquel elle s'enracine
aussi de telle sorte qu'il soit possible d'en faire la genèse. Il s'agit de mettre au
jour un sens original de l'être naturel, dont la dualité de l'événement ponctuel et
de l'objet déterminé soit comme le portrait abstrait. Ceci exige de défaire le
complexe ontologique caractéristique de la métaphysique classique et dont le
noyau consiste, nous l'avons vu, dans la triplicité (en réalité jamais vraiment
thématisée par Merleau-Ponty) du néant, de l'essence et de l'existence : c'est en
vertu d'un même geste que le néant est posé comme le préalable de l'être, que
celui-ci est identifié au connaissable et que cette identification se voit en même
temps contestée par le surgissement d'une facticité pure tombant hors de
l'essence. En d'autres termes, ce qui est en jeu, c'est la conception pour ainsi dire
évidente de la nature comme ensemble des occurences spatio-temporellement
déterminées de réalités génériques.
La question qui se pose alors est celle du mode d'accès à cet être naturel. Dans la
mesure où la philosophie pure est toujours menacée par la diplopie ontologique,
c'est sur le terrain même de la science contemporaine que Merleau-Ponty trouve
de quoi contester le complexe ontologique qui commande les conceptions
classiques et c'est pourquoi le parcours historique des conceptions de la nature
débouche sur un examen du statut de l'idée de nature dans la science moderne.
Comme il l'écrit dans les notes du cours, s'il n'y a pas à demander à la science
une nouvelle conception de la nature, toute faite, car la science n'est pas la
philosophie, "nous trouvons en elle de quoi éliminer de fausses conceptions de la
Nature"14. Autrement dit, si la science est en général sous-tendue par des
présupposés ontologiques naïfs, elle est conduite par ses propres résultats à une
prise de conscience et à une réforme de ces présupposés au point qu'elle peut
indiquer au moins la voie d'une nouvelle philosophie de la nature : "c'est la
critique interne de la physique qui nous amène à prendre conscience du monde
perçu[...] La médiation du savoir nous permet de retrouver indirectement et de
façon négative le monde perçu que les idéalisations antérieures nous avaient fait
oublier"15. Nous retrouvons ici la méthode mise en oeuvre dans La structure du
comportement : c'est sur le terrain de la science et par une critique interne de ses
propres préjugés que s'opère la réduction phénoménologique. De même que,
dans La structure du comportement, le passage par l'étude scientifique du
comportement justifiait la critique de l'intellectualisme et conduisait ainsi à la
conscience perceptive, l'étude des résultats de la physique et de la biologie
contemporaines nourrit la critique des présupposés de la métaphysique et permet
une détermination renouvelée de l'Etre naturel. Toutefois, il ne faut pas en
conclure que la philosophie n'est pas mise à contribution : au contraire, on peut
interpréter la seconde partie de l'exposé historique, qui concerne la conception
"romantique", comme une première approche, au moins négative, de ce que le
passage par la science permettra de préciser.
Comme on pouvait s'y attendre, l'étude des sciences contemporaines, en
particulier de la biologie, conduit donc à défaire les présupposés ontologiques
constitutifs de la métaphysique classique. On pourrait résumer la conception
merleau-pontienne de la Nature en quatre propositions qui, bien entendu, sont
profondément solidaires : 1/ "la totalité n'est pas moins réelle que les parties"
(note inédite) 2/ Il y a une réalité du négatif et donc pas d'alternative entre l'être
et le néant 3/ un événement naturel n'est pas assigné à une localisation spatiotemporelle unique 4/ Il n'y a de généralité que comme générativité. Tentons
d'expliciter rapidement chacune de ces propositions. On l'a vu, chez Descartes,
le naturant reflue du côté de Dieu, de sorte que la nature elle-même n'est rien
d'autre que la somme de ses parties et ne possède donc aucune unité propre. Au
contraire, comme le fait pressentir la lecture de Bergson, Merleau-Ponty voit
dans les conceptions modernes de la nature la réhabilitation d'une unité
intrinsèque de l'être naturel. Autrement dit, il y a une totalité naturelle qui est
irréductible à la somme de ses parties sans pour autant être autre chose, sans
renvoyer à un principe positif. L'être naturel existe sur le mode global, en ceci
que ce qui arrive en chaque partie localisée et ce qui advient à chaque moment
est tributaire des relations de chaque partie avec toutes les autres, c'est-à-dire de
ce qui advient à la totalité. Ou plutôt, s'il est vrai que le Tout est réel, le
découpage en parties spatiales et temporelles relève déjà d'une abstraction : de
même que la réalité des notes est inséparable de celle de la mélodie, la réalité de
tel événement situé dépend de ce qui arrive au Tout. On a ici une confirmation
éclatante de ce que la psychologie de la forme met en évidence au niveau
perceptif. Cette confirmation peut d'abord être obtenue au plan de la physique.
C'est pourquoi Merleau-Ponty s'intéresse au remaniement relativiste de la
physique newtonienne qui conduit à mettre en évidence une solidarité
constitutive de l'espace et du temps et, par là-même, l'impossibilité d'adopter un
point de vue absolu qui situerait toute occurrence temporelle au sein d'un temps
unique. La physique moderne, écrit Merleau-Ponty de manière radicale, "étudie
un Etre massif dans lequel ce qui est temps, espace, matière etc.., ne doit pas
apparaître comme autant de réalités juxtaposées, mais comme une réalité
indivise"16. En vérité, Merleau-Ponty doit ici à peu près tout à Whitehead
auquel il consacre un chapitre entier. En effet, en définissant la Nature comme
avancée ou passage (moving on), celui-ci la conçoit comme un Evénement
massif ; par-là même, l'espace et le temps, loin de constituer la Nature au sens où
ce qui y est situé la composerait, ne sont que des modes abstraits de
détermination des relations au sein de cet événement global. Je me contenterai
d'une formule, tirée du Concept de nature , dont le texte de Merleau-Ponty
pourrait être de part en part le commentaire :"le germe de l'espace se trouve dans
les relations mutuelles des événements à l'intérieur du fait général qu'est la
nature entière actuellement discernable, c'est-à-dire à l'intérieur de l'événement
unique qu'est la totalité de la nature présente". Or, cette dimension totalitaire de
l'être naturel est confirmée au plan de la nature vivante à laquelle Merleau-Ponty
consacre en vérité l'essentiel de son cours. Que l'on se penche sur le
comportement ou sur l'embryogenèse, on découvre que l'on ne peut rendre
compte des faits que si l'on admet que chaque partie de l'organisme porte en elle
la référence à une forme totale, qui n'est autre que l'organisme comme tel.
L'organisme n'est pas la somme de ses parties - et l'on échappe ainsi au
mécanisme - sans pour autant renvoyer à un principe transcendant et c'est
pourquoi le vitalisme est tout autant inadéquat : le vivant est comme un
tourbillon, qui n'est rien d'autre que l'eau et qui lui donne cependant forme. En
d'autre termes, comme Canguilhem l'avait parfaitement vu de son côté, la vie est
émergente par rapport au niveau physico-chimique. On ne saisit la vie qu'en
renonçant à s'en tenir au point de vue analytique et aux phénomènes locaux :
l'organisme, dit Merleau-Ponty, est un macro-phénomène ou un phénomèneenveloppe, qui investit le local-instantané, qui se situe entre les composants,
c'est-à-dire partout et nulle part. On n'atteint la vie en sa réalité qu'en renonçant à
l'identification implicite de l'Etre et du corpuscule : "la vie n'est visible et n'est
qu'à une certaine échelle d'observation, macroscopique - mais à cette échelle,
entièrement vraie et originale. Elle est solidaire donc d'une vision. Elle n'est pas
en soi comme le corpuscule insécable"17. En d'autre termes, la distinction entre
physico-chimie et vie est celle de l'ontique et de l'ontologique : les phénomènes
physico-chimiques n'appartiennent pas à l'être de l'organisme (comme le montre
Goldstein, auquel Merleau-Ponty se réfère dans un inédit).
La conséquence de cette découverte est la réhabilitation du négatif, c'est-à-dire
le refus de le penser selon une opposition massive avec l'Etre. En effet, si la
totalité n'est rien d'autre que la somme de ses parties tout en étant efficiente
(puisqu'elle oriente les phénomènes organiques) et par conséquent réelle, il faut
admettre une réalité du négatif. Comme l'écrit très clairement Merleau-Ponty, "la
réalité des organismes suppose un Etre non-parménidien, une forme qui échappe
au dilemme de l'être et du non-être. On peut donc parler d'une présence du thème
de ces réalisations, ou dire que les événements sont groupés autour d'une
certaine absence"18. Chaque événement organique est polarisé par une totalité
qui n'est rien d'autre que ses modes d'actualisation et n'est donc jamais réalisée
comme telle. Ainsi, la vie peut être caractérisée par un "non-être opérant", par un
manque "qui n'est pas manque de ceci ou cela" et c'est pourquoi, comme
Bergson l'avait déjà montré, elle se situe par-delà l'alternative du mécanisme et
du finalisme (elle n'est pas mécanisme puisque l'organisme est polarisé par
l'avenir et donc plus que lui-même, mais elle ne relève pas de la finalité car ce
qui dynamise le vivant n'est pas un être transcendant et positif, car le devenir du
vivant est tributaire de chacune des étapes effectives). Le déploiement de
l'animal, dit magnifiquement Merleau-Ponty, est "comme un pur sillage qui n'est
rapporté à aucun bateau"19. Ceci nous conduit à la troisième détermination.
Nous avons vu que la soumission de la nature à l'alternative de l'être et du néant
avait pour conséquence un clivage irréductible et incompréhensible entre
l'essence et l'existence. Inversement, il est clair que la nouvelle détermination de
l'être naturel comme totalité, comme ce dont l'être enveloppe donc une
dimension de négativité, a pour conséquence l'abandon de ce clivage. En effet, si
la nature physique doit être conçue comme passage global ou événement massif,
il s'ensuit que toute localisation spatio-temporelle, ce que Whitehead nomme
"point-flas", est déjà une abstraction, et que, dans sa texture réelle, c'est-à-dire
naturelle, l'événement enjambe l'espace et le temps, est transspatial et
transtemporel20. De même, dire que tel processus vital, une régénération
cellulaire par exemple, renvoie à une forme absente que ce processus vise
précisément à réaliser, c'est reconnaître que le présent de l'organisme empiète
sur son futur, ou plutôt, n'est présent de l'organisme qu'en tant qu'il est déjà futur
et encore passé. Si le thème de la mélodie animale n'est rien d'autre que sa
réalisation sans coïncider pour autant avec aucune de ses étapes, il faut conclure
que son existence est transversale à la multiplicité temporelle. De la même
façon, si le tout organique n'est pas la somme de ses parties locales sans
renvoyer à un principe transcendant, il faut reconnaître qu'il existe sur un mode
ubiquitaire, comme ce qui traverse et relie les parties locales. L'être naturel
manifeste un type d'existence tout à fait singulier, que l'on pourrait qualifier
d'existence générale : exister dans la nature ou comme nature, ce n'est pas être
situé en un point de l'espace et du temps, l'existence naturelle n'est pas pure et
simple réalisation d'une essence. Cela ne signifie pas que la nature soit étrangère
à l'espace et au temps, mais que ceux-ci ne peuvent désigner un ordre ou un
élément indifférent aux événements qui y surviennent. Réalité ne signifie plus
réalisation, c'est-à-dire inscription d'une qualité ou d'une détermination dans le
cadre spatial et temporel, mais spatialisation et temporalisation inhérentes à la
qualité. Il faudrait donc dire que l'événement naturel n'existe pas dans l'espacetemps mais comme espace-temps ; il ne se déploie pas au sein de l'espace-temps,
il déploie l'espace-temps.
Ainsi se comprend la dernière des propositions que nous avons énoncées en
commençant : il n'y a de généralité que comme générativité. En effet, dire que
l'existence naturelle est une existence générale équivaut à reconnaître qu'il n'y a
de généralité qu'existante : la généralité n'a de sens que comme ce qui enjambe
les localisations spatiales ou temporelles, les points-flas, elle ne se distingue
donc pas de la pluralité des événements par lesquels elle s'actualise. C'est ici la
conception classique du possible, comme ensemble de déterminations pensables,
en soi étrangères à l'actualité, et, partant, la distinction même du réel et du
possible qui se trouve profondément mise en question. Comme l'écrit MerleauPonty dans une inédit ayant pour titre "morphologie dynamique", "avec la
disparition de la matière, comme existence moléculaire dans le temps et l'espace,
disparaît le problème de l'essence. Non qu'on revienne le moins du monde à un
monde intelligible intemporel - mais au contraire parce que l'essence (le style)
est elle-même féconde, qu'elle appelle (au lieu de la 'surmonter') la pluralité". La
généralité de l'essence ne signifie rien d'autre que sa transspatialité, c'est-à-dire
finalement la pluralité des événements qu'elle engendre : en cela, on pourrait
dire que l'espace-temps, au sens où nous l'avons décrit est l'essence de l'essence.
L'étude de certains phénomènes vitaux confirment cette lecture. Les
phénomènes de mimétisme, par exemple, demeurent incompréhensibles tant que
l'on oppose la détermination qualitative à la localisation spatio-temporelle. Ils
s'éclairent lorsque l'on comprend qu'il y a des parentés actives, que la
ressemblance n'est pas seulement une relation que l'esprit établit entre des
individus extérieurs les uns aux autres mais un mode d'être spécifique qui
enjambe la dispersion spatio-temporelle : par delà l'unité essentielle et la
multiplicité spatio-temporelle, la parenté nomme le sens d'être véritable de l'être
naturel. Comme le remarque Merleau-Ponty dans le même inédit, il n'y a plus à
se demander "comment l'enfant ressemble-t-il à ses parents, mais : il est ses
parents. Comment les mêmes lois de la nature sont-elles valables ici et là,
comment le souffre existe-t-il à plusieurs exemplaires mais : c'est le même
souffre qui est ici et là[...]. La nature est d'elle-même générale". On pourrait dire
que la nature est au sens où l'enfant est ses parents, tel fragment de souffre tel
autre fragment, à la fois identique et différent : elle est parenté réalisée,
ressemblance féconde. Une telle intuition procède d'un antiplatonisme profond :
c'est le même soufre, et non la même idée du soufre, qui est ici et là.
Il ne faudrait pas en conclure que toute distinction soit abolie entre, par exemple,
l'organisme et ses manifestations effectives et prôner un monisme radical sous
prétexte que le clivage de l'essence et de l'existence est caduc. Si l'organisme
n'est pas encore ce qu'il est, il faut admettre qu'il se distingue, en tant qu'être
spécifique, de ses modes de réalisation. Il s'agit plutôt de se demander comment
il est possible de penser cette distinction hors de la dualité de l'essence et du fait,
du possible et du réel. Il nous semble que la réponse réside dans le virtuel au
sens où Bergson et Deleuze le thématisent : l'être de l'être naturel, c'est l'être
virtuel. En effet, le virtuel n'est pas du possible, il est réel en tant que virtuel ;
mais il a "la réalité d'une tâche à remplir", ce qui revient à dire qu'il n'existe que
comme son propre processus d'actualisation, qui est toujours un processus de
différenciation. La réalité n'est pas un saut incompréhensible de l'essence dans
l'existence mais l'actualisation d'une virtualité. Le virtuel n'est pas autre que
l'ensemble de ses actualisations, qui sont infinies, puisqu'il n'y a de virtuel que
par et comme son actualisation ; mais il s'en distingue en tant qu'il est
précisément puissance de cette infinité et qu'aucune actualité n'en épuise donc la
fécondité.
Il est temps de conclure cette présentation de l'approche merleau-pontienne de la
nature. Comme nous l'avons montré en commençant, le questionnement sur la
nature est commandé par la volonté d'élaborer une philosophie de la perception,
c'est-à-dire de montrer que l'analyse de la perception a une portée telle qu'elle
permet de rendre compte du phénomène même de la vérité ; c'est la raison pour
laquelle le perçu est saisi comme le non-institué, c'est-à-dire comme nature. En
d'autres termes, il s'agit de montrer que l'être perçu décrit dans la
Phénoménologie de la perception a une signification ontologique, qu'il
correspond au sens ultime de l'être, c'est-à-dire définit les conditions auxquelles
est soumis tout ce qui prétend à la réalité. Or c'est précisément ce que la
réflexion sur la nature permet d'établir. Dire en effet que l'être naturel est macrophénomène, c'est affirmer que la réalité même de la nature implique sa
perceptibilité : il n'y a d'être totalitaire que perçu. Puisque je n'atteins
l'organisme, par exemple, que comme phénomène total, il faut conclure que la
référence constitutive de la nature à la perceptibilité n'en dément pas la réalité :
"chercher le réel dans une vue plus proche, ce serait marcher à contre-sens. Peutêtre faut-il prendre le chemin opposé. Le réel ne s'obtient peut-être pas en
pressant l'apparence, il est peut-être l'apparence. Tout vient de notre idéal de
connaissance, qui fait de l'être une blosse Sache (Husserl). Mais, pour n'être
saisie que globalement, la totalité ne manque peut-être pas de réalité. La notion
de réel n'est pas forcément liée à celle d'être moléculaire. Pourquoi n'y aurait-il
pas de l'être molaire?"21 Ainsi, c'est bien grâce à ce long passage par l'étude de
la nature que l'être perçu, tel qu'il fut décrit dans la Phénoménologie de la
perception, en vient à désigner le sens même de l'Etre, et que Merleau-Ponty
peut donc poser l'identité ultime et éminente de l'esse et du percipi. Une note
pour le cours de la troisième année résume parfaitement la situation :" l'être
naturel est creux parce qu'il est être de totalité, macrophénomène, i.e.
éminemment être-perçu, 'image' "22 On assiste donc à une inversion de la
démarche, finalement encore très husserlienne, de la Phénoménologie de la
perception. Dans ce texte, on réduisait le monde naturel (au sens de "objectif")
au profit d'un sujet incarné et on faisait apparaître la référence constitutive de ce
sujet à un monde perçu. Dans les textes postérieurs, M.P. suspend la subjectivité
pour ne s'intéresser qu'à l'être naturel, au sein duquel il découvre une référence
constitutive à la perception. Il ne prend plus la conscience pour point de départ,
ce qui le conduisait immédiatement au problème du rapport entre monde perçu
et nature ; il part de la nature pour faire apparaître l'identité en elle de l'être et de
l'être-perçu. Ainsi, c'est bien par la réflexion sur la nature que s'opère la
transition vers l'ontologie.
Cependant, la philosophie de la nature n'est pas l'ontologie, l'être naturel n'est
qu'un "feuillet de l'Etre". Il resterait donc à montrer comment cette théorie de
l'être naturel permet de rendre compte du logos, comment le mode d'être
spécifique qui s'atteste dans la nature rend pensable sa sublimation sous forme
d'idéalité, c'est-à-dire d'unité expressive. C'est pourquoi, si la nature n'est pas
l'Etre, l'être naturel représente néanmoins, comme Merleau-Ponty le répète à
plusieurs reprises, un mode privilégié d'accès à l'Etre. De là une question que
nous nous contentons de poser en guise de conclusion. S'il est vrai que la
réflexion sur l'être naturel est ce qui permet de passer d'une phénoménologie à
une ontologie, dans quelle mesure cette ontologie demeure-t-elle
phénoménologique? L'ontologie de Merleau-Ponty ne tend-elle pas vers une
philosophie de la nature? Il me semble, quant à moi, que tel est le cas, mais cela
ne signifie pas à mes yeux qu'il renonce pour autant à l'exigence
phénoménologique. La question décisive, qui engage la signification ultime de
la philosophie de Merleau-Ponty, est donc, à mon sens, la suivante : la
philosophie de la nature qui affleure chez le dernier Merleau-Ponty est-elle le
signe d'un abandon de la phénoménologie ou son mode d'accomplissement le
plus
exigeant?
Renaud
1P.U.F., 1942, p. 1.
2Gallimard, 1945, p. 34O.
3La nature (Noté N.), Notes - Cours du Collège de France, Seuil, 1995, p. 91.
Barbaras
4N., p. 265.
5"Un inédit de M. Merleau-Ponty", in Revue de Métaphysique et de Morale, No 4, 1962, p. 405.
6Ibid. p. 9.
7 Résumés de cours au collège de France, Gallimard, 1968, p. 61.
8N., p. 267.
9N., pp. 19, 20. On ne peut être que frappé par la proximité de cette définition avec celle du
perçu.
10Résumés de cours, p. 99.
11Ibid., p. 137.
12Ibid. p. 138.
13Ibid., p. 157.
14N., p, 120.
15N., p. 138.
16N., p. 145.
17Note inédite.
18N., p. 239.
19N., p. 231.
20Voir N., p. 230.
21N., p. 209.
22N., p. 281.
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