La question de la question : en réponse à Lyotard

Phares 146
La question de la question:
en réponse à Lyotard
Jean-Sébastien Hardy, Université Laval
Le titre parle trop tôt. Son annonce est prématurée, si bien
qu’elle ne peut que traduire l’espoir hâtif d’une quelconque mise en
marche de la pensée du lecteur. La situation du titre, fut-il toujours
pré-textuel, n’est pas première: la pensée que le titre cherche à
totaliser dans une formule émerge d’un problème pénultième qui
s’élague en son énonciation. C’est que la pensée demande un temps
pour se rendre manifeste. On se refuse par conséquent à exiger du
titre de titrer ce mouvement, de le plier dans quelques concepts,
puisque ce qui est par-dessus tout visé est la reproduction de ce qui
ressemble à une expérience pensive. Par bonheur, l’introduction, en
tant que réappropriation de la genèse des problèmes, assume et
pallie cet atermoiement de la compréhension achevée, de la reprise,
du titre par le lecteur.
La question de la question survient d’abord comme une réponse
qui s’adresserait à Lyotard. Lyotard a sommé le philosophe de se
taire, de se nier comme tel dans sa pratique. La modernité chercha à
asseoir et à circonscrire dans la raison et par la raison le pouvoir de
connaître. Pour sa part, mais du même élan, la «postmodernité » a
posé comme l’exigence même de la pensée théorique l’échéance de
tout discours qui prendrait corps dans telle ou telle pratique discur-
sive (idéologique et théorique notamment). Ce geste d’interdit levé
contre soi, cette lancée qui s’arrête, bref cette auto-limitation de la
pensée sur le lieu propre de son expression, est récurrente chez
Lyotard. Il viendrait en effet selon lui un temps où le texte
philosophique se verrait contraint de se reconnaître lui-même
comme un simple genre parmi d’autres, caractérisé par une confi-
guration particulière des poids et des positions du référent, de l’au-
teur et du lecteur. Dans le devoir qu’il s’est donné de faire du
référent extralinguistique le seul contenu du texte philosophique, le
théoricien en vient ultimement à s’éluder comme narrateur, plus signi-
ficativement comme homme pâtissant d’un affect spécifique, celui

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de la conviction. Certes, ce « désir du vrai, qui alimente chez tous le
terrorisme, est inscrit dans notre usage le plus incontrôlé du lan-
gage1». Mais le philosophe, pris dans une joute dont le dessein
radical est la persuasion de l’autre et de soi, s’avère fautif d’être
resté aveugle quant à cette impulsion souterraine qui le meut, alors
qu’il croit toujours possible de verser à l’écrit des idées pures,
inaltérées. En regard de la nature agonique et fondamentalement
intéressée de l’art théorique, force est de substituer aux critères de
vérité de la proposition ceux de la séduction du discours.
Ce que Lyotard a donc examiné et désavoué d’un même geste
est la production de la philosophie. Or il appert justement que c’est
seulement en tant que produit que peut être pensé le genre littéraire
qui, dans un élan d’ambition, s’est baptisé philosophie, puisque
celle-ci n’existe pas pour nous comme essence universelle ou chose
en soi, saisie antérieurement à sa propre reproduction dans le dis-
cours qui lui dédie un champ en lui imposant des frontières. Dans la
séparation structuraliste devenue classique entre langue et parole,
code et discours, la philosophie traditionnelle siègerait ainsi du seul
côté de l’effectif, du momentané, de l’énoncé, de l’usagé. Du coup,
Lyotard met en péril la possibilité de toute philosophie qui mettrait
– encore – tout en œuvre pour trouver, essoufflée, le nouvel
anhypotheton qui lui garantirait une place du côté du « prédiscursif ».
Toutefois, une question s’impose: une autre philosophie est-elle
malgré tout possible? Ne pourrait-il pas y avoir pour nous de
philosophie en-dehors du genre narratif qu’on lui a toujours connu
ou, mieux, en-dehors de toute écriture?
Lyotard est conduit sur la première alternative. Contournant le
problème du silence et celui d’une critique interne de la théorie (ils
demeurent toujours des moments de la théorie), Lyotard trame un
nouveau style et de nouvelles lois à l’écriture de ce qui ressemblerait
à une authentique pensée philosophique. Il nous propose une sorte
d’éthique discursive (le rapprochement a du choquant): la «pseudo-
théorie», ou «théorie-fiction », qui « laisse courir la puissance
d’inventer» de la pensée par la suspension de tout affect, de tout
pathos, de toute Stimmung. En somme, après une autodérégulation
fondatrice et libératrice du philosophe, il s’agirait pour lui de « pour-
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suivre l’idée soweit er fürht, aussi loin qu’elle mène, [...] le fil de
l’idée, son Gang, déployant au-devant d’elle de nouvelles surfaces
de pensée, de possibilité d’énoncés inouïs2».
Or, à notre avis, cette «apathie dans la théorie» n’échappe pas
au genre théorique, au contraire: d’abord, elle la mime (notamment
par la configuration pragmatique : l’auteur s’efface, la pensée
parle); mais surtout, elle achève le projet métaphysique d’oubli de
l’incarnation du penser dans un penseur affecté3. Par une séparation
au bistouri des genres, Lyotard aura été reconduit à la terreur
théorique qui tait le sentiment dans le cloître de l’esprit. Pour
défendre la possibilité et élucider la signification de la philosophie,
il s’agira donc plutôt – deuxième alternative – d’aller en deçà de sa
production discursive (premier écueil), sans en chercher pour autant
l’essence, qui elle est inconnaissable (deuxième écueil). Qu’est-ce
donc à dire ? Nous nous mettons en quête d’un pathos-moteur qui
précéderait et commanderait ces textes que le langage naturel a
reconnus pour « philosophiques ». Cette inscription plus originaire
du discours dans la pensée pourrait avoir pour site cet affect qu’on
nomme la question. Mais il faudra la questionner. D’où «la question
de la question ».
L’état de la question
Il peut se révéler profitable d’esquisser l’arrière-texte de la thé-
matique philosophique de la question, fond sur lequel la pensée ren-
contre ce qu’elle peut et ne peut pas encore penser. Une histoire
chronologique de la question – qui avancerait pas à pas dans les
textes canoniques – n’a pas sa place ici : interminable ou trop dis-
tante, elle tendrait vers une lecture superficielle de l’histoire du
concept, sans nécessairement entrer dans la structure problématique
qui conditionne les formes dans lesquelles la question est réfléchie.
Mais justement, la pensée de la question – lorsque assez surgie dans
la conscience pour faire surface dans les textes – semble en être une
sans histoire: l’intelligence de son concept n’a pas revêtit des termes
changeants, neufs. C’est que dans la succession des «épistémès», un
fond est resté le même.
En grec ancien, «question» se disait « erotema». On retrouve
ensuite partout des traces de l’éros dans l’acception philosophique
Commentaires

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de la question. Au vingtième siècle, dans Vérité et méthode,
Gadamer réaffirmait que «la question est plus un pâtir qu’un agir4».
Mais déjà Cicéron l’avait définie comme « appetitio cognitionis5»,
alors qu’on pouvait entendre ailleurs « Fragen ist Wissen-Wollen6».
Cependant, il faut ajouter avec Ricoeur qu’«Éros est fils de Poros et
de Pénia7»8. Ce désir autour duquel gravite l’acception traditionnelle
de la question doit donc être compris comme un appel, comme l’ex-
pression d’un manque qui nous met en chemin; ce qu’atteste le latin
quaestio, à rapprocher de «quête» et de «quérir». Il serait inutile
d’en dire plus.
Cette caractérisation de la question comme émotion ne va pas
sans lever des difficultés. Une fois l’opposition ontologique du sen-
sible et de l’intelligible ramenée sur le terrain de l’anthropos sous la
même dichotomie, mais épistémologique cette fois, les courants de
la philosophie dominante ont, par une dissimilation toujours renou-
velée et plus affinée des « facultés », enténébré le côté sensible et
passionnel du sujet au profit d’une mise en valeur de ce qu’on a tour
à tour appelé noûs, intellect, entendement, raison, etc. Le criticisme
kantien fut peut-être le premier à permettre à la sensibilité de
«contaminer» l’intellect ; sinon, la communication entre ces deux
pans demeure impensable. La définition de la question comme désir
de connaître semble donc sonner faux si, en tant que moyen de la
connaissance, elle implique un pont entre ce qu’on a reconnu
comme deux sphères hétérogènes: sensibilité affective et intelli-
gence rationnelle. De fait, le passage de l’une à l’autre n’a pas pu
être théorisé : à proprement parler, si l’on devait interdire à la raison
le vouloir-connaître, force était aussi d’interdire au vouloir-connaître
le connaître. Aristote refuse ainsi – à juste titre – à l’énoncé interro-
gatif toute valeur de vérité9, Frege tout sens et toute référence10 et
Wittgenstein tout renvoi à un état de choses.
Mais alors que la question n’arrive pas à s’insérer parmi les élé-
ments de la connaissance, «l’interrogativité à l’oeuvre dans toute
intellectualité11» est bien avérée, en ceci que, comme l’avait vu
Platon, il n’y a pas de connaissance sans la mise en action d’une
raison contrariée par l’image de sa propre ignorance. Tant que se
maintient pensée la séparation des facultés du sujet qui du reste
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devrait être conçu comme concret (au sens où ses « parties » sont
entrelacées), la question de la question fait figure d’un embarras
théorique. Nous ne nions pas que la question soit de l’ordre du
pathos, au contraire, mais nous hasardons que dans une telle confi-
guration épistémique, le destin de la question était de demeurer
inquestionnée.
Considérations méthodologiques sur la définition de la question
Comment peut-il donner le nom de ce qu’il cherche,
celui qui est encore à chercher12 ?
Martin Heidegger
La question est un impensé de la philosophie. L’élucidation de
son concept ne saurait donc pas se faire à l’aide du simple recours à
un corpus, même si en un sens nous ne sortons jamais du texte qu’est
l’histoire de notre philosophie. Malgré cette première difficulté,
nous devons nous acharner à définir la question pour être instruits de
sa nature, propre ou non à incarner le pathos à l’amont de tout dis-
cours philosophique. Mais questionner la question en faisant dos à
la tradition, c’est d’abord assumer que nous n’en avons pour
l’instant que le nom, un concept vague et, pour ainsi dire, des
réponses. Dès lors, nous devons nous demander: à partir de quel site
pourrons-nous questionner plus avant ce que justement nous devons
présupposer ne pas connaître?
En premier lieu, la définition de la question ne saurait se faire
sur une base linguistique. Le point d’interrogation à l’écrit, l’intona-
tion montante à l’oral, ce ne sont là que des signes: nous ne trou-
verons en eux rien de ce qu’est pour nous la question. Au mieux en
indiquent-ils la présence. Seulement, nous aimerions la saisir avant
toute manifestation particulière, pour réellement la dé-finir, en
trouver les termes absolus, premiers et derniers, l’embrasser dans sa
pleine extension. Même à supposer que nous nous contentions des
marqueurs linguistiques de l’interrogation à titre temporaire d’indi-
cateurs, nous ne serions pas à même de savoir s’ils pointent réelle-
ment vers une question, si par ailleurs nous n’élucidons pas aupara-
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