Le naturalisme moral à l™épreuve des biotechnologies

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Le naturalisme moral à l’épreuve des biotechnologies
A travers l’émergence des biotechnologies, ce serait l’identité même de l’espèce humaine qui
pourrait être mise en péril. Comment faire la part la part des choses, au sein discours bio-
catastrophiste, entre le fantasme irrationnel et la critique légitime ?
Par : Jérôme Ravat, Professeur agrégé de philosophie, Université Paris IV | Publié le : 04
Avril 2008
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« Bio-catastrophisme » contre biotechnologies
Le 25 octobre 2007, la cour d’appel de Paris a rendu un arrêt inédit dans les annales
juridiques françaises : pour la première fois, un tribunal a reconnu comme parents de jumelles
un couple qui avait pratiqué la gestation pour autrui (GPA). Néanmoins, ce début de
reconnaissance juridique (immédiatement suivi d’un pourvoi en cassation par le parquet
général de Paris) ne s’est pas effectué aisément, loin s’en faut : après avoir été obligé de
s’exiler au Etats-Unis pour avoir recours à une mère porteuse (la GPA étant interdite en
France par la loi de bioéthique de 1994), après avoir été accusés d’«enlèvements d’enfants »,
puis d’ « adoption frauduleuse », Sylvie et Dominique n’ont en effet obtenu gain de cause (et
seulement de manière temporaire) qu’au terme d’une longue série de péripéties
administratives et juridiques. Les difficultés éthiques et juridiques que provoque actuellement
la gestation pour autrui témoignent de manière éloquente de la réticence des pouvoirs
publics, mais également d’un certain nombre de scientifiques et de penseurs, à l’égard des
redéfinitions de la parentalité induites par les biotechnologies. Réticences qui ne sont pas
sans susciter une abondante littérature, spécialisée dans la stigmatisation des nouvelles
techniques permettant de modifier l’héritage biologique de l’espèce humaine. Ainsi, les

prophètes de ce que Dominique Lecourt nomme le «bio-catastrophisme » n’ont de cesse de
pointer du doigt les dangers induits par les biotechnologies. Ces dernières, en manipulant
délibérément les organismes vivants, en transformant a dessein ce qui a été façonné par
l’évolution biologique, en bouleversant les structures traditionnelles de la parentalité, seraient
coupables à leurs yeux de nous faire basculer vers une « post-humanité » peuplée de
créatures hautement dangereuses et profondément inhumaines. A travers l’émergence des
biotechnologies, ce serait l’identité même de l’espèce humaine qui pourrait être mise en péril.
Comment faire la part la part des choses, au sein discours bio-catastrophiste, entre le
fantasme irrationnel et la critique légitime ? Le présent article a précisément pour ambition
d’apporter quelques éléments de réponse à cette question. Il s’agira pour nous, plus
précisément, de mettre en lumière les limites normatives du discours adopté par les
naturalistes moraux [1] et les bio-catastrophistes : la référence constante à une hypothétique
menace pesant sur l’« essence morale » de l’espèce humaine court en effet le risque d’occulter
la véritable teneur des transformations actuellement induites par les biotechnologies, ainsi
que nombre de questions éthiques contemporaines. Nous indiquerons également que si une
régulation des biotechnologies est possible et souhaitable, cette dernière peut s’effectuer
autrement qu’en référence à une conception naturaliste de l’humain.
Le Facteur X menacé
En guise de réflexion liminaire, une question simple se doit d’être posée : si les
biotechnologies, selon les naturalistes moraux, sont l’instrument d’une destruction inéluctable
de l’humanité, que détruisent-elles précisément ? Un élément de réponse à cette question
cruciale peut être trouvé dans ce que le philosophe et économiste Francis Fukuyama (célèbre
pour ses thèses sur la fin de l’Histoire) nomme le « facteur X ». Dans l’ouvrage La fin de
l’homme, Fukuyama explique en effet que l’expansion des biotechnologies pourrait avoir
comme conséquence désastreuse la disparition des traits naturels qui permettent de définir
l’espèce humaine, et de la distinguer des autres espèces animales. Ces caractéristiques
naturelles correspondent précisément au facteur X, c’est-à-dire, comme l’écrit Fukuyama, à
« la somme des comportements et des caractéristiques qui sont typiques de l’espèce humaine
» [2]. L’invocation du facteur X reflète bien une conception clairement naturaliste de l’humain,
dans la mesure où « chaque membre de l’espèce humaine possède une dotation génétique
globale, qui lui permet de devenir un être humain global, dotation qui distingue un homme
dans son essence des autres types de créatures. » [3] Cette assertion, pour Fukuyama, a des
répercussions fondamentales sur le plan éthique : elle équivaut en effet à soutenir que le sujet
moral humain (en tant qu’individu porteur de droits) s’identifie en premier lieu à une certaine
configuration biologique, produite par l’évolution.
Les biotechnologies, en modifiant les paramètres génétiques qui définissent l’espèce
humaine, en redéfinissant les dispositions et les caractéristiques hérités de l’évolution,
constitueraient donc aux yeux de Fukuyama une vaste entreprise d’annihilation de l’homme
en tant qu’être naturel doté de propriétés spécifiques. Nombreux à cet égard sont les
exemples de cette dangereuse redéfinition selon le prophète de la fin de l’Histoire. Ainsi, Les
travaux sur les cellules-souches, en permettant de retarder la marche inéluctable vers la mort,
prépareraient une société de vieillards ; Les techniques d’assistance médicale à la
procréation (fécondation in vitro, diagnostic préimplantatoire…) viendraient menacer de
manière spectaculaire et dangereuse la reproduction sexuée, composante fondamentale du
facteur X ; la pharmacologie, au-delà de ses applications thérapeutiques, détruirait nos

dispositions naturelles, en provoquant un état de bien-être totalement artificiel (comparable à
celui provoqué par le « soma », la drogue à laquelle fait référence Aldous Huxley dans Le
meilleur des mondes) ; les nanotechnologies prépareraient quant à elles l’émergence
d’inquiétants « cyborgs », à la frontière de l’humain et de la machine. Pour Fukuyama, toutes
ces mutations technologiques portent atteinte à la dignité de l’espèce humaine, et risquent
tout bonnement de précipiter sa disparition. D’où l’injonction de réhabiliter la notion de « droit
naturel », permettant d’assigner des bornes juridiques et morales aux biotechnologies.
Comme l’écrit ainsi Fukuyama : « l’existence d’une nature humaine unique partagée par tous
les peuples du monde peut fournir -au moins en théorie- une base commune pour fonder les
droits universels de l’homme. » [4]
L’intuition du Mal biotechnologique : la « sagesse du dégoût »
Afin de justifier ce rejet des biotechnologies au nom d’une éthique propre à l’espèce humaine,
certains théoriciens font appel aux intuitions morales partagées par le commun des mortels et
censées servir de modèle pour évaluer les biotechnologies. C’est ainsi que le philosophe
Léon Kass, (proche de George W. Bush, et ancien président de son Comité de Bioéthique)
condamne les travaux sur les cellules-souches embryonnaires, censées susciter chez tout
homme moralement éduqué un profond sentiment de répulsion, en vertu de la « sagesse du
dégoût ». (Wisdom of repugance). Pour Kass, en effet, « dans certains cas fondamentaux […]
la répugnance est l’expression émotionnelle d’une profonde sagesse, au-delà de ce que la
raison peut articuler » [5]. Nul besoin, affirme Kass, de ratiociner ad libitum sur les raisons de
cette immoralité. Les intuitions morales partagées par le plus grand nombre s’imposent de
manière incontestable. C’est toujours au nom de la « sagesse du dégoût » que Kass en vient à
rejeter catégoriquement le clonage reproductif : transgression scandaleuse des dynamiques
naturelles, le clonage à visée reproductive ferait donc l’objet d’un rejet quasi unanime en vertu
de son immoralité intrinsèque, source d’une émotion morale parfaitement justifiée. Car selon
Kass « Nous éprouvons de la répugnance à l’idée de cloner des êtres humains, non pas en
vertu du caractère étrange ou nouveau de cette entreprise, mais parce que nous avons
l’intuition, de manière immédiate et sans argument, de la violation de choses auxquelles nous
tenons à juste titre. » [6]. Enfin, c’est toujours au nom de la « sagesse du dégoût » que Kass
n’hésite pas à stigmatiser les transplantations d’organes, en soutenant que ces dernières
porteraient atteinte à l’intégrité biologique de l’organisme humain. Intrusion illégitime de la
technologie dans le corps humain, dislocation de notre unité organique, la transplantation
d’organes ne constituerait rien d’autre qu’une mutilation, voire une « forme noble de
cannibalisme » [7]. Que les organes soient donnés, plutôt que vendus, ne change d’ailleurs
rien à l’affaire selon Kass : dans les deux cas, il s’agit toujours d’une instrumentalisation
scandaleuse du corps humain, portant atteinte à notre dignité morale [8]. Instrumentalisation
que nos intuitions morales les plus impérieuses, dans leur infinie sagesse, nous pousseraient
à rejeter.
Critique du naturalisme moral

Une conception téléologique de la nature
Comment comprendre l’hostilité affichée par les naturalistes à l’égard des biotechnologies ?
D’abord en précisant qu’elle illustre un clivage ancré de longue dans la pensée occidentale :
l’opposition entre nature et artifice. Les détracteurs les plus véhéments des biotechnologies
n’ont de cesse de se référer à un « ordre naturel » des choses auquel il serait hautement
dangereux d’apporter la moindre modification. La configuration génétique de l’espèce
humaine constituerait en ce sens une expression de cet ordre naturel, graduellement mis en
place au terme de millions d’années d’évolution.
Cette conception perfectionniste de l’ordre naturel soulève néanmoins des difficultés
majeures. Force est de constater, à la lumière des données de la biologie évolutionniste, que
la nature (n’en déplaise aux naturalistes moraux) ne fait pas toujours les choses pour le
mieux. La majorité des biologistes, rejoignant la fameuse critique de Stephen Jay Gould
contre l’adaptationnisme, s’accorde ainsi à reconnaître que l’évolution biologique n’est
nullement le vecteur d’un progrès que l’on pourrait substituer à la Providence divine. Opérant
de manière « aveugle », aléatoire, la sélection naturelle constitue bien plutôt, pour reprendre le
fameux terme de François Jacob, un simple « bricolage » imparfait, et non l’action d’une
volonté avisée et empreinte de sagesse. Dés lors, qu’y aurait-t-il de scandaleux à ce que les
biotechnologies viennent rectifier ou améliorer certains éléments de ce processus
intrinsèquement voué à l’imperfection ?
Nombreux à cet égard sont les exemples des dysfonctionnements naturels que les
biotechnologies viennent corriger. Ainsi, virus, pandémies, et bactéries ne sont-ils pas des
productions de la Nature ? Même les écologistes les plus radicaux, pourtant ne s’émeuvent
guère lorsque les biotechnologies parviennent à détruire ce qui pourtant est bien le résultat de
l’évolution. (Les bactéries étant d’ailleurs, comme l’explique Stephen Jay Gould, la forme de
vie la mieux adaptée dans l’univers). Comme l’écrit très justement (et avec une point d’ironie
!) le généticien Lee Silver : « le virus de la variole a fait partie de l’ordre naturel jusqu’à ce que
l’intervention humaine finit par l’éradiquer. » [9]
De manière similaire, les malformations génétiques sont bel et bien le pur produit de
l’évolution biologique. Qui oserait dire que cette dernière, dans ce cas, a fait les choses pour
le mieux ? A ce titre, loin d’être l’expression d’un eugénisme scandaleux, la détection et la
prévention des malformations génétiques graves (comme la trisomie 21) au moyen par
exemple du diagnostic préimplantatoire, représente bien un facteur de progrès indéniable, en
permettant de rectifier les imperfections de la nature. Et si l’on peut comprendre les
inquiétudes techniques, juridiques, ou éthiques touchant à une question comme celle de la
transplantation d’organes, il semble bien léger (comme le fait Kass) de critiquer cette pratique
uniquement en vertu de la sacralité du corps humain : si une transplantation d’organe,
effectuée à partir d’un donneur consentant, permet de sauver la vie d’un individu à l’agonie,
s’y opposer au nom de notre « intégrité organique » semble pour le moins irresponsable.
Par ailleurs, ériger la nature en modèle à l’aune duquel la moralité de nos pratiques peut être
évalué, c’est succomber à un dangereux rapprochement entre l’être et le devoir-être,
rapprochement maintes fois condamné au cours de l’histoire de la philosophie morale. En
témoigne cette affirmation de Fukuyama, pour le moins déconcertante : « Nous devons
continuer à éprouver de la douleur, à être déprimé ou solitaire, ou à souffrir de maladies
débilitantes, tout cela parce que c’est ce que les êtres humains ont fait pendant la majeure
partie de leur existence en tant qu’espèce. » [10]. Ici, le verbe « devoir » se rattache clairement
à une injonction d’ordre moral. La légitimité d’un tel raisonnement ne peut pourtant manquer
d’être questionnée : au nom de quel principe les traits caractéristiques de l’Homo sapiens, y

compris ses pathologies, seraient-ils dotés d’une valeur morale intrinsèque ? Faut-il par
exemple laisser un individu souffrir d’une dépression, sous prétexte que le fait de lui prescrire
des médicaments viendrait perturber l’ « ordre naturel » des choses ? A cette question, il nous
semble raisonnable de répondre par la négative : la simple existence d’un phénomène
biologique, si ancien soit-il, ne suffit pas à en fonder la valeur morale. Et ici encore, le recours
aux biotechnologies, loin d’être l’incarnation d’un danger potentiel pour l’humanité, peut au
contraire permettre d’améliorer ce que la nature n’a pas complétement réussi.
Limites de l’intuitionnisme moral
Enfin, le recours à d’hypothétiques intuitions morales censées justifier le rejet des
biotechnologies soulève des difficultés majeures. Il ne suffit pas en effet d’avoir l’intuition du
caractère immoral d’une pratique pour que nous puissions considérer, sans autre forme de
discussion, que cette dernière doive être impérativement condamnée ou interdite. Affirmer
cela équivaudrait à justifier nombre de préjugés tendancieux et de condamnations
péremptoires, uniquement parce que ces dernières font l’objet d’intuitions « profondes » de la
part de ceux qui les formulent.
Une telle conception accorde une confiance bien trop importante à la validité morale de nos
réactions immédiates. Loin d’être le reflet de vérités intangibles, nos intuitions morales sont
au contraire susceptibles de varier considérablement avec le temps : il suffit de songer par
exemple aux préjugés longtemps dominants au sujet des « races inférieures », du statut des
femmes, ou encore l’homosexualité pour se convaincre de ce point. On peut également
penser à nombre de comportements qui continuent de susciter bien souvent les réactions de
dégoût ou de colère de nos contemporains (comme les mariages dits « mixtes » ) alors même
que leur caractère « immoral » est plus que discutable...Les exemples dans le domaine
bioéthique sont également nombreux : en leur temps, des pratiques comme l’avortement, la
contraception, ou la fécondation in vitro avaient également suscité des réactions de rejet
exacerbées. Ainsi, en 1800, le Code civil interdisait en France toute forme d’avortement, et ce
quel que soit le contexte dans lequel il était pratiqué. Fort heureusement, dispositions et
appréciations morales ont bien évolué, même si débats et polémiques sont loin d’être clos.
S’agissant de l’intuitionnisme moral, il est d’ailleurs significatif de constater que la fameuse «
sagesse de la répugnance » précédemment évoquée s’applique selon Kass à des pratiques
aussi disparates que les droits des homosexuels, l’avortement, le célibat, le divorce, ou la
contraception ! Preuve supplémentaire, s’il en était besoin, du caractère douteux de la
référence aux intuitions morales dans la perspective d’une critique des biotechnologies.
Par delà le naturalisme moral : d’autres modes de régulation des
biotechnologies
Il importe en définitive de prendre pleinement la mesure de la position que nous souhaiterions
défendre : il ne s’agit nullement ici de dresser un éloge inconditionnel des biotechnologies, en
affirmant que leur développement est nécessairement le signe d’un progrès de l’humanité.
Une telle position relèverait d’un perfectionnisme technophile (celui des « techno-prophètes »,
selon l’expression de Lecourt) tout aussi pernicieux et utopique que le discours bio-