0 – EDITO n° 57-1

L'enseignement philosophique – 61eannée – Numéro 4
1. E. Levinas, Totalité et infini. Essai sur l’extériorité, La Haye, Martinus Nijhoff, 1961, p. 57 ; Paris, Le Livre de
Poche, 1990, p. 83.
2. E. Levinas, De l’évasion, introduit et annoté par Jacques Rolland, Montpellier, Fata Morgana, 1982, p. 67.
3. E. Levinas, Les imprévus de l’histoire, préface de Pierre Hayat, Montpellier, Fata Morgana, 1994, p. 41; Paris,
Le Livre de Poche, 2000, p. 33. L’article « Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme » a paru dans
Esprit en novembre 1934.
LA LIBERTÉ INVESTIE
Levinas et Sartre
Pierre HAYAT
Lycée Jules Ferry, Paris
« L’existence en réalité, n’est pas condamnée à
la liberté, mais investie comme liberté. La liber-
té n’est pas nue. Philosopher, c’est remonter en
deçà de la liberté, découvrir l’investiture qui
libère la liberté de l’arbitraire. » 1
Levinas
Si la philosophie de Sartre est considérée comme une philosophie de la liberté,
celle de Levinas est ordinairement présentée comme une philosophie de l’altérité.
Pourtant, la liberté fut une question centrale dans la réflexion de Levinas. Dès ses pre-
miers travaux, Levinas a reconnu dans la liberté la source de la dignité de chaque
individu humain, et dans la philosophie la formulation rationnelle du « désaccord
entre la liberté humaine et le fait brutal de l’être qui la heurte » 2. Cette mise au pre-
mier plan de la liberté s’est accompagnée d’une inquiétude devant les défaites et les
trahisons de l’humanisme tout au long du vingtième siècle.
LIBERTÉ, HUMANITÉ
Lorsqu’il évoque en 1934 la montée du nazisme, Levinas veut montrer que « ce
n’est pas tel ou tel dogme de démocratie, de parlementarisme, de régime dictatorial
ou de politique religieuse qui est en cause. C’est l’humanité même de l’homme » 3.
L’idée d’humanité engage une vision de la destinée humaine qui élève chaque indivi-
du dans un domaine supérieur à la « fatalité de l’être ». Elle signifie que les hommes
peuvent comprendre l’ordre du monde mais aussi se libérer d’un passé qui condamne

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chacun à porter le fardeau de sa naissance. Associée à la raison, la liberté s’incarne
dans le sujet humain qui se dégage du fait accompli, s’affirme comme volonté autono-
me et substitue au monde aveugle et implacable un monde intelligible et transfor-
mable 4. Ainsi, pour le jeune Levinas, le triomphe du nazisme en Allemagne venait de
signer tragiquement la défaite historique de l’humanisme fondé sur la liberté et la rai-
son. Le national-socialisme substitue à une vision universaliste de l’humanité le parti-
cularisme raciste qui attache irrémédiablement chaque être humain à la fatalité de sa
naissance. Par sa façon d’impliquer le biologique dans sa représentation symbolique
de l’homme, le nazisme pousse à son paroxysme le fatalisme qui soumet l’homme à
l’être tel qu’il est. « Le biologique avec tout ce qu’il comporte de fatalité devient plus
qu’un objet de la vie spirituelle, il en devient le cœur. Les mystérieuses voix du sang,
les appels de l’hérédité » prennent la place des hardiesses du sujet libre 5. Tandis que
la raison est créatrice d’une communauté d’individus libres et égaux autour d’une idée
universelle, le racisme impose un mode d’universalisation axé sur la domination, la
guerre et la conquête, en vue d’instaurer un monde composé de maîtres et d’esclaves.
Par-delà l’analyse des enjeux de la montée en puissance de l’hitlérisme, Levinas a
cherché dès 1934 à saisir les raisons de la défaite historique du rationalisme et de
l’humanisme européens. S’il rend hommage à leur vision dualiste de la destinée
humaine qui élève l’humanité au-dessus de la fatalité de l’être, il prend également
appui sur Marx pour rappeler que l’homme concret n’est pas une pure âme planant
au-dessus de tout attachement sensible et que la société humaine réelle ne fait pas
partie d’un quelconque règne des fins, pas plus qu’elle n’obéirait à la baguette
magique de la raison 6. Levinas peut alors soutenir qu’« une société qui perd le contact
vivant de son vrai idéal de liberté pour en accepter les formes dégénérées et qui ne
voit pas ce que cet idéal exige d’effort » est perdante face aux idéologies qui disquali-
fient la raison et la liberté 7. Directement confronté aux épreuves du siècle, Levinas
s’est ainsi assigné dès le milieu des années 1930 le projet de repenser la liberté en vue
de « donner satisfaction aux exigences légitimes de l’idéalisme sans entrer dans ses
errements »8.
LE SUJET LIBRE ET LE DÉSIR D’ÉVASION
Les Méditations métaphysiques représentent pour Levinas l’exposé magistral de la
façon dont l’esprit remontant à sa source s’apparaît à lui-même comme sujet. Une
liberté se met en marche dès le doute hyperbolique, ose se défaire de toutes les opi-
nions reçues et « commencer tout de nouveau dès les fondements » 9. Cette liberté
s’atteste elle-même à travers le cogito, que Levinas interprète comme « un instant de
pleine jeunesse, insouciant de son glissement dans le passé et de son ressaisissement
dans l’avenir » 10 et l’éveil à une existence qui se saisit de sa propre condition 11. Le
cogito marque l’ouverture à une nouvelle vie, comme si, en son absence, l’existence
humaine se rêvait elle-même. Il introduit dans l’existence « la précellence, la maîtrise
4. Ibid., p. 30; p. 25.
5. Ibid., p. 38. « Toute civilisation qui accepte l’être, le désespoir tragique qu’il comporte et les crimes qu’il jus-
tifie, mérite le nom de barbare », De l’évasion, op. cit., p. 98.
6. Les imprévus de l’histoire, op. cit., p. 33; p. 27.
7. Ibid., p. 39; p. 31.
8. De l’évasion, op. cit., p. 98-99.
9. R. Descartes, Méditations métaphysiques, Paris, Pléiade, 1953, p. 268.
10. Totalité et infini, op. cit., p. 25; p. 47.
11. Ibid., p. 58; p. 85.

LA LIBERTÉ INVESTIE : LEVINAS ET SARTRE 51
et la virilité d’un substantif » 12. Il est, pour Levinas, la façon dont un être surgit dans
l’existence impersonnelle et indéterminée, parvenant ainsi à se donner un présent.
Paraissant sortir de soi, le sujet se révèle comme un « pur présent sans attache », sup-
port de lui-même, en capacité de faire « référence à soi » 13. Il se présente comme la
« première liberté »14.
En interprétant hardiment le cogito cartésien comme la surrection du sujet libre
sur fond d’une existence indéterminée, Levinas laisse pressentir que cette conquête a
un envers. « La rançon de la position d’existant réside dans le fait qu’il ne peut se déta-
cher de soi. » 15 La lutte contre la fatalité de l’être qui s’est conclue par la saillie du sujet
trouvant en lui-même « un point fixe et assuré », ne donne à la liberté qu’une victoire
provisoire. L’être anonyme dont l’idéalisme croit se détacher réapparaît au cœur du
sujet car, à un moment ou un autre, il faudra admettre que « je suis encombré par moi-
même » 16. Il y a là un inévitable « retournement »: le sujet libre qui s’est délié de toute
attache, trouvant en lui son point de référence, se découvre attaché à lui-même. La
liberté subjective apparaît captive d’elle-même, aucun ciel inconnu ni aucune terre
nouvelle ne la délivrant du poids de sa propre existence 17. La philosophie existentielle
de Levinas montre les limites d’une théorie du moi substantiel et même de la bonne
conscience esthétique qui fait de l’art le lieu privilégié de la liberté 18. L’idéalisme sub-
jectif apparaît comme une tentative illusoire de s’alléger du « poids de l’être écrasé par
lui-même ». Si le sujet peut se dégager de ce qui l’entoure et se détacher de ses
croyances, il ne peut se dégager de lui-même. Il lui faut alors admettre qu’il se trouve,
de fait, engagé dans l’existence dont il ne saisit pas le sens. Levinas se réfère au « silen-
ce de ces espaces infinis dont parle Pascal », pour insister sur la précarité de l’existence
subjective et montrer que derrière le moi libre, peut s’imposer « le fait d’être auquel on
participe, bon gré mal gré » 19. Le sujet est guetté par l’ennui, comme envahi par l’être
absurde, « fatal et incessible », dont la mort même ne délivre pas20.
On n’a pas renoncé à la liberté parce qu’on a démontré la vulnérabilité de l’exis-
tence subjective et les limites du libre arbitre. L’intention de Levinas est précisément
de porter au plus loin l’exigence de liberté, en tentant de penser les conditions de la
libération de soi. La révolte contre la fatalité de l’être constitutive, d’après lui, de la
philosophie, ne se joue pas tant entre le sujet et l’être mais au cœur du sujet lui-
même, intimement affecté par la « vérité élémentaire qu’il y a de l’être »21. Dans De
12. E. Levinas, De l’existence à l’existant, 1984, Paris, Vrin, p. 170.
13. Ibid., p. 150. Sur la question, on se permet de renvoyer à Pierre Hayat, « La critique de la prééminence du
présent. Subjectivité et “entretemps” d’après Levinas », Revue philosophique de Louvain, n° 2-2009.
14. E. Levinas, Le temps et l’autre, Montpellier, Fata Morgana, 1979, p. 34 ; Paris, Quadrige/PUF, 1983, p. 34.
15. Ibid., p. 36; p. 36.
16. Ibid., p. 37; p. 37.
17. « Dans nos voyages, nous nous emportons », De l’existence à l’existant, op. cit., p. 151.
18. L’art est emblématique de ce « retournement de la liberté en nécessité » (Les imprévus de l’histoire, op. cit.,
p. 139; p. 120). L’artiste donne à son œuvre un mode de présence semblable à celui d’un sujet, car l’œuvre se
dégage d’elle-même et paraît partir de soi. Mais « éternellement le sourire de la Joconde, qui va s’épanouir, ne
s’épanouira pas » (ibid., p. 138; p. 119). La force de présent de l’œuvre d’art s’épuise d’elle-même car elle
apparaît comme « un avenir à jamais avenir » (id.). Hyperbole d’une liberté qui vire en nécessité, l’art figure la
tragédie de l’humain.
19. De l’existence à l’existant, op. cit., p. 95. La phénoménologie de l’insomnie permet également à Levinas de
rendre compte d’une veille captive d’elle-même, qui laisse s’imposer l’être illimité et indéterminé, proche de
l’apeiron des Grecs.
20. « La notion de l’être irrémissible et sans issue constitue l’absurdité foncière de l’être. L’être est le mal. », Le
Temps et l’autre, op. cit., p. 29; p. 29. Voir Jean-Luc Marion, « D’autrui à l’individu », Lévinas et la phénoméno-
logie (sous la direction de J.-L. Marion), PUF, 2000.
21. De l’évasion, op. cit., p. 70.

l’évasion, écrit en 1935, Levinas fait valoir le désir de « briser l’enchaînement le plus
radical, le plus irrémissible, le fait que le moi est soi-même »22.Ce désir d’évasion récla-
me une liberté plus radicale encore que le libre arbitre puisqu’il cherche en quelque
sorte à libérer la liberté d’elle-même. Le désir de sortir de l’être se cristallise ainsi
dans une aspiration à s’évader de soi. La philosophie de Levinas s’affronte au tragique
d’une existence confrontée à un désir absolument impossible à satisfaire. Le sujet qui
désire s’évader de soi est un être fini, frappé par « la condamnation à être soi-même » 23.
Avant d’être une philosophie de l’Autre, la philosophie de Levinas s’est annoncée
comme une philosophie de la liberté et de la finitude.
ARBITRAIRE ET LIBERTÉ
L’arbitraire est l’exemple parfait de l’impasse dans laquelle peut se trouver un
être qui se croit libre. La liberté s’exerce alors comme une « force qui avance » à
laquelle tout est permis. Le sujet a seulement égard à son intérêt, et sa spontanéité de
vivant s’accompagne du projet d’exercer une emprise sur les choses. Levinas souligne
que l’histoire de la philosophie est jalonnée de tentatives pour délier la liberté de l’ar-
bitraire en lui substituant un mode d’existence fondé en raison. C’est ainsi que le
caractère illusoire de la liberté illimitée du conatus a été établi par Hobbes et Spinoza
pour qui une telle liberté est vouée à vivre dans la crainte continuelle de la mort vio-
lente, dans un monde où les libertés se trouvent en opposition. L’institution de l’État
de droit permet le passage d’une liberté illimitée à une liberté réglée par des lois. Par-
tant du principe que les libertés livrées à elles-mêmes entrent inévitablement en
conflit, on en déduit qu’elles doivent se limiter réciproquement et s’accorder autour
d’une loi universelle. De ce point de vue, l’État préserve les libertés en assurant « la
participation commune des volontés à la raison qui n’est pas extérieure aux volontés »24.
L’ordre politique est fondé philosophiquement dès lors qu’il surmonte la violence
autodestructrice, assure l’entente des libertés et permet le progrès humain.
Levinas apporte même une autre justification à l’institution politique, en rappe-
lant que l’échec le plus cruel de la liberté ne vient pas de la violence nue, mais de la
lassitude, de la lâcheté ou de l’embrigadement. L’âme d’esclave, l’amour du maître et
toutes les formes de servitude volontaire justifient un État républicain institué de telle
sorte que la liberté est encouragée à se développer, au lieu d’être poussée à renoncer
à elle-même 25. En prévoyant l’éventuelle déchéance de la liberté, l’État républicain
prémunit la liberté contre sa tentation d’abdiquer et de s’oublier. Là encore, l’institu-
tion politique est légitimée lorsqu’elle « consiste à instituer hors de soi un ordre de
raison; à confier le raisonnable à l’écrit, à recourir à l’institution […] à un engage-
ment de la liberté au nom de la liberté »26.
La confiance que met Levinas dans l’ordre politique pour sauvegarder la liberté et
la dignité humaines demeure cependant limitée. « L’État, la politique, les techniques,
le travail, sont à tout moment sur le point d’avoir leur centre de gravitation en eux-
mêmes, de peser pour leur propre compte » 27. L’impersonnalité de l’État, qui fait sa
22. Ibid., p. 73.
23. Ibid., p. 94. Nous soulignons.
24. E. Levinas, Liberté et commandement, préface de Pierre Hayat, Montpellier, Fata Morgana, 1994, p. 46;
Paris, Le Livre de Poche, 1999, p. 55.
25. Ibid., p. 32; p. 37. « L’impératif catégorique (est) sans défense contre la tyrannie », ibid., p. 34; p. 40.
26. Ibid., p. 33; p. 39.
27. E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haye, Martinus Nijhoff, p. 203 ; Paris, Le Livre de
Poche, 1990, p. 248.
52PIERRE HAYAT

LA LIBERTÉ INVESTIE : LEVINAS ET SARTRE 53
raison d’être, fait aussi sa limite. Tout État tend à imposer un univers technicisé, ges-
tionnaire des masses humaines et indifférent aux exigences de la subjectivité 28.L’État
libéral ne met pas en question l’arbitraire lui-même, mais ses effets extérieurs. La
seule considération des nécessités de l’ordre politique dispense de mettre la liberté
face à elle-même, tel Gygès dont la liberté solitaire n’a pas le souci de sa justification29.
Pour libérer radicalement la liberté de l’arbitraire, il convient de se placer sur un
autre plan que celui de la raison politique. C’est le cas lorsque l’autre liberté ne met
plus seulement en question le moi par la menace qu’elle fait peser sur lui, mais
comme exigence pour la liberté de se libérer de son égoïsme. On n’est plus face à une
situation de lutte dont l’enjeu est la mort ou la soumission d’une des deux libertés.
Dans un tel champ relationnel, l’autre liberté ne limite pas la liberté du moi, mais la
« met en marche » 30, en la plaçant face à ses obligations et sa justification. Le sujet
n’est cependant pas dépossédé de sa capacité à agir comme bon lui semble 31. Le fait
de considérer le sort des autres comme sa propre exigence ne saurait dépendre que
de soi. Levinas maintient intactes au cœur de l’obligation morale les données constitu-
tives du libre arbitre. Mais il risque alors de faire dépendre l’exercice de la liberté d’un
sujet originairement indifférent aux valeurs. Or, c’est exactement ce que refuse Levi-
nas, lorsqu’il montre qu’un sujet originairement indifférent aux valeurs est enchaîné à
lui-même. Levinas est ainsi conduit à reprendre le problème récurrent dans l’histoire
de la philosophie du conflit de la liberté et des valeurs, en concevant une liberté finie
investie d’une responsabilité infinie.
LIBERTÉ ET RESPONSABILITÉ
Selon une stricte théorie de la responsabilité, la liberté fonde la responsabilité, de
sorte qu’on ne reprend à son compte que ce qu’on a accompli de façon délibérée et en
connaissance de cause. Il revient au sujet de répondre d’une action ou d’une situation qui
résulte de ses choix ou même de son imprévoyance. Mais sa responsabilité ne s’étend pas
au-delà. En ce sens, « les responsabilités correspondent exactement aux libertés prises »32.
Levinas critique l’aspect étriqué d’une telle responsabilité traduite en termes d’équilibre
comptable entre ce qui a été réalisé et ce qui doit être pris en charge. Se trouve ainsi mise
en question l’illusion d’une liberté « assumant des responsabilités ou se dérobant aux res-
ponsabilités, d’un sujet constitué, posé en soi et pour soi comme libre identité » 33.
Lorsque la responsabilité équivaut à une reconnaissance de ses actes et à une coïncidence
avec soi-même, elle n’ouvre pas véritablement le sujet à ce qui lui est extérieur.
C’est ainsi que Levinas a voulu penser « la liberté en son sens véritable » à partir
d’une « responsabilité antérieure à la liberté » 34. Une telle antériorité n’est ni chrono-
28. « L’institution obéit à un ordre rationnel où la liberté ne se reconnaît plus. La liberté du présent ne se
reconnaît pas dans les garanties qu’elle a prises contre sa propre déchéance », Liberté et commandement op.
cit., p. 35; p. 40-41. Ou encore: « Il y a, si vous voulez, des larmes qu’un fonctionnaire ne peut pas voir: les
larmes d’Autrui. », ibid., p. 80; p. 96. Sur la nécessaire « vigilance des personnes » qui ne se contentent pas
des équilibres imposés par les États, voir aussi : E. Levinas, Altérité et transcendance, préface de Pierre Hayat,
Montpellier, Fata Morgana, 1995, p. 150; Paris, Le Livre de Poche, 2006, p. 147.
29. Totalité et infini, op. cit., p. 62; p. 90.
30. Liberté et commandement op. cit., p. 39; p. 46.
31. « Autrui est le seul être qu’on peut être tenté de tuer », E. Levinas, Difficile liberté, Essais sur le judaïsme,
Paris, Albin Michel, 1976, p. 22; Paris, Le Livre de Poche, 1984, p. 21.
32. Autrement qu’être, op. cit., p. 161; p. 199.
33. E. Levinas, Humanisme de l’autre homme, Montpellier, Fata Morgana, 1972, p. 98 ; Paris, Le Livre de
Poche, 1987, p. 101.
34. Autrement qu’être, op. cit., p. 161, p. 159; p. 199, p. 197.