Leszek Brogowski, master Arts, cours de Méthodologie générale

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Leszek Brogowski, master Arts, cours de Méthodologie générale, semestre 1 : résumé
Il s’agit dans ce cours de présenter aux étudiants – inséparablement – des éléments historiques
et des éléments théoriques relatifs aux sciences humaines en général, à leur objet spécifique et aux
démarches qui leur sont propres.
En effet, les sciences humaines (histoire, sociologie, psychologie, anthropologie, etc.) apparais-
sent tardivement dans l’histoire par rapport aux sciences de la nature (astronomie, physique, chimie,
etc., mais aussi botanique, zoologie, physiologie, etc.). Pendant longtemps elles sont considérées com-
me les petites sœurs rachitiques des sciences dites « dures » ou « exactes », jusqu’à ce qu’elles affir-
ment leur autonomie cognitive par rapport aux sciences de la nature. Il apparaît alors, au début du XXe
siècle, que la théorie de la connaissance des sciences de la nature n’est qu’un cas particulier de
l’épistémologie des sciences humaines, qui elle constitue le modèle général de la connaissance.
Ce cours de méthodologie retrace les grands traits de l’émergence progressive à partir du XVIIIe
siècle de ces sciences en tant que sciences empiriques, époque qui compte déjà quelques « proto-
historiens », tels J. Möser en Allemagne, E. Gibbon, D. Hume et W. Robertson en Angleterre ou Voltaire
en France ; et pourtant comme le constate laconiquement Paul Hazard, à cette époque, « d’historiens
véritables, il n’y en avait pas » encore1. En l’absence des sciences humaines dans l’horizon du XVIIIe
siècle, la Critique de la raison pure (1781) d’Emmanuel Kant se proposait d’être une réflexion transcen-
dantale (c’est-à-dire portant sur les conditions de possibilités) des sciences de la nature qui ont connu
au XVIIIe siècle un essor sans précédent. Un siècle plus tard Wilhelm Dilthey (1833-1911) a entamé un
important projet philosophique de la critique de la raison historique, dont l’objectif a été de compléter le
projet kantien en menant une réflexion critique sur les sciences sociales et historiques qui se sont beau-
coup développées au XIXe siècle. Sa philosophie constitue un bilan théorique de la pratique de la re-
cherche menée par les sciences humaines émergeantes.
Dilthey adopte le principe de la critique kantienne selon lequel la philosophie part du constat de la
réalité des sciences et tâche seulement d’interroger leur pratique de recherche pour savoir comment
elles sont possibles, c’est-à-dire pour savoir quels concepts elles doivent silencieusement admettre,
quels genre de raisonnement mener, quelles démarches adopter, en vertu desquels seulement elles se
constituent comme sciences. La possibilité des sciences étant déjà prouvée par leur réalité, affirme
Kant2, la philosophie doit simplement mettre en évidence les conditions de leur possibilité. Ces condi-
tions, appelées transcendantales, désignent un mode de penser et de connaître qu’elles rendent possi-
ble : c’est pourquoi on dit aussi « conditions de possibilité ». C’est dans ce sens que dans la seconde
moitié du XIXe siècle Dilthey a interrogé les nouveaux modes de connaître qui avaient rendu possible la
recherche dans le domaine des sciences humaines.
Comme on le voit, la réflexion théorique ne peut faire abstraction du travail historique : la philo-
sophie n’impose pas aux sciences ses propres théories, mais analyse les démarches des savants, puis
tâche de rendre compte à travers la théorie de la connaissance (épistémologie, méthodologie) de leurs
1 Paul Hazard, La Pensée européenne au XVIIIe siècle, Paris, Fayard, 1990, p. 237.
2 Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, in : Œuvres philosophiques, traduction A. J.-L. Delamarre, F. Marty,
Paris, Gallimard (Pléiade) 1980, t. I, B 20, p. 773.

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pratiques de recherche. Or, ces pratiques sont toujours inscrites dans des contextes culturels, sociaux,
politiques, etc. Dans le cas des sciences humaines, cette inscription historique risque toujours de faire
entrer des présupposés idéologiques dans les prémisses de la recherche et de fausser ainsi les
connaissances produites à partir d’elles. Le Louis XIV de Voltaire par exemple est une apologie du roi.
C’est pourquoi les connaissances des sciences humaines n’ont pas de valeur cognitive absolue, mais
seulement relativement aux prémisses sur lesquelles elles se sont appuyées. D’où l’importance capitale
de la lucidité épistémologique du chercheur afin qu’il puisse comprendre et analyser les présupposés de
ses propres démarches et les rendre explicites : il y va non seulement de l’honnêteté du chercheur, mais
surtout de la valeur cognitive des résultats de la recherche. Dilthey a compris que dans les humanités, la
situation existentielle du chercheur détermine le cadre de sa recherche et les connaissances qu’elle pro-
duit. Prenons un exemple : récemment, François Furet a montré jusqu’à quel point les attitudes politi-
ques des chercheurs influencent encore aujourd’hui les recherches sur la Révolution Française : « dis-
moi ce qu tu en penses, je te dirai tes couleurs politiques ». C’est pourquoi il est souhaitable que la re-
cherche dans les sciences humaines soit en même temps une autoréflexion théorique. Autrement dit :
l’interprétation de l’histoire est toujours en même temps, à des degrés divers certes, une autointerpréta-
tion.
Mais alors, puisque la science comme tout phénomène de la culture humaine est historiquement
déterminée, le relativisme historique – relativisme des valeurs et relativisme de la vérité – est-il le dernier
mot de la conscience théorique des sciences humaines ? Une telle conception, qu’on appelle aussi
l’historicisme, admet que toute vérité est contextuelle et que sa valeur n’a aucune dimension universelle.
Nietzsche a radicalisé cette position en parlant de perspectivisme : ce qui est vrai ne l’est que pour moi3.
Afin de tenter de résoudre ce problème, il faut correctement poser la question. Contrairement au fran-
çais, la langue allemande fait la différence entre l’histoire en tant que devenir historique [Geschichte] et
l’histoire en tant que science [Historie]. Le néologisme « historial » qui traduit le geschichtliche allemand
et que l’on trouve aujourd’hui couramment dans des textes philosophiques, correspond à cette distinc-
tion : cet adjectif désigne un être dont la nature consiste dans un devenir historique, par opposition à
l’« historique » [historische] – ce qui est propre à la science de l’histoire. En observant la naissance au
XIXe siècle de la conscience historiale, celle où se côtoient toutes les cultures humaines de tous les
temps et dont le contenu évolue au fil du temps, Dilthey s’interroge pour savoir comment est possible la
science historique qui surmonterait le relativisme sans repères. Certes, la conscience historiale relativise
tous les phénomènes et toutes les connaissances ; mais la raison historique – si elle est possible – limi-
terait le relativisme cognitif en définissant les critères de validité des connaissances dans les sciences
humaines. La théorie de la connaissance doit donc s’arracher à la conscience historiale pour devenir
science de l’histoire. Formulée en des termes philosophiques, la question de la critique de la raison his-
torique est donc au fond celle-ci : comment l’historique est-il possible à partir de l’historial ?
3 Lire : Friedrich Nietzsche, Seconde Considération intempestive. De l’utilité et de l’inconvénient des études histori-
ques pour la vie, Paris, Flammarion, 1988.

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La réponse de Dilthey est la suivante : l’homme comprend l’histoire parce qu’il est lui-même un
être historial [ein geschichtliches Wesen]. Sa formule « comprendre la vie à partir d’elle-même »4 insiste
sur l’enracinement de la compréhension dans la vie. Et Dilthey de reprendre à son compte l’idée pro-
noncée pour la première fois en 1725 par Giambattista Vico et que Georg Hegel a déjà fait sienne :
« l’esprit ne comprend que ce qu’il a créé »5. Dit de manière moins lapidaire, elle traduit le principe selon
lequel l’homme ne comprend que ce qu’il est capable de considérer comme possible (ou plausible) en
vertu de ses propres expériences ou de ce qu’il parvient à inscrire dans des structures qui lient sa cons-
cience avec le monde. Comprendre c’est appréhender le sens d’un phénomène ou d’une œuvre à tra-
vers l’inscription de cet objet dans les structures de la conscience.
Mettons ces idées dans un ordre historique. Ce caractère compréhensif de la vie elle-même a pu
être pensé notamment grâce au développement depuis le XVIIIe siècle des sciences de la vie ; la Criti-
que de la faculté de juger (1790) de Kant est une réflexion transcendantale, précisément, sur les scien-
ces de la vie. En effet la vie, devenue au XVIII
e siècle un nouvel objet épistémologique, rendait
l’insuffisance du modèle mécanique-causal de plus en plus évidente. Le sentiment grandissait que
d’autres principes étaient nécessaires pour expliquer les phénomènes de la vie. « Au penchant que les
esprits me paraissent avoir à la morale, aux belles-lettres, à l’histoire de la nature, et à la physique expé-
rimentale, j’oserais presque assurer, écrit Diderot, qu’avant qu’il soit cent ans, on ne comptera pas trois
grands géomètres en Europe. Cette science s’arrêtera tout court […] On n’ira point au-delà »6. D’autres
principes – soit, mais lesquels ? Les sciences venaient à peine de se débarrasser des explications fina-
listes de la théologie et se sont appuyées sur les explications causales. Le retour en arrière n’était pas
envisageable. Kant a le mérite de s’être rendu compte du fait que dans les sciences des êtres organisés
l’explication causale ne parviendra jamais à éliminer la finalité et il a compris que ces sciences subor-
donnent le mécanisme à la finalité : dans le § 80 de la Critique de la faculté de juger, il explique que la
question qui guide la recherche est toujours posée en termes finalistes, mais la recherche elle-même
apporte la réponse en termes mécanistes. Exemple : en 1777 Lavoisier pose la question de savoir quel-
le est la fonction des poumons (c’est-à-dire la question de la finalité de cet organe : à quoi ils servent ?),
et il y répond en expliquant les réactions chimiques qui ont cours dans les poumons. Le sang absorbe
de l’oxygène et rejette de l’acide carbonique : « La respiration est une combustion lente ». Seule cette
réponse, conforme au modèle mécaniste, est la production proprement dite de la connaissance.
La Critique de la faculté de juger est un ouvrage dont la cohérence est difficile à saisir dans la
mesure où sa première partie est consacrée à la contemplation esthétique (le beau et le sublime) et la
seconde – à la cognition des êtres organiques. Quel est le rapport entre les deux ? Kant considère que
ces deux domaines respectifs relèvent de la démarche interprétative, distincte de celle dont traite la Cri-
tique de la raison pure qui, elle, opère sur le modèle mécaniste et causal. Les sciences humaines ne
peuvent donc pas faire l’objet d’une présentation more geometrico : l’idée d’une raison herméneutique
4 Voir par exemple : Avant-propos [du recueil « Die geistige Welt »], in : Critique de la raison historique. Introduc-
tion aux sciences de l'esprit. Œuvres, vol. I, traduction S. Mesure, Paris, Éd. du Cerf, 1992, p. 39.
5 L'Édification du monde historique dans les sciences de l'esprit. Œuvres, vol. III, traduction et présentation S. Me-
sure, Paris, Éd. du Cerf, 1988, p. 102.
6 De I’Interprétation de la nature (1754), in : Œuvres philosophiques, Paris, Garnier (Classiques) 1956, p. 180-181.

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s’amorce déjà chez Kant7. À défaut d’une vraie science de l’histoire, à la fin de la Critique de la faculté
de juger Kant aborde la question de l’histoire en tant que devenir historique et pose la question de la fin
ultime de la culture humaine8. Il est désormais clair que la science n’est pas tenue de bannir la finalité de
son dispositif conceptuel, mais elle doit en définir et en respecter le statut. Trois statuts différents sem-
blent se présenter.
1) Dans une pure contemplation esthétique (la contemplation de la nature ou un face-à-face avec
une œuvre dont on ignorerait tout) la finalité est seulement pressentie : on a l’impression que « l’artiste a
voulu dire quelque chose », mais aucun élément n’est fourni au spectateur afin qu’il puisse en acquérir
une connaissance. Kant peut dire alors que dans l’expérience esthétique l’imagination « donne beau-
coup à penser, sans que toutefois aucune pensée déterminée, c’est-à-dire aucun concept, ne puisse lui
être adéquate, et que par conséquent aucun langage n’atteint complètement ni ne peut rendre compré-
hensible »9. L’expérience esthétique est le degré zéro du jugement réfléchissant où seule est donnée
une forme singulière à partir de laquelle l’interprétation engage un mouvement incertain vers
l’universalité (le sens, la pensée, l’idée, etc.), sachant que cette recherche ne peut s’appuyer sur aucun
point solide. L’interprétation n’aboutit ici à aucune connaissance, mais elle est productrice d’un sens que
Kant désigne comme « plaisir désintéressé », « finalité sans fin » , « nécessité subjective » ou « univer-
salité sans concept ».
2) Dans les études de la vie, la finalité doit être posée comme hypothèse, on l’a vu, mais sa fonc-
tion est seulement de structurer la recherche. Si l’on ne respecte pas cette limite, on tombe dans la
conception théologique d’une nature créée par un être intelligent dont elle exprimerait les intentions.
3) Dans les sciences humaines toutefois, la finalité peut être admise comme immanente aux ac-
tions humaines – intentions, projets, expressions, etc. Ce n’est plus Kant qui l’a compris, mais Dilthey :
« Quel fait merveilleux ! – s’est-il alors exclamé en 1883 – La relation qui s’établit entre la fin, la fonction,
et la structure, relation qui, dans le domaine des êtres organiques, ne guide la recherche que comme un
moyen de la connaissance, introduit à titre d'hypothèse, est ici un fait vécu, démontrable historiquement,
un fait accessible à notre expérience de la société »10. En effet, comme l’a remarqué le sociologue Alfred
Schütz, toute théorie de l’action humaine doit se mesurer avec la question de la finalité. Celle-ci introduit
en effet maintes problématiques cruciales pour les sciences humaines, celle du sens et de la compré-
hension, celle du motif et du mobile, celle de la fonction, celle du projet et de l’intention, etc.
Cependant, le terme même de finalité a été fort compromis par le passé : il a notamment servi à
la théologie pour expliquer l’organisation harmonieuse de la nature et pour la rattacher à dieu comme sa
création. L’« ichtiothéologie » voulait prouver l’existence de dieu à partir de la finalité trouvée dans
l’univers des poissons, la « lithothéologie » – à partir de l’ordre magnifique qu’on observe dans l’univers
des pierres et des minéraux ; etc. Au début du XXe siècle, les sciences humaines ont donc préféré le
7 Voir : Rudolf A. Makkreel, Imagination and Interpretation in Kant. The Hermeneutical Import of the « Critique of
Judgement », Chicago, London, The University of Chicago Press 1990.
8 Voir : « Conclusion : Les fins de la raison », in : de la Philosophie critique de Kant de Gilles Deleuze, Paris,
P.U.F., 1983, p. 97-107.
9 Critique de la faculté de juger, traduction A. Renaut, Paris, Aubier (Bibliothèque philosophique), 1995, § 49, p.
300.
10 Introduction aux sciences de l'esprit , op. cit., p. 230.

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terme d’holisme ou de structure à celui de la finalité, pour signifier que dans l’objet propre à ces scien-
ces, la totalité est donnée avant les parties, l’aboutissement avant le processus, le résultat avant les
composantes. La philosophie, elle, a préféré parler de projets, parfois écrit avec un tiré : « pro-jet » pour
souligner sa dimension temporelle. Ces pratiques terminologiques recèlent toutefois un danger dans la
mesure où elles peuvent occulter le fait qu’elles ne dispensent pas le chercheur de maintenir le statut de
la finalité dans des limites épistémologiques définies. Exemple : affirmer que le progrès est la loi de
l’histoire (prétention à la connaissance de la réalité) est à plusieurs titres contradictoire, mais il n’y a rien
de contradictoire d’admettre un projet politique qui se définit par le progrès social.
Mais que veut dire au juste que la totalité est donnée avant les parties, etc. ? Prenons l’exemple
de la perception : la reconnaissance des objets, des formes ou des personnes n’est pas le résultat des
opérations analytiques et additives ; elle se fait instantanément. On reconnaît telle forme, tel visage, tel
mot ou groupe de mots dans un texte comme un tout, bien que dans cette première reconnaissance
certains détails peuvent nous échapper, par exemple la couleur des yeux d’une personne rencontrée ou
le fait que dans un mot que nous avons lu il manque une lettre. Ces détails, nous pouvons les identifier
dans une observation attentive et analytique qui pourrait succéder à cette première vision qui est globa-
le, mais sommaire : elle donne un sens à ce que l’on voit mais ignore la plupart des qualités visuelles. Le
tout précède donc les parties : telle est l’idée directrice de la psychologie de la forme [Gestalttheorie]11. –
Dans les sciences humaines en général, une première appréhension de l’objet est intuitive et globale,
bien que parfois vague et imprécise ; la tâche de la connaissance consiste ensuite à mettre progressi-
vement en évidence conceptuelle ce qui n’est d’abord donné que dans une saisie globale mais vague.
La totalité est donnée d’emblée comme totalité, même si elle n’est encore qu’une impression indistincte,
un pressentiment à confirmer ou une hypothèse à explorer. Aucune recherche dans les sciences humai-
nes n’est possible sans que soit déjà au départ tracée une certaine compréhension du phénomène à
étudier, sans qu’un sens préalable permette d’organiser la collecte et l’analyse des données, y compris –
s’il y a lieu – des opérations quantitatives. Exemple : l’historien du nazisme ne procédera pas de la mê-
me manière selon le sens préalable qu’il confère à ce phénomène, c’est-à-dire selon qu’il admet que le
nazisme est l’effet structurel de l’organisation politique, économique et financière de l’Allemagne des
années trente ou qu’il le conçoit comme un projet volontariste mis en œuvre par quelques individus.
Ici se dessine clairement la limite de l’esprit cartésien et de la conception de la raison absolue
propre au XVIIe siècle. Dans le Discours de la méthode, Descartes conseille de diviser l’objet d’étude en
des éléments aussi simples que possible, simples – c’est-à-dire indivisibles et dont la vérité s’offre avec
évidence, puis procéder dans l’analyse à partir du simple vers le complexe. Or, diviser un objet en ses
éléments premiers risque d’annihiler l’objet lui-même, que l’on ne retrouvera plus jamais dans sa com-
plexité. Les sciences humaines prônent plutôt une philosophie de la complexité : le chercheur se mesure
d’emblée avec la complexité de l’objet et – sans jamais perdre de vue sa totalité –, il articule progressi-
vement sa constitution, sa composition, ses mouvements internes, ses structures, etc. Il procède du
complexe au simple. Dans le § 77 de la Critique de la faculté de juger Kant explique que la finalité impli-
11 Lire notamment : Wolfgang Köhler, Psychologie de la forme, Paul Guillaume, La Psychologie de la forme, Mauri-
ce Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Rudolf Arnheim, L’Art et la perception visuelle.