E. HUSSERL ET M. PROUST
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E. HUSSERL ET M. PROUST A LA RECHERCHE DU MOI PERDU Collection « La Philosophie en commun» dirigée par Stéphane Douailler; Jacques Poulain et Patrice ~nneren MonicaM. JARAMILLO-MAHUT E. HUSSERL ET M. PROUST A IA RECHERCHE DU MOI PERDU L'Hannattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris - FRANCE L'Hatmattan Ine 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y lK9 (Q L'Harmattan, 1997 ISBN: 2-7384-4941-7 REMERCIEMENTS Nous voudrions tout particulièrement remercier M.M. Jacques Colette, Professeur à la Sorbonne (Université Paris I), Patrice Vermeren (Collège international de philosophie) et Jean-François Pestureau, sans lesquels le présent travail n'aurait que difficilement pu voir le jour. C'est un même tribut de reconnaissance et de gratitude que nous nous devons d'apporter à nos maîtres M.M.P.P. Luis Enrique Garda R., Guillermo Hoyos V. (Universités de Caldas et Nacional de Colombie) et Jean T. Desanti (Université Paris I). Nous aurons également une pensée pour tous ceux et celles qui, peut-être sans mesurer eux-mêmes toute la portée de leur contribution, ont rendu possible l'accomplissement de notre parcours. à mes parents, à Jean-Claude Mahut et Marina Maouad, avec tout mon amour et ma reconnaissance, Nadie entra por casualidad en la filosoffa. Guillermo Hoyos Vasquez INTRODUCTION «Un court sentir naît d'un événement, lui-même issu de rien»; «seule peut-être une archi-épochè de la sensation pourrait énoncer cette proposition. Elle mettrait en suspens non seulement les préjugés du monde et de la substance, mais aussi ceux de la subjectivité et de la vie [...]. L'âme éveillée, existée, par le sensible ne connaît certes pas son passé, au sens où la pensée vise un objet d'autrefois pour le réactualiser. Mais quand le sensible a subi l'épreuve du geste artistique d'anéantissement par lequel son apparence est muée en apparition, ]' affect ponctue] qu' i] éveilla porte instantanément avec lui ]a valeur d'un retour. Ce qui revient dans cet advenir n'est pas localisé dans ]e temps des horloges et des consciences [...]. Il faut renverser ]e rapport: l' advenir advient comme revenir. C'est pourquoi le ¥este induit toujours une nostalgie et motive une anamnèse. » Les propos de J.-F. Lyotard ci-dessus énoncés nous ]aissent percevoir, d'une certaine manière, l'idée qui commande ]a conception husserlienne de ]a phénoménologie de ]a ge. nèse. Elle pourrait, au demeurant, se résumer en cette formule capitale: «Le moins possible d'entendement, mais autant de sensibilité que possible », ce qui signifie que le véritable accès à la phénoménologie génétique - celle de «la question récurrente qui va [du] monde [originaire] de la vie aux opérations subjectives desquelles il s'engendre lui- même »2 - doit avoir partie liée avec la détermination origi- naire de l'évidence pratique et du sentiment. C'est pourquoi, avant de développer toutes les implications que comporte ce principe, il est nécessaire de le distinguer soigneusement de cette affirmation de Husserl : 1. 2. J.-F. LYOTARD, « Anima Minima », dans Moralités postmodernes, Paris: Galilée (coll. « Débats »), 1993, p.210. E. HUSSERL, Expérience et jugement, trad. D. Souche-Dagues, Paris, PUF (colI. « Epiméthée »), 1970, p. 58. «Aucune tendance n'est plus dangereuse pour la connaissance des origines, des données absolues, qui veut s'en tenir à la vue, que la tendance à trop penser et à puiser dans ces réflexions de la pensée de prétendues évidences allant de soi [...]. La connaissance par la vue est la raison qui se propose d'amener l'entendement précisément à la raison. L'entendement ne doit pas s'y mêler pour introduire subrepticement ses traites non encore payées parmi celles qui le sont [...]. Par conséquent le moins possible d'entendement, mais autant que possible l'intuition pure (intuitio sine comprehensione); c'est en effet le langage des mystiques, décrivant la vision intellectuelle qui ne serait pas un savoir de l'ordre œ l'entendement, qui nous vient à l'esprit. Et tout le secret consiste à laisser la parole purement au regard de la vue et à mettre hors jeu la visée transcendante qui est entrelacée avec la vue, à mettre hors jeu ce qui, intervenant en même temps, n'est qu'une prétendue possession d'une donnée, n'est que pensée, et éventuellement n'est qu'une interprétation introduite par une réflexion surajoutée. »3 Car, bien que ce passage de Husserl dans Die Idee der Phiinomenologie (1907), dont le sens peut s'énoncer ainsi: le moins possible d'entendement mais autant que possible non pas la sensibilité mais l'évidence pure, semble annoncer le besoin de développer une phénoménologie de la « connaissance des origines », il concerne en vérité la mise en question de la prétendue évidence de la pensée dans l'expérience psychologique, par opposition à l'expérience phénoménologique des « phénomènes purs» qui, à travers la réduction phénoménologique, « reconduit l'entendement à la raison », c'est-à-dire à l'évidence pure4. 3. 4. E. HUSSERL, L'idée de la phénoménologie - cinq leçons, trad. A. Lowit, Paris: PUF (colI. «Epiméthée »), 1972, pp.88-89. Les mots en italique sont soulignés par nous. Cf. Id., pp. 68-75. Une telle tentative nous mène nécessairement au problème de « l'a priori du temps»: «Cette question de l'origine est orientée vers les formations primitives de la conscience du temps, dans lesquelles les différences primitives du temporel se constituent, dans un mode intuitif et propre, comme les sources originaires de toutes les évidences relatives au temps. Cette question de l'origine ne 8 Or, c'est là précisément que Husserl esquisse les grandes lignes de ce qu'il est convenu d'appeler le «chemin cartésien» de la phénoménologie. Ce chemin, dont la prétention est bien, selon lui, de faire de la phénoménologie une science des fondements - au sens aristotélicien et cartésien d'une «philosophie première» - exigeait d'abord une description minutieuse des conditions d'accès à la subjectivité absolue qui, sous forme de la conscience interne du temps est le « centre de fonctionnement» de toute expérience transcendantale constituante - à partir des données immédiates de la conscience pure et, celles-ci étant les données purement phénoménales-intuitives qui, en tant que vécus, s'offrent au moi comme «résidu pur» après la «mise hors circuit» de la thèse de l'attitude naturelle. A vrai dire, comme tout un chacun le sait, le déploiement systématique de ce projet descriptif ne vit véritablement le jour qu'en 1913 date à laquelle Husserl publia ldeen zu einer reinen Phiinomenologie und phiinomenologischen Philosophie le premier volume de ses Ideen [...] qui trouvera son point d'aboutissement dans Erste Philosophie, 1923-1924, ouvrage qui précisément authentifie dans le même temps l'abandon par Husserl de son chemin cartésien. Et c'est là que, peut-être pour la toute première fois, il se pose la question qui ne laissera dès lors de le préoccuper: «Peut-il y avoir une connaissance du monde de part en part apodictique - si au commencement je considère la connaissance du monde comme le but véritable de toute connaissance en gé- doit pas être confondue avec la question de l'origine psychologique, avec la question litigieuse entre l'innéisme et J'empirisme; [...] pour nous la question de la genèse empirique est indifférente; ce qui nous intéresse, ce sont les vécus d'après leur sens objectif et leur teneur descriptive ». E. HUSSERL, Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, trad. H. Dussort, Paris: PUF (coll. «Epiméthée»), 1983, pp. 14-15. Les derniers mots en italique ont été soulignés par Husserl. Or, il faut ajouter tout aussitôt que cette problématique - que fera partie de ce que Husserl appelera quelques années plus tard la méthode statique - ne concerne pas encore l'idée d'une phénoménologie génétique. CeUe-ci qui a son assise dans la notion de synthèses passives n'est esquissée par Husserl, comme le signale judicieusement 1. KERN, « Que dans les années 1917 -1921 ». Cf 1. KERN, «Constitution statique et génétique », Alter: Revue de phénoménologie, «Temporalité et affection », n° 2, 1994, pp. 29-34. 9 néral, et de toute connaissance scientifique en particulier? »5 Telle est, au demeurant, la première difficulté rencontrée par Husserl en vue de la postulation d'une phénoménologie de la genèse, comme élucidation de l'origine de l'expérience - en ses propres termes: comme explication de l'origine de notre expérience du monde - formulée non de façon épistémologique comme «expérience du connaître» mais sous la perspective des conditions subjectives selon lesquelles le monde . nous est toujours «donné d'avance» en tant que «sens préconstitué ». Mais cela ne peut se faire que si le phénoménologue effectue un « questionnement en retour» qui s'enquiert de la détermination originaire, donc pré-théorique, des strates inférieures pré-constituantes, en quelque sorte «refoulées en arrière» mais sans lesquelles aucune expérience constituante de l'étant ne serait possible. Dans cette mesure, l'idée d'origine se trouve concentrée dans l'analyse des « formes originaires d'unité» qui, en tant que formes de l'intentionnalité passive (les synthèses passives ont lieu dans la conscience intime du temps), sont les conditions d'ouverture de toute expérience constitutive de l'étant. Or donc, une telle interrogation renvoie d'abord au problème de l' historicité immanente de l'ego, en tant que détermination du domaine d'appartenance de ses vécus à sa « sphère primordiale» immanente. Mais elle se donne aussi, dans un deuxième temps, comme l'exigence de transcender ce qui lui est propre - le salus ipse - pour pouvoir alors atteindre la dimension d'autrui. Très certainement, ce premier mouvement de transcendance qui consiste en une tentative de dépassement de l'expérience actuelle de l'ego par un retour aux origines, laissait déjà pressentir le besoin de mettre en œuvre une méthode nouvelle - c'est-à-dire non-statique -, à la fois distincte de la méthode descriptive et lui étant toutefois corrélative: la . méthode génétique. Néanmoins, point n'est besoin de souligner que le problème de 1'« historicité» de l'ego comme genèse a priori pouvait déjà se dégager de la méthode transcendantale-descriptive - à condition seulement de se départir du chemin cartésien qui permettait à peine à la phénoméno- logie de sortir de l'ornière du «solipsisme transcendantal »6, 5. 6. E. HUSSERL, Philosophie première - 2, «Théorie de la réduction phénoménologique », trad. A.L.Kelkel, Paris: PUP (coll. «Epiméthée »), 1972, pp. 264-265. Commençons par rappeler que les Méditations cartésiennes furent publiées originairement en français en 1930, d'après deux conféren10 Husserl comprit très vite qu'il ne pouvait pas faire dépendre aussitôt la question de l'historicité de l'ego de la détermination de son «appartenance à une communauté générativement liée» sans l'analyse préalable de l'histoire de la «téléologie immanente» de l'ego, comme détermination de l'appartenance de ses actes à la «communauté synthétique» de sa « sphère primordiale ». Car, la «communauté générativement liée» l'est nécessairement par la médiation du langage. De sorte qu'à demeurer sur cette voie, ce qui serait alors constitué n'est au fond qu'une pure et simple genèse empirique. Nul doute, dans ces conditions, que la critique que Husserl adresse au concept de genèse empirique dans la philosophie de Locke, s'applique également - même si aucune mention n'y figure - à la problématique phénoménologique relative ces que Husserl prononça à la Sorbonne en février 1929 - plus con- nues comme Les conférences de Paris - qu'il y présenta à nouveau à très peu d'intervalle à l'université de Strasbourg. Et pourtant, comme le signale M. de Launay dans la dernière édition française des Méditations (1994) le contenu des deux conférences n'est pas le même « dans la mesure où dans la seconde conférence strasbourgeoise, Husserl développa le thème de l'intersubjectivité qu'il n'avait fait qu'esquisser à Paris ». E. HUSSERL, Méditations cartésiennes et les conférences de Paris: trad. M. de Launay, Paris: PUP (colI. «Epiméthée »), 1994, p. VII. Or, il semble que, si dans la démarche de cet ouvrage «la détermination du domaine transcendantal comme intersubjectivité monadologique» sera censée avoir définitivement laissé derrière elle Ie problème du solipsisme transcendantal, elle ne permet pas en revanche l'accès à une véritable téléologie de l'histoire - celle-ci étant incompatible avec l'idée d'une connaissance apodictique voire « rigoureuse» de l'histoire. J.T. Desanti dans son analyse des Méditations a vu très nettement toutes les difficultés que comporte cette orientation descriptive à l'égard du problème di « solipsisme»: «La difficulté propre au phénoménologue est qu'il doit échapper au solipsisme en maintenant ferme devant son seul regard, à titre de synthèse noético-noématique (donc toujours dans la champ transcendantal réduit où opère l'ego). le lien du moi et du nonmoi. Le nombre des voies qui s'offrent pour dépasser le moment di solipsisme est donc ici très réduit et chacune conduit à une impasse, si du moins on veut (et c'est le point de vue de Husserl) conserver l'idée de la phénoménologie comme philosophie première ». J.T. Desanti, Introduction à la phénoménologie, Paris: Gallimard (colI. «Idées »), 1976, p. 107. Les mots en italique sont soulignés par nous. 11 au problème de la constitution du sens dans sa méditation logique. Dès lors, en effet, que Husserl s'est appuyé - tout comme le fit Locke - sur l'analyse de la formation des concepts généraux comme moyen du dégagement de la constitution originaire du sens, ceci ne pouvait le conduire qu'à la détermination de la genèse psychologique du jugement. Et c'est aussi la raison pour laquelle l'accomplissement de la réduction éidétique entraîne une difficulté semblable à l'égard du problème de la genèse puisqu'elle opère, en tant que « spontanéité intellectuelle », au moyen de concepts logico-éidétiques. Mais alors, comment comprendre d'après cette quasi retombée dans l'attitude naturelle, qu'en partant de la méthode phénoménologique une «téléologie immanente» de l'ego puisse être éclaircie d'une façon nouvelle? Et à quelles conditions la manifestation originaire de la langue celle du logos phénoménologique - est-elle susceptible d'une saisie dans l'expérience de son auto-engendrement? De la formulation de ces questions - qui furent posées par Husserl lui-même dans les notes annexes d'Erste Philosophie - se dégage déjà une certaine réserve de la part du philosophe, à l'égard de quelques-uns des résultats de ses Jdeen J. Ce déplacement commence à s'opérer vers 1918, date à laquelle Husserl amorce la rédaction d'Analysen zur passiven Synthesis, travail qu'il ne reprendra que quelques années plus tard, une fois achevée la composition d'Erste Philosophie. Or, et c'est là un aspect fondamental, si dans Analysen zur passiven Synthesis Husserl commence à tracer les grandes lignes de sa problématique génétique, nous ne pouvons pas véritablement considérer cet ouvrage - ce qui vaut également pour ses Méditations cartésiennes comme nous le montrerons le moment venu - comme une méthode à propremènt parler génétique. Ceci d'autant moins que, Husserl se place là dans le cadre de la réduction phénoménologique, en sorte que ses analyses supposent toujours un mode de considération noético-noématique. Mais, ce qui est nouveau par rapport à la démarche des Ideen, c'est que le problème du «sens» apparaît maintenant comme lié étroitement à la dimension du temps - le noème étant immédiatement présent, de façon purement immanente, à la conscience du temps, - ce qui sera aussi pour lui le moyen de décrire l'analyse noéticonoématique en tant que procédé statique. Sans établir encore une nette distinction entre les principes de la genèse constitutive - car dans l'ouvrage auquel nous faisons à présent allusion, il n'est pas question de l'articulation des concepts de passivité et de réceptivité -, 12 Husserl consacre une longue méditation à l'analyse de l'association en tant que synthèse passive. Or, si tout ceci est d'une importance primordiale pour la compréhension de la théorie husserlienne des synthèses passives, la place réduite accordée par le philosophe à la synthèse d'identification ne permettait pas d'apporter une véritable réponse à la question de savoir comment l'analyse de l'aperception peut nous conduire à la constitution de toute objectité intentionnelle et, de là, à la pré-donation du sens comme pré-dpnation du langage perceptif ou logos phénoménologique. A examiner les résultats d'Analysen zur passiven Synthesis, il semble bien que, - dans cette première phase de la pensée génétique de Husserl- ce soient les Méditations cartésiennes qui apportent les éclaircissements les plus déterminants en vue de la constitution d'une phénoménologie de la genèse. Toutefois, nous l'avons dit, nous ne pouvons pas lire les Méditations cartésiennes comme une méditation véritablement génétique. C'est précisément même dans cet ouvrage que les incohérences de la démarche transcendantale sous-jacentes à l'analyse génétique, et cela d'autant plus que la radicalisation de la réduction ne peut décider de ce qui est transhistorique, deviennent patentes. Nous tentons par là de faire apparaître qu'il ne suffit pas de dégager les structures essentielles qui, à partir de la constitution de l'ego comme flux et de celle du monde primordial comme transcendance immanente, déterminent le sens de son historicité immanente pour y reconnaître d'emblée, comme par l'effet d'un simple «renvoi intentionnel », le fonctionnement des formes de la genèse constituante à l'égard de la « subjectité » réceptive. Ainsi donc, convient-il d'abord de rappeler qu'abstraction faite des œuvres qui appartiennent à la première période de la phénoménologie - et notamment les écrits logiques -, les Méditations - héritières des conférences que Husserl prononça à la Sorbonne en février 1929 - sont une des œuvres tardives ne faisant pas partie du Nachlaj3. L'ouvrage, véritable apologétique de l'idéalisme, ne vise rien moins que la fondation d'une téléologie immanente de l'ego qui, par le dépassement du solipsisme transcendantal, devait se constituer en métaphysique statique ou éidétique transcendantale de la conscience. Car, c'était de là que, selon le fondateur de la phénoménologie, on pouvait finalement aboutir à l'analyse «génétique» d'une «téléologie de la raison ». Husserl avait mis en relief ce projet deux années auparavant, dans l'article qu'il rédigea en 1927 pour l'Encyclopœdia Britannica, où il écrit ceci : 13 «La description "statique" des essences conduit en dernier ressort aux problèmes de la genèse, et la genèse universelle qui gouverne l'ensemble des vécus, tout comme le développement du "je" personnel selon des lois éidétiques -eidetischen Gesetzen. Par conséquent, on devra construire au-dessus de cette première "phénoménologie statique", dans des strates supérieures, une phénoménologie dynamique ou génétique. En tant que genèse fondatrice première, celle-ci devra être rapportée à la passivité, c'est-à-dire à une genèse où le 'je" n'a pas de participation active. La nouvelle tâche consiste alors en une phénoménologie éidétique universelle œ l'association, une réhabilitation contemporaine de la découverte capitale de par David Hume, tenant compte œ la genèse a priori à partir de laquelle se constitue, dans les validations courantes de la conscience, un monde réel spatial. Cette tâche procédera d'une théorie éidétique traitant du développement des habitus personnels, dans lesquels un je purement mental - dans le cadre des fonnes invariantes de la conscience - existe en tant que je personnel et conscient de lui-même dans son existence continûment habituelle et perpétuellement changeante. À une recherche ultérieure s'offre alors en soi une strate spécifiquement reliée à un plus haut niveau: la phénoménologie statique, puis génétique de la raison. »7 7. «[...] The« static» description of essences ultimately leads to problems of genesis, and to an all-pervasive genesis that governs the whole life and development of the personal ''l'' according to eidetic laws [eidetischen Gesetzen]. So on top of the first "static phenomenology" will be constructed in higher levels a dynamic or genetic phenomenology. As the first and founding genesis it will deal with that of passivity-genesis in which the ''l'' does not actively participate. Here lies the new task, an all-embracing eidetic phenomenology of association, a latter-day rehabilitation of David Hume's great discovery, involving an account of the a priori genesis out of which a real spatial world constitutes itself for the mind in habitual acceptance. There follows from this the eidetic theory dealing with the development of personal habituality, in which the purely mental « I » within the invariant structural forms of consciousness exists as personal ''l'' and is conscious of itself in habitual continuing being and as always being transformed. For further investigation, there offers 14 Mais, revenons aux Méditations cartésiennes - écrites de mars à mai 1923. En effet, s'il est déjà très significatif que, dans leur épilogue, Husserl a souligné qu'elles constituent seulement «un commencement d'éclaircissement radical» quant au problème de la genèse, de nombreux remaniements y furent apportés après leur parution. Or, pour mieux comprendre les raisons profondes du caractère non seulement provisoire mais encore aporétique de cette démarche, ajoutons que Husserl ne pouvait assurément donner accès à la phénoménologie de la genèse sans avoir procédé à une sorte de «mise en sommeil» d'abord de l'idée de la phénoménologie comme science rigoureuse et ensuite de l'attitude transcendantale elle-même. Car cette nouvelle perspective serait menacée d'inintelligibilité si elle ne devenait pas, malgré tout, une méthode autonome: la méthode génétique. Nous nous heurtons ainsi à une première difficulté qui vient de ce que cette possibilité de comprendre les synthèses passives et la méthode génétique qui permet d'y accéder, exige, au préalable, que se dévoile la scission jusque-là inaperçue entre la méthode transcendantale-descriptive et la méthode génétique-explicative. De ce point de vue, peut-être la meilleure façon de circonscrire cet écueil inscrit au cœur de la démarche génétique husserlienne serait-elle de reconnaître le caractère problématique, car polysémique, que la notion d'origine revêt dans la phénoménologie. L'origine semble bien, en effet, être le révélateur le plus adéquat à la fois de la spécificité de chacune des deux méthodes et de la façon dont elles étaient, initialement, confondues. Cela ne veut pas dire que la méthode génétique puisse être ouverte autrement que par la dimension statique, transcendantale de la phénoménologie, et encore moins qu'elles ne soient pas . dans un rapport de circularité qui ne serait pas sans rappeler à maints égards la relation établie par Schelling entre philosophie négative (ascends) et philosophie positive (descends). Ce sont les Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps (Vorlesungen zur Phiinomenologie des inneren ZeitbewujJtseins) qui ont introduit l'idée d'origine. De fait, l'origine ne pouvait y être comprise que itself an especially interconnected stratum at a higher level: the static and then the genetic phenomenology of reason. » E. HUSSERL, « Phenomenology», article for the Encyclopredia Britannica - 1927, dans: Husserl shorter works, trad. R.E. Palmer, Indiana: University of Notre-Dame Press, 1981, pp. 26-27. 15 comme élucidation apriorique du temps immanent, en tant que source absolue de toute intuition objective de l'espace et du temps. Dans un deuxième moment, le concept» d'origine sera utilisé par Husserl lorsqu'il tente l'entreprise, qu'il n' a jamais pourtant entièrement désavouée, de faire de la phénoménologie une «discipline scientifique du commencement» ou «archéologie de la connaissance ». Nous renvoyons à nouveau en particulier à Erste Philosophie et aux Méditations cartésiennes. Enfin, la démarche d'Analysen zur passiven Synthesis cherchera, quant à elle, à dégager la question des formes de l'intentionnalité passive ainsi que la façon dont elles ont lieu dans la conscience intime du temps, non pas tant pour établir leur rapport à la passivité « objectivante » de l'expérience réceptive que pour montrer que sans l'analyse de cette «intentionnalité originaire », «toute la théorie de la conscience du temps» ne pourrait apparaître que comme étant «le produit d'une idéalisation conceptuelle» (Und so ist die ganze Lehre vom Zeitbewuj3tsein Werk einer begrifflichen ldealisierung. »8 Mais ici, il en résulte en outre que le concept de synthèse passive ne prend pas encore véritablement le relais du concept d'origine, même si le concept d'intentionnalité y subit une mutation radicale. Car l'intentionnalité qui était jusqu'alors l'expression d'un rapport actif et conscient à l'égard du monde, apparaît maintenant comme passive et involontaire, même si l'idée d'intentionnalité «anonyme », de «conscience aveugle », reste à acquérir par le biais de la «thématisation» de l'expérience sensible anté-prédicative9. 8. 9. E. HUSSERL, Analysen zur passiven Synthesis, 1918-1926, Hua XI, Herausgegeben M. Fleischer, M. Nijhoff, La Haye, 1966, p.387. C'est pourquoi lorsque, dans les Méditations cartésiennes, Husserl parle de « vie cogitante anonyme» (anonyme cogitierende Leben) il ne faut pas entendre par là l'intentionnalité anonyme elle-même, mais la « vie cogitante» en tant que simple «conscience d'arrièreplan ». En effet, du point de vue noético-noématique, nous n'avons jamais affaire à une conscience aveugle, c'est-à-dire «symboliquement inconsciente », celle-ci comprise non pas comme une expérience qui, déjà ex-pliquée, est susceptible de réactualisation, mais comme l'expérience de ce qui n'a jamais été originairement ex-pliqué, n'étant pas encore l'objet d'une pré-donation dI sens. Cela tient à ce que, au plan noético-noématique descriptif qui se rattache toujours à la forme du présent vivant, du« présent plein », « l'inconscience est en lui conscience» (Hinsichtlich der Urgegenwart ist zu sagen, dajJ das UnbewujJtsein in ihr BewujJtsein ist) cf. 16 Quoi qu'il en soit, c'est seulement dans Erfahrung und Urteil (1938), que, pour la première fois, le concept d'origine cesse d'être référé, soit à la détermination a priori du «temps originel» immanent que Husserl mettra toujours en contraste avec l'idée de la genèse du temps objectif, soit au projet d'une détermination du commencement de la connaissance. Ce que Husserl appelait jusqu'alors origine consisterait donc, à présent, en l'expérience pré-réflexive de «ce qui gouverne en avant de soi ses propres productions », selon le mot de D. Souche-Dagues, c'est-à-dire le moi lui-même se précédant sous une forme passive. Le concept d'origine ainsi compris, il importe de souligner à ce propos que l'expression «en avant de soi» ne se rapporte pas véritablement à la sphère de l'expérience concrète individuelle, mais à celle d'une subjectivité anonyme, déjà conçue par Husserl dans Formale und transzendantale Logik comme une expérience archaïque, puisque nous entraînant «dans le tréfonds universel [...] dans ce qu'on appelle l'inconscient qui n'est rien moins qu'un néant phénoménologi~ue mais qui est lui-même un mode limite de la conscience» 1 . On pourrait dire alors que cette subjectivité E. HUSSERL, Hua XI, op. cit., Supp. XIII, add. au ~ 27, p.388 et Méditations cartésiennes, deuxième méditation, ~ 20, p.93. 10. E. HUSSERL, Logique formelle et transcendantale, trad. S. Bachelard, Paris, PUF, (colI. «Epiméthée »), 1984, p.4l2. L'idée d'une expérience pré-donnée de façon passive à la « subjectité» réceptive, c'est-à-dire sans que celle-ci intervienne dans le processus de sa pré-constitution n'est pas sans rappeler la conception de Schelling de l'origine des représentations mythologiques. Ainsi Schelling semble-toil parfois très proche d'accéder à ce concept de synthèse passive: «Les représentations mythologiques, écrit-il, n'ont été ni inventées, ni librement acceptées. Produits d'un processus indépendant de la pensée et de la volonté, elles étaient pour la conscience qui les subissait d'une réalité incontestable et irréfutable. Peuples et individus ne sont que des instruments de ce processus qui dépasse leur horizon et qu'ils servent sans le comprendre. Il ne dépend pas d'eux de se soustraire à ces représentations, de les accepter ou de ne pas les accepter; elles leur arrivent du dehors, elles résident en eux, sans qu'ils sachent comment ni pourquoi, car elles viennent du tréfonds de la conscience à laquelle elles s'imposent avec une nécessité qui ne laisse aucun doute quant à leur vérité. » (les mots en italique sont soulignés par nous) F.W,J. SCHELLING, Introduction à la philosophie de la mythologie, Livre I, huitième Leçon, tract. S. Jankélévitch, Paris, Montaigne, 1946, pp. 235 ss. Il est cepen17 anonyme ne peut par conséquent pas être appelée d'emblée transcendantale. Si elle l'est, elle ne se connaît pas en tant que telle. Contrairement à cette origine, l'ego transcendantal ne peut être, en effet, qu'un ego conscient de ses propres opérations au sein d'une expérience volontaire. C'est pourquoi il n'est pas une conscience « aveugle », mais bien plutôt une conscience essentiellement réflexive. Or celle-ci est engagée, de façon inabrogeable, dans la réduction phénoménologico~transcendantale. Bien plus, pour reprendre le mot . de Husserl, la réduction n'est pas «une suspension passagère de la croyance à l'être du monde, mais [...] une suspension volontairement continuée qui, en tant que phénoménologue, me lie une fois pour toutes. »11 Et pourtant, si le projet génétique comme «genèse dynamique» ne devait trouver à s'accomplir qu'à être posé comme indissociable d'un sens pré-constituant au sein d'une subjectivité « anonyme », une nouvelle attitude serait dès lors requise, attitude que nous devrions décrire comme une sorte Il. dant évident que si, chez Husser!, ce «tréfonds universel» a lieu dans la conscience intime du temps en tant que «subjectivité absolue », c'est précisément parce que celle-ci est une conscience de la durée, bien qu'elle ne soit pas elle-même une conscience qui dure. En revanche, le «Moi absolu» dans la philosophie de Schelling (cf. Du moi comme principe d£ la philosophie [...]) est extra-temporel (aetemitas) et, par conséquent, n'admet aucune forme de durée comme étant constituée en lui. En outre, le «Moi absolu» selon Schelling n'étant pas principe d'unité mais «l'unité la plus pure », il ne peut pas être conçu comme «lieu originaire de constitution de l'unité », ce à partir de quoi, pour Husserl, la multiplicité des données sensibles est originairement unifiée. Pour Schelling, en effet, « la synthèse ne résulte en général que de l'antagonisme entre la multiplicité et l'unité originaire [...] sans antagonisme en général, nul besoin de synthèse. Là où il n'y a aucune multiplicité, l'unité est purement et simplement.» F.W.J. SCHELLING, Lettres philosophiques sur le dogmatisme et le criticisme, dans Schelling, Premiers écrits (1794-1795), trad. J.-F. Courtine, Paris, PUF, (colI. «Epiméthée»), 1987, p. 164. E. HUSSERL, «Phénoménologie et anthropologie », Conférence (1931), trad. D. Frank, dans Notes sur Heidegger, Paris, Ed. de Minuit, 1993, p. 64. Il faut également rapprocher cette affirmation de Husser! sur le caractère « volontaire» de la réduction, de la conception selon laquelle celle-ci n'est pas non plus une «attitude aveugle ». E. HUSSERL, «La phénoménologie », article pour l'Encyclopaedia Britannica, trad. J.-L. Fidel, Id. p. 114. 18 . de mise en sommeil de l'attitude transcendantale. En effet, et cela de façon décisive, c'est seulement par cet effacement de soi-même que la dimension téléologique de l'origine se livre à qui, à nouveaux frais, c'est-à-dire au sein d'une expérience non encore « réflexive », phénoménologique, mais plus préci- sément «pré-réflexive [donc] phénologique »12, se cherche comme phénoménologue par le biais de la quête originaire du logos phénoménologique. Mais avant d'emprunter cette voie qui, compte tenu du caractère inabrogeable de la réduction, semble aller à l'encontre des postulats mêmes de Husserl, confortons notre argumentation. L'expérience sensible-réceptive - à partir de laquelle s'effectue le « dévoilement intentionnel» des structures originaires purement passives de l'expérience impressionnelle ne saurait être saisie dans son surgissement le plus originel, c'est-à-dire dans «l'être affecté» de la «contemplation simple », tant que n'aura pas été refoulée l'attitude transcendantale-réductrice. Avec le maintien de celle-ci, l'expérience impressionnelle ne pourrait en effet pas être ré-accomplie ou, si l'on préfère, progressivement décelée par la «subjectité» réceptive en vertu de l'activité agissante des « synthèses actives» si l'on considère qu'au sein de cette dernière le monde de la vie - qui, certes, n'est dégagé comme pathos sensible que par la méthode phénoménologique - ou encore le domaine originaire de l'opinion, resterait indéfectiblement une 12. Notons, sans nous y attarder pour l'instant, d'où provient le sens de cette distinction. Elle se fait jour dès les Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps (1905) lorsque Husserl, cherchant à rendre compte du domaine de la représentation nonvivante, semble admettre, bien que de façon peu explicite, qu'il pourrait y avoir une intentionnalité anonyme. Hie fait notamment en différenciant « l'être pré-phénoménal des vécus, leur être avant qu'on ne se tourne vers eux par la réflexion» de« leur être comme phénomène» E. HUSSERL, op. cit., p. 176. Or cette distinction n'est véritablement à l'œuvre que dans les leçons Sur la théorie de la signification (1908) où, en examinant le rapport entre le « vouloirdire» comme signifier (bedeuten) et la signification verbale (Bedeutung), Husserl aboutit à la distinction entre le phénologique, ontique, et le phénoménologique, ontologique. De ce fait, le premier se range du côté des « apparaissants» et le deuxième du côté des « apparitions », ceci valant pour toutes les modalités d'actes et, a fortiori, pour la modalité perceptive. Cf E. HUSSERL, Sur la théorie de la signification, trad. J. English, Paris, Vrin (coll. «Textes philosophiques »), 1995, pp.53, 143-145. 19 expérience neutralisée ne pouvant de ce fait être réalisée. Suffirait-il de faire valoir aue «la validité existentielle du monde n'est pas touchée» L par la réduction pour résoudre la difficulté? Rien n'est moins sûr car, malgré cela, le problème de la pré-donation du sens (la recherche du logos phénoménologique) ne peut être abordé sous le régime de la théorie de la réduction. La raison en est que c'est précisément par l'imagination passive, en tant que «conscience originaire d'image» non encore productrice mais créatrice, que le logos peut être ultérieurement pré-donné comme sens, c'est-à-dire ex-plicité dans une contemplation qui «se développe ». Il nous faut donc dès lors établir comment, pour qu'ait lieu cette pré-donation du sens dont le préalable est l'ouverture du monde en tant qu'expérience authentiquement «muette », une mutation radicale du statut phénoménologique de l'imagination est désormais inéluctable puisqu'en effet, au plan transcendantal, l'imagination est toujours imagination active, intellectuelle doncl4. L'expérience passive impressionnelle, quant à elle, fonctionne comme l'expérience originaire d'une «subjectivité 13. L'argument n'est pas sans difficulté, d'autant que Husserl ne manque pas de reconnaître, dans Philosophie première-2, qu'il y a bien là un enlisement qu'il croît cependant pouvoir aussitôt surmonter, cela notamment lorsqu'il aborde le thème de 1'« épochè éthique»: «Elle concerne toute espèce de validité qui était mise en jeu dans les actes personnels de ma vie passée. Mais cela ne signifie pas: toute validité en général qui prend son origine en moi. Par exemple, la validité existentielle du monde n'est pas touchée [...] donc, pas davantage les expériences actives ni les jugements d'expérience. » Les mots en italique sont soulignés par nous. E. HUSSERL, Philosophie première2, annexe à la Leçon 50, op. cit., p. 276. 14. Paradoxalement, c'est pourtant Hegel qui, le premier, a distingué (encore que dans une perspective diamétralement opposée à celle-ci) l'imagination active de l'imagination passive. « On doit se garder de confondre, écrit-il, l'imagination créatrice avec l'imagination purement passive. Nous donnerons à l'imagination créatrice le nom de fantaisie. Cette activité créatrice comporte un don et un sens qui permettent de saisir la réalité et ses formes et de graver dans l'esprit, grâce à une vision et à une audition attentives, les images variées de la réalité existante, à quoi s'ajoute une mémoire capable de garder le souvenir du monde bigarré de ces images multiformes.» G.W.F. HEGEL, Esthétique-l, trad. S. Jankélévitch, Paris, Flammarion, 1979, p. 354. Husserl, quant à lui, nomme «imagination passive» une «activité dans la passivité ». 20
