Mise en récit de l’Empire romain
dans l’épisode lucanien de la Nativité :
une évaluation critique de la position de Richard Horsley
Mémoire
Sylvain Tousignant
Maîtrise en théologie
Maître ès arts (M.A.)
Québec, Canada
© Sylvain Tousignant, 2016
Mise en récit de l’Empire romain
dans l’épisode lucanien de la Nativité :
une évaluation critique de la position de Richard Horsley
Mémoire
Sylvain Tousignant
Sous la direction de :
Alain Faucher, directeur de recherche
Résumé
Pendant longtemps, les exégètes du Nouveau Testament ont examiné les textes évangéliques en considérant
leurs racines judaïques comme principal contexte d’interprétation. Cette approche exégétique a permis de
mieux comprendre les symboles, les valeurs ainsi que les préoccupations des premiers chrétiens en lien avec
la tradition juive.
Plus récemment, des exégètes ont utilisé la méthode d’analyse sociohistorique afin d’attirer notre attention sur
l’Empire romain comme contexte primordial pour la compréhension des textes du Nouveau Testament. De
ces auteurs, mentionnons Richard Horsley, professeur de religion à l’Université du Massachusetts aux ÉtatsUnis, qui a été un des premiers à présenter cette compréhension différente de l’influence de l’Empire sur le
message évangélique.
Horsley prétend que les écrits du Nouveau Testament sont des textes anti-impériaux à l’exemple des
mouvements de révolte présents dans la Palestine du premier siècle. Pour arriver à cette conclusion, Horsley
perçoit dans les textes fondateurs du Christianisme une multitude de références à César et aux valeurs
impériales auxquels les auteurs s’opposent parfois de façon claire, parfois de façon subtile dans leurs textes.
En contrepartie, des exégètes bibliques et des théologiens réfutent cette allégation de Horsley. Parmi eux,
mentionnons Seyoon Kim, professeur du Nouveau Testament au Fuller Theological Seminary en Californie,
Scot McKnight, professeur du Nouveau Testament au Northern Seminary en Illinois, et Joseph B. Modica,
professeur associé en études bibliques à l’Eastern University en Pennsylvanie.
Ils soulèvent différents problèmes dans la méthode interprétative de Horsley. Par exemple, pour Kim, les
auteurs du Nouveau Testament ne cherchent nullement à renverser le pouvoir terrestre en place. En
empruntant le vocabulaire de la propagande impériale, les auteurs du Nouveau Testament veulent faire
comprendre le message que Jésus est le Seigneur des seigneurs, que le Royaume de Dieu n’est pas de ce
monde, mais du domaine spirituel, et que la libération promise par Jésus n’est pas contre César, mais contre
Satan et le pouvoir du péché.
Afin de vérifier ces différentes positions herméneutiques, nous ferons l’analyse narratologique et
lexicographique du récit lucanien de la Nativité. Nous ferons également un exercice comparatif de cet épisode
néotestamentaire avec des textes de la propagande impériale afin de déterminer si oui ou non l’auteur
évangélique utilise réellement un vocabulaire impérial, et, le cas échéant, d’observer quel usage il en fait.
iii
Table des matières
Résumé ............................................................................................................................................................... iii
Table des matières ............................................................................................................................................. iv
Remerciements .................................................................................................................................................. vii
Introduction ......................................................................................................................................................... 1
Un nouvel angle d’approche ........................................................................................................................... 1
Réponses à la théorie de Horsley ................................................................................................................... 2
Question de recherche.................................................................................................................................... 3
Objet d’étude .................................................................................................................................................. 3
Méthodologie .................................................................................................................................................. 3
Chapitre 1 Nouvelle approche d’interprétation .................................................................................................... 6
1. 1 Lacunes des approches traditionnelles.................................................................................................... 7
1. 2 Un peu d’histoire ...................................................................................................................................... 7
1. 3 Proposition de Horsley ............................................................................................................................. 9
1. 4 Arguments en faveur de sa proposition ................................................................................................. 11
1. 4. 1 Conditions culturelles .................................................................................................................... 11
1. 4. 2 Le culte de l’empereur ................................................................................................................... 12
1. 4. 3 Propagande impériale ................................................................................................................... 12
1. 5 Résumé ................................................................................................................................................. 14
Chapitre 2 : Réponses à la théorie de Horsley .................................................................................................. 16
2. 1 Christopher Bryan .................................................................................................................................. 16
2. 2 Seyoon Kim ........................................................................................................................................... 18
2. 2. 1 La « parallélomanie » .................................................................................................................... 18
2. 2. 2 La déduction provenant de suppositions ....................................................................................... 19
2. 2. 3 La preuve textuelle ........................................................................................................................ 19
2. 2. 4 Un code secret .............................................................................................................................. 19
2. 3 Le collectif de Scot McKnight et Joseph B. Modica ............................................................................... 21
2. 4 Résumé ................................................................................................................................................. 22
Chapitre 3 : Auteur et texte choisis ................................................................................................................... 24
3. 1 Objet d’étude ......................................................................................................................................... 25
3. 2 Attitude de Luc face à l’Empire .............................................................................................................. 25
3. 3 Style littéraire de l’œuvre de Luc ........................................................................................................... 26
iv
3. 4 Les lecteurs de Luc ................................................................................................................................ 27
3. 5 Méthodes d’analyse ............................................................................................................................... 28
Chapitre 4 : Analyse narratologique et intertextuelle ......................................................................................... 30
4. 1 Divisions de l’épisode de la Nativité ....................................................................................................... 31
4. 2 Premier tableau Luc 1, 5-25................................................................................................................... 32
4. 3 Deuxième tableau : Luc 1, 26-38 ........................................................................................................... 38
4. 4 Troisième tableau : Luc 1, 39-56 ........................................................................................................... 42
4. 5 Quatrième tableau : Luc 1, 57-80 .......................................................................................................... 45
4. 6 Cinquième tableau : Luc 2, 1-21 ............................................................................................................ 47
4. 7 Sixième tableau : Luc 2, 22-40 .............................................................................................................. 52
4. 8 Septième tableau : Luc 2, 41-52 ............................................................................................................ 54
4.9 Conclusion .............................................................................................................................................. 56
Chapitre 5 : Analyse lexicologique .................................................................................................................... 57
5. 1 Dans les jours d’Hérode, un décret de César Auguste ...................................................................... 58
5. 2 Annoncer cette bonne nouvelle ......................................................................................................... 59
5. 3 Grand................................................................................................................................................. 62
5. 4 Fils du Très-Haut; Fils de Dieu .......................................................................................................... 63
5. 5 Trône, règne, régner.......................................................................................................................... 65
5. 6 Seigneur ............................................................................................................................................ 66
5. 7 Ceux qui ont des pensées orgueilleuses dans leurs cœurs, Souverains de leurs trônes. Les riches 67
5. 8 Nos ennemis et la main de tous ceux qui nous haïssent ................................................................... 68
5. 9 Le soleil levant ................................................................................................................................... 69
5. 10 Un sauveur; ton salut....................................................................................................................... 71
Conclusion .................................................................................................................................................... 72
Chapitre 6 : Application et lecture ..................................................................................................................... 74
6. 1 Accord et limite ...................................................................................................................................... 74
6. 2 Proposition herméneutique du texte de la Nativité................................................................................. 77
6. 3 Un temps immédiat ................................................................................................................................ 79
6. 4 Un temps eschatologique ...................................................................................................................... 82
6. 5 Un temps intermédiaire .......................................................................................................................... 88
Conclusion ........................................................................................................................................................ 93
Proposition de Horsley .................................................................................................................................. 93
Opinions dissidentes ..................................................................................................................................... 94
v
Analyse méthodologique de l’épisode de la Nativité ..................................................................................... 94
Synthèse ....................................................................................................................................................... 96
Application moderne de l’épisode de la Nativité ........................................................................................... 98
Bibliographie ................................................................................................................................................... 100
Méthodologie .............................................................................................................................................. 100
Contribution de Horsley .............................................................................................................................. 100
Réponse aux travaux de Horsley ................................................................................................................ 101
Évangile de Luc .......................................................................................................................................... 101
Empire romain ............................................................................................................................................ 102
Bibles et ouvrages de référence ................................................................................................................. 103
vi
Remerciements
Je veux d’abord dire un grand merci à mon épouse Ginette pour son soutien et ses encouragements tout au
long du processus de recherche et de rédaction. Je t’aime!
Je remercie également le leadership du Carrefour Chrétien de la Capitale (Québec) et de l’Église Nouvelle Vie
(Longueuil) pour leur appui financier et leurs prières qui m’ont encouragé à continuer ce travail.
Un merci tout spécial à M. Robert Hurley pour m’avoir suggéré ce sujet si intéressant et stimulant. Vos mots
d’encouragement m’ont permis de me lancer dans cette entreprise des plus enrichissantes.
Finalement, je tiens à remercier M. Alain Faucher pour avoir accepté de diriger mes travaux malgré l’ampleur
des tâches qui lui incombent en tant que directeur général du 1er cycle à l’Université Laval. Je vous suis très
reconnaissant.
vii
viii
Introduction
Dans le domaine des études littéraires, nous pouvons constater que non seulement les auteurs en tant
qu’individus sont formés par leur vécu et leur environnement, mais que leurs écrits sont également le résultat
de leurs préoccupations, de leurs intérêts et des situations contextuelles dans lesquelles ils les écrivent. Ces
éléments d’influence peuvent être perçus dans leurs écrits de façon évidente, ou encore de façon plus voilée,
comme en filigrane, par un lectorat averti et initié. Le vocabulaire utilisé, les images présentées, les figures de
style et les formes littéraires employées sont autant de moyens et de stratégies que l’auteur utilisera pour
atteindre son lectorat par un discours qui est profondément enraciné dans son temps et son espace. Nous
croyons donc qu’une meilleure compréhension des contextes sociopolitique et historique dans lesquels un
auteur écrit nous permettra de mieux accéder au sens des images, des métaphores et des symboles utilisés,
et ainsi d’arriver à une meilleure compréhension des objectifs de l’auteur du texte. Par exemple, l’œuvre de
Victor Hugo, « Les Misérables », devient encore plus accessible lorsqu’on connaît et comprend la France du
XIXe siècle avec son immense pauvreté et ses injustices sociales.
Nous pensons qu’il en va de même des textes du Nouveau Testament, incluant les récits des Évangiles dans
lesquels les auteurs font parler et agir Jésus. Pendant longtemps, les exégètes du Nouveau Testament ont
examiné les textes évangéliques en considérant leur racine judaïque comme principal contexte
d’interprétation. Cette approche exégétique a sans conteste permis de mieux comprendre les symboles, les
valeurs ainsi que les préoccupations des premiers chrétiens, et ont apporté une clé interprétative dont nous
profitons encore aujourd’hui.
Un nouvel angle d’approche
Cependant, et plus récemment, certains critiques ont travaillé les textes néotestamentaires sous un angle
nouveau. Les approches sociohistoriques ont été utilisées afin d’attirer notre attention sur l’Empire romain
comme contexte primordial pour la compréhension du mouvement de Jésus et de l’Église chrétienne
naissante. De ces auteurs, nous pouvons mentionner Peter Astbury Brunt, Dieter Georgi, Neil Elliott, et
Richard Horsley1, pour ne nommer que ceux-ci. Ils proposent une compréhension toute différente de
l’influence de l’Empire romain sur le message évangélique des auteurs du Nouveau Testament.
Richard A. Horsley est professeur de religion à l’Université du Massachusetts aux États-Unis et est considéré
par plusieurs comme la tête de ce mouvement appelé « empire criticism »2. L’« empire criticism » prétend que
1
Éditeur et collaborateurs dans Horsley, Richard A., Éditeur. Paul and Empire. Religion and Power in Roman
Imperial Society, Harrisburg (Penn.), Trinity Press International, 1997.
2 McKnight, Scot et Joseph B. Modica (Coll), Jesus is Lord, Caesar is not, Evaluating Empire in New Testament
Studies, Downers Grove (Illinois), Intervarsity Press Academic, 2013, p. 16.
1
les auteurs du Nouveau Testament, le vocabulaire qu’ils ont utilisé, les images qu’ils ont présentées, les
allusions subtiles en filigrane dans leurs textes auraient ainsi contribué à créer un mouvement contestataire et
révolutionnaire dirigé par Jésus, le nouveau et réel sauveur du peuple d’Israël, contre l’autorité abusive de
César. Horsley avance que les théologiens modernes ont « dépolitisé » Jésus, et ont ainsi fait de lui un
personnage qui fait seulement dire des paroles à appliquer à tous et à toutes les époques.3 Horsley affirme
que
Christianity was a product of empire [sic]. In one of the great ironies of history, what became the
established religion of empire started as an anti-imperial movement. Although some would still
view Jesus as an innocuous religious teacher, it is becoming increasingly evident to many that
he catalyzed a movement of the renewal of Israel – a movement over against [sic] Roman rule
as well as the Jerusalem priestly aristocracy.4
Selon cette approche interprétative plus moderne, des mots et expressions comme Sauveur, Seigneur, paix,
bonne nouvelle, utilisés par les auteurs néotestamentaires, font directement référence à des concepts
impériaux déjà présents dans la propagande impériale à propos de César. Selon Horsley, ces auteurs
défiaient ainsi César en annonçant la bonne nouvelle que Jésus est le Seigneur et le Sauveur qui apporte la
vraie paix sur la terre. Alors, non seulement le message chrétien évangélique était-il spirituel, mais également
subversif envers l’Empire romain afin d’amener la toute nouvelle société, l’Église, à adorer et servir Jésus au
lieu de César.5
Réponses à la théorie de Horsley
La théorie de Horsley à propos de l’interprétation anti-impériale des textes du Nouveau Testament a attiré
l’attention de différents exégètes et théologiens bibliques. De ce nombre, nous retrouvons Scot McKnight,
Joseph Modica, Seyoon Kim, Christopher Bryan, et Kazuhiko Yamazaki-Ransom. Dans leurs ouvrages, ces
théologiens ont directement répondu à Horsley sur sa théorie anti-impériale des textes néotestamentaires.
Bien que d’autres auteurs aient également présenté leur recherche sur le sujet, ces auteurs résument bien
l’ensemble de l’argumentation qui répond à la théorie de Horsley. C’est pourquoi nous nous limiterons à eux
pour ce qui concerne cette partie du mémoire.
Même si ces auteurs affirment leur accord avec Horsley sur le fait vérifiable et indéniable que les écrivains du
Nouveau Testament aient utilisé un vocabulaire directement relié à la propagande impériale, ils s’en dissocient
catégoriquement sur l’utilisation prétendue que ces écrivains en feraient selon lui. Contrairement à Horsley,
McKnight et Modica ne voient aucune intention chez les auteurs néotestamentaires de créer un mouvement
3
Bryan, Christopher, Render to Caesar: Jesus, the Early Church, and the Roman Superpower, Oxford, Oxford
University Press, 2005, p. 6.
4
Horsley, Richard A., Paul and Empire, p. 1.
5
McKnight et Modica, op. cit., p. 17.
2
sous le leadership de Jésus qui viserait à renverser et supplanter le pouvoir impérial de César. Ils font même
observer plusieurs erreurs dans la méthodologie de Horsley par rapport à son herméneutique biblique qui
causent un certain dérapage dans les conclusions qu’il émet. Nous verrons plus en détail leur position et leurs
arguments à ce sujet au chapitre deux.
Question de recherche
La question centrale à laquelle nous consacrerons nos efforts est la suivante : Est-ce que la « critique de
l’Empire » (empire criticism) donne raison à Horsley de considérer les textes du Nouveau Testament comme
anti-impériaux? Est-ce que cette méthode d’approche autorise une interprétation politique anti-impériale des
textes bibliques chrétiens? Est-ce que Jésus est réellement présenté par les auteurs du Nouveau Testament
en confrontation ouverte contre l’autorité de César, tel que le prétend Horsley?
Objet d’étude
Nous tenterons de répondre à ces questions en analysant une des œuvres les plus riches sur le sujet de
l’Empire romain, l’Évangile selon Luc, et en particulier l’épisode de la Nativité. Nous avons choisi cet épisode
parce que c’est un texte dans lequel nous retrouvons à multiples reprises, comme nous le verrons, un
vocabulaire directement relié à celui de la propagande impériale. C’est aussi le seul auteur du Nouveau
Testament à mentionner dès le début de son œuvre des empereurs par leurs noms.6 Comme Luc a aussi écrit
son œuvre quelques décennies après que Paul eut écrit ses lettres, les relations chrétiennes avec l’Empire
étaient d’autant plus présentes, peut-être même préoccupantes, pour l’Église de la deuxième ou troisième
génération, ce qui devrait, selon nous, transparaître dans son texte. Nous pensons qu’une analyse
méticuleuse de cet épisode qui relate les événements entourant la naissance de Jésus, et donc du
christianisme, nous permettra d’observer si oui ou non l’auteur a voulu dépeindre le sauveur envoyé par Dieu
comme un réel rival du sauveur siégeant à Rome, César Auguste.
Méthodologie
Nous aborderons l’épisode de la Nativité lucanienne sous trois méthodes d’analyse complémentaires.
Premièrement, la narratologie nous conduira dans l’identification des différents tableaux de l’épisode visée et
nous permettra de considérer les différents personnages et leur fonction référentielle pour le lecteur. La
narratologie cherche le sens du récit à travers l’organisation et la structure du texte.7 La priorité sera donc
mise sur le texte et ses effets sur le lecteur, puisque, selon Marguerat, le texte est « un processus de
6
7
Luc 1, 5; 2, 1; 3, 1
Marguerat, Daniel et Yvan Bourquin, Pour lire les récits bibliques, Paris, Les Éditions du Cerf, 2004, p. 10.
3
communication entre auteur et lecteur ».8 Les personnages présentés et l’espace dans lequel l’intrigue se
déroule seront des éléments-clés pour observer et analyser les effets que le récit produit chez le lecteur.
Deuxièmement, l’intertextualité sera utilisée comme méthode pour comparer le texte de la Nativité lucanienne
avec différents autres textes déjà présents au temps où l’auteur écrit. Comme le dit Jean-Noël Aletti,
« L’approche narrative compare aussi un récit à ceux de son temps. »9 C’est pourquoi nous ne resterons pas
en vase clos tout au long de notre analyse de l’épisode visé. Nous serons constamment en mouvement entre
ces deux angles d’approche. L’auteur de l’épisode de la Nativité mentionne clairement qu’il avait accès à une
multitude de textes et de récits qui sont devenus pour lui des sources et des modèles pour construire son
propre récit.10 Entre autres, les œuvres de Suétone, de Virgile, la propagande impériale, les récits de la
Septante, et les « nombreux récits des événements qui se sont déroulés parmi nous »11 ont pu donner à
l’auteur de l’Évangile de nombreuses informations et références qui l’ont certainement aidé à construire son
propre récit. Nous comparerons donc plusieurs de ces textes contemporains de l’auteur avec son œuvre afin
d’établir des points de repères auxquels le premier lecteur aurait pu facilement faire référence pour en tirer le
sens.
Troisièmement, nous porterons notre attention sur le vocabulaire et les expressions qui ont un lien direct avec
l’Empire romain à l’intérieur même de l’épisode lucanien visé. L’étude lexicologique nous aidera à augmenter
notre compétence de lecteur moderne. Le vocabulaire, les métaphores et les images utilisés seront examinés
dans le détail afin de considérer et d’établir leur point d’ancrage intertextuel.
Au premier chapitre, nous présenterons la proposition de Horsley sur sa lecture anti-impériale des textes du
Nouveau Testament à partir des principaux ouvrages qu’il a écrits et édités sur le sujet. Au chapitre deuxième,
nous prendrons connaissance des arguments dissidents qui répondent à cette proposition. Nous privilégierons
les ouvrages de McKnight et Modica, de Seyoon Kim, de Christopher Bryan, et de Kazuhiko YamazakiRansom qui présentent adéquatement l’ensemble des arguments en réponse à sa proposition.
Après ce survol de la position des uns et des autres, nous entrerons nous-mêmes dans le texte de l’épisode
de la Nativité que nous retrouvons dans l’Évangile de Luc. Nous avons jugé bon de travailler à partir du texte
grec tel qu’édité par Aland, Black, Martini, Metzger, et Wikgren12. Nous avons élaboré notre propre version en
analysant chacun des mots du texte grec dans le dictionnaire « Le Grand Bailly »13, et en tenant compte du
8
Idem, p. 13.
Aletti, Jean-Noël, L’art de raconter Jésus-Christ : l’écriture narrative de l’Évangile de Luc, Paris, Éditions du
Seuil, 1989, p. 7.
10
Luc 1, 1
11
Ibid.
12
Aland, Kurt, et al (Ed.), The Greek New Testament, United Bible Societies, 1975.
13
Bailly, Anatole, Le Grand Bailly. Dictionnaire Grec-Français, Paris, Hachette, 2000.
9
4
travail de Reiling et Swellengrebel dans « A translator’s Handbook on The Gospel of Luke »14, et des versions
déjà existantes. Cet exercice nous a permis de mieux entrer dans le monde du texte avec ses nuances et
subtilités d’origine tel qu’utilisées par l’auteur grec. Nous avons divisé l’épisode de la Nativité en sept tableaux
que nous avons identifiés selon les changements de personnages, d’espace et de temps qui peuvent être
repérés en chacun d’eux.
En explorant différents textes poétiques contemporains de l’auteur, ainsi que des discours et inscriptions reliés
à la propagande impériale, nous ferons des liens intertextuels entre ceux-ci et le vocabulaire utilisé par Luc
dans son épisode de la Nativité. Nous ferons la démonstration que l’auteur de l’Évangile utilise de manière
évidente un vocabulaire déjà connu et répandu à travers le territoire impérial.
Au dernier chapitre, nous verrons justement quelle utilisation l’auteur fait de ce vocabulaire aux teintes
impériales et quels effets ce vocabulaire fait sur le lecteur averti et compétent représenté par le « Théophile »
du prologue de l’évangile. Ces exercices nous permettront alors de répondre à notre questionnement et de
voir si l’auteur du récit de la Nativité a réellement fait de son texte un texte anti-impérial comme le prétend
Richard A. Horsley. Si ces exercices devaient nous éloigner de la proposition de Horsley, nous devrons alors
prendre note de nos conclusions et présenter une contre-proposition qui donnerait alors un sens différent à
l’épisode lucanien de la Nativité.
14
Reiling, J. et J.L. Swellengrebel, A Translator’s Handbook on The Gospel of Luke, London, United Bible
Societies, 1971.
5
Chapitre 1 Nouvelle approche d’interprétation
Depuis plusieurs décennies, les exégètes et théologiens ont approché et interprété les textes évangéliques en
considérant leurs racines judaïques comme clé d’interprétation, présentant l’Empire romain comme simple
« background » politique1 dans lequel l’histoire de Jésus s’est déroulée. On présentait alors les liens avec
l’Ancien Testament et le monde juif pour démontrer l’accomplissement des prophéties et les rapprochements
avec le style littéraire de la Septante. Cette méthode d’approche du texte a assurément contribué à notre
compréhension des valeurs et symboles juifs dans lesquels l’histoire racontée se déroulait.
Depuis les années 1990, une nouvelle approche s’est imposée dans l’interprétation des textes du Nouveau
Testament. Elle s’appuie sur la critique socio-historique qui cherche à « lire le texte biblique en recourant à
des méthodes et modèles empruntés aux sciences sociales. »2 C’est ainsi qu’en utilisant l’anthropologie
religieuse, en particulier le culte de l’empereur, Richard A. Horsley, considéré comme le pionnier et leader des
approches sociologiques des textes bibliques3, cherche à présenter l’Empire romain comme contexte
immédiat et clé d’interprétation des textes fondateurs de l’Église chrétienne. Détenteur d’un PhD de Harvard,
Horsley est professeur à la retraite en Étude des religions de l’Université du Massachusetts à Boston.
Il est l’auteur d’une vingtaine d’ouvrages sur Jésus et son mouvement révolutionnaire en Palestine. En 1987, il
publie Jesus and the Spiral of Violence : Popular Jewish Resistance in Roman Palestine4 dans lequel il
présente et décrit la montée de la violence en Palestine commençant par l’invasion violente des armées de
Rome qui saccageaient, tuaient et humiliaient les populations partout sur leur chemin. S’en suit une multitude
de mouvements de résistance plus ou moins organisés, comme les Zélotes des Évangiles. En 1997, Horsley a
publié un collectif sous le titre Paul and Empire : Religion and Power in Roman Imperial Society5. Parmi les
collaborateurs, on retrouve P.A. Brunt, Dieter Georgi et Neil Elliott qui privilégient également cette approche
politique des textes du Nouveau Testament. Dès l’introduction, Horsley énonce sa prémisse : “Christianity was
a product of empire. In one of the great ironies of history, what became the established religion of empire
started as an anti-imperial movement.”6 Il considère que Jésus s’est inséré dans l’histoire d’Israël parmi les
différents mouvements révolutionnaires qui s’élevaient à différents moments et dans différentes régions du
1
Horsley, Richard A., Paul and Empire, p. 2.
Duhaime, Jean et Odette Mainville (Éditeurs), Entendre la voix du Dieu vivant. Interprétations et pratiques
actuelles de la Bible, Montréal, Médiaspaul, 1994, p. 201.
3 Kim, Seyoon, Christ and Caesar: The Gospel and the Roman Empire in the Writings of Paul and Luke, Grand
Rapids, William B. Eerdmans Publishing Company, 2008, p. xiv.
4
Horsley, Richard A., Jesus and the Spiral of Violence: Popular Jewish Resistance in Roman Palestine.
Minneapolis, First Fortress Press, 1987.
5
Horsley, Richard A., op. cit.
6 Horsley, Richard A., Paul and Empire, p.1.
2
6
pays, et qui cherchaient à déstabiliser et à renverser le régime tyrannique de l’Empire romain sur le peuple juif.
Ces auteurs présentent leurs arguments en faveur d’une interprétation anti-impériale des textes du Nouveau
Testament, appelée « empire criticism ».
1. 1 Lacunes des approches traditionnelles
Selon Horsley, les études et approches traditionnelles ont coupé les textes chrétiens de leur contexte politique
et culturel en considérant, par exemple, les évangiles comme des entités littéraires religieuses indépendantes
du milieu dans lequel ils ont été produits. Ce faisant, les évangiles présenteraient seulement un déplacement
de la religion traditionnelle du Judaïsme vers une nouvelle approche théologique, le Christianisme.
Jésus est alors traité séparément de son contexte politique et historique, ce qui est contraire au traitement qui
est accordé à la plupart des autres personnages historiques, comme Socrate, Jules César ou Napoléon. Il
s’en suit que plusieurs des paroles de Jésus sont interprétées de manière isolée sans peu de lien avec la
situation réelle des premiers auditeurs de ces paroles. Les Évangiles deviennent donc de simples contenants
d’une suite de paroles du fondateur du Christianisme, comme si elles étaient des reliques d’un temps passé
sans aucun réel lien avec celui-ci. Selon les dires mêmes de Horsley, “the isolation of Jesus’ saying from their
literary contexts blocks access to Jesus’ historical impact and the historical significance of his speech and
action.”7 Un tel Jésus, ainsi coupé de son contexte historique, devient alors un personnage « politically
innocuous ». 8
Mais alors, il faut se demander comment ce Jésus sans lien avec sa société aurait eu autant d’impact pour
atteindre de si grandes foules. Horsley propose donc que « no one would have remembered those sayings or
continued the table-fellowship, had he not carried out some public confrontation of the rulers and ruling
institutions in Jerusalem – and been executed as an insurrectionary by the Romans.9 Selon sa vision, il faut
replonger et retrouver le contexte socio-politique du premier siècle afin de bien comprendre Jésus et saisir le
sens des textes du Nouveau Testament comme textes anti-impériaux. Le lecteur doit donc, selon McKnight,
développer une plus grande sensibilité à détecter la présence de la Rome impériale « in the lines et between
the lines of New Testament writings. »10
1. 2 Un peu d’histoire
Horsley rappelle que l’époque et le contexte politique dans lesquels Jésus vivait étaient très mouvementés et
instables. Depuis les années 60 avant notre ère, les armées romaines avaient envahi la région « burning
7
Horsley, Richard A., Hidden Transcript and the Arts of Resistance: Applying the Work of James C. Scott to
Jesus and Paul, Atlanta, Society of Biblical Literature, 2004, p. 61.
8
Idem, p. 73.
9
Ibid.
10
McKnight, op. cit., p. 16.
7
villages, enslaving the able-bodies, and killing the infirm. »11 Ce sont les Romains qui déterminaient par leur
violence militaire les conditions de vie matérielles et politiques des habitants de la Judée, de la Samarie et de
la Galilée à l’époque de Jésus. Cette prise de contrôle de la Palestine a signifié pour la population un
changement de vie radical. Le pouvoir de Rome s’exerçait et se maintenait par la violence et la terreur. Les
exécutions sommaires, les villages incendiés, les expatriations d’esclaves, les crucifixions étaient maintenant
monnaie courante dans le quotidien de la population. Cette population, surtout paysanne et rurale, vivait sous
la puissance violente des soldats romains. Tacite, historien et sénateur romain du premier siècle, écrit: [The
Romans] rob, butcher, plunder, and call it empire; and where they make a desolation, they call it « peace ».12
Comme le mentionne Elliott, « the peace that Rome secured through terror was maintained through terror,
through slavery, fed by conquest and scrupulously maintained through constant intimidation, abuse, and
violence… »13
La très grande majorité des habitants de la Judée, de la Samarie et de la Galilée était composée de paysans
vivant dans les villages et campagnes conquis par César et contrôlés par les représentants-clients de Rome,
les officiers et soldats romains, et les prêtres juifs à la solde de l’Empire. Leur situation économique se
désagrégeait de plus en plus, obligés qu’ils étaient à payer le tribut à César, les impôts aux représentants de
Rome, et les dîmes au Temple. Cette triple imposition pourrissait de plus en plus les conditions de vie de la
population toujours plus affamée et dans le besoin. Cet amenuisement des ressources provoquait
régulièrement des soulèvements et des mouvements de révolte parmi la masse insatisfaite et frustrée des
paysans et habitants en Israël, dont la très vaste majorité de la population (environ 90%) était composée de
fermiers et d’ouvriers vulnérables aux abus de pouvoir des riches seigneurs du pays.14
Différents mouvements messianiques ont alors vu le jour avant, pendant et après l’époque de Jésus, et qui
avaient comme intention de libérer le peuple de l’oppression romaine, et de restaurer un ordre social plus
équitable pour la population. Ces mouvements de révolte étaient dirigés par des « rois » ou des « messies »
d’origine humble selon le modèle du roi légendaire David, comme s’ils agissaient à titre de « nouveau David ».
Comme exemple, Horsley rappelle les soulèvements plus connus à l’époque de l’arrivée au pouvoir d’Hérode,
lors de sa mort, et aussi sous les leaderships de Simon bar Giora (66-70) et de Simon bar Kokhba (IIe s.),
sans oublier ceux de Theudas (44-46) et de Jésus ben Hananiah (90).15 Tous ces mouvements organisés de
soulèvement étaient comme la partie visible d’un iceberg d’une immense insatisfaction populaire et d’une
11
Horsley, Richard A., Jesus and Empire: The Kingdom of God and the New World Disorder, Minneapolis,
Fortress Press, 2003, p. 15.
12 Idem, p. 10.
13
Elliott, Neil, In Horsley, Paul and Empire, p. 170.
14
Horsley, Richard A, Christian Origins: A People’s History of Christianity, Minneapolis, Fortress Press, 2005,
p. 9.
15
Horsley, Jesus and Empire, p. 50-51.
8
résistance occulte à la présence de l’autorité romaine de l’empereur. Selon Horsley, il faut absolument
considérer ces mouvements de révolte en Judée et dans les environs de Nazareth pour comprendre la
réception phénoménale du message de Jésus parmi le peuple de la Palestine.16 Les populations de la
Palestine en général refusaient de se soumettre volontairement au « nouvel ordre mondial » imposé par
Rome. C’est pourquoi, les Galiléens et les Judéens ont souffert l’oppression et la répression de la part de
Rome et de ses « clients ». Toujours selon Horsley, Jésus s’est opposé ouvertement à l’ordre impérial romain
par ses enseignements et ses actions. « In prophetic proclamations and demonstrations directly against the
imperial order, Jesus announced that both the Roman imperial order rulers and their exploitative Herodian and
high-priestly clients in Jerusalem stood under God’s judgment.”17
C’est dans ce contexte de soulèvement et de résistance entre le peuple paysan juif et les dirigeants à la solde
de Rome qu’il nous faut comprendre les origines et la réception du « mouvement de Jésus ». Horsley rappelle
que les gens ne suivent pas un leader à moins que celui-ci ne réponde à un besoin ressenti face à une
problématique présente dans la population.18 Si les foules suivent Jésus, c’est que son message et ses
actions rencontrent un besoin et une mouvance présente dans le cœur des familles habitant en Israël. Les
paroles et les gestes de Jésus relatés dans les Évangiles doivent donc être, selon Horsley, interprétés à la
lumière de la situation politico-économique de la Palestine. Ce n’est donc pas anodin ni insignifiant que les
paroles de Jésus et ses gestes miraculeux s’adressent à un peuple pauvre, affamé et lourdement endetté qui
représentait la très vaste majorité de la population paysanne de la Palestine à son époque.
1. 3 Proposition de Horsley
Horsley a ainsi développé un œil attentif à la présence de l’Empire dans les écrits du Nouveau Testament à
travers les tensions et les conflits présents dans les textes bibliques. Selon lui, l’écrivain évangélique Luc
utilise un vocabulaire directement influencé par la rhétorique impériale avec l’intention de critiquer et opposer
l’Empire. À titre d’exemple, nous pouvons mentionner Luc 2 dans lequel l’auteur présente Jésus, à travers
l’annonce de l’ange aux bergers, comme le Sauveur et le Seigneur qui apporte la bonne nouvelle de la paix.
Ne craignez point; car je vous annonce une bonne nouvelle, qui sera pour tout le peuple le sujet
d’une grande joie : c’est qu’aujourd’hui, dans la ville de David, il vous est né un Sauveur, qui est
le Christ, le Seigneur. …une multitude de l’armée céleste, louant Dieu et disant : Gloire à Dieu
dans les lieux très hauts, et paix sur la terre parmi les hommes qu’il agrée!19 (Soulignement de
l’auteur)
16
Horsley, Christian Origins, p. 30.
Horsley, Jesus and Empire, p. 126.
18
Horsley, Christian Origins, p. 31.
19
Luc 2, 10-14
17
9
Horsley rappelle que les mots « bonne nouvelle » (εὐαγγελίον), « sauveur » (σωτήρ), « seigneur » (κύριος),
« paix » (είρήνη), bien intégrés dans la communauté chrétienne d’aujourd’hui comme faisant référence à
Jésus, étaient déjà utilisés pour décrire César Auguste à Rome. Auguste était alors proclamé parmi le peuple
comme le « sauveur du monde » et le « seigneur de l’Empire »20. Auguste lui-même se considérait comme le
sauveur de la République. Des poètes, comme Virgile, parlaient de l’époque augustinienne comme l’Âge d’or
du monde habité, le salut de la république, « l’impossible qui est arrivé », le miracle accompli.21 Il faut aussi
mentionner cette célèbre inscription de Priène qui date de 9 avant Jésus-Christ, et qui fait l’éloge de César
Auguste :
Il a plu aux Grecs d’Asie, sur proposition du grand-prêtre Apollonios fis de Ménophilos
d’Azanion : « Attendu que la Providence qui a divinement ordonné notre vie et qui, avec
largesse et perfection, a donné à notre vie le plus bel ornement qui soit en nous donnant
Auguste, qu’elle a comblé de toutes les vertus pour le plus grand bien de l’humanité, et pour
notre plus grande joie et celle de nos descendants, lui qui a fait cesser la guerre et rétabli l’ordre
et la paix, et que César, par sa simple apparition, a redonné espoir à tous ceux qui ont entendu
son message de paix, non seulement en surpassant les bienfaiteurs qui l’ont précédé, mais
encore en ne laissant à ceux qui lui succéderont aucun espoir de le surpasser, et que pour tout
l’univers, le jour de naissance du dieu Auguste signifie le début de la bonne nouvelle qu’il
promet,...pour honorer Auguste, à savoir que le jour de sa naissance signifie le début de toute
vie.22
Il faut porter une attention particulière aux mots de cette inscription qui rappellent sans contredit l’Évangile de
Jésus, tel que présenté dans le Nouveau Testament : donné, pour le plus grand bien de l’humanité, cesser la
guerre, son apparition, le bienfaiteur, le dieu Auguste, le commencement de la bonne nouvelle (évangile) qu’il
promet. L’époque d’Auguste est ici présentée comme une bonne nouvelle (évangile) pour le monde. Cet
évangile était célébré dans les villes par des célébrations religieuses et des festivités empreintes de joie à
chaque année, le jour anniversaire de la naissance d’Auguste. Le sauveur ainsi proclamé est un don de la
divinité pour le bien de l’humanité. Ce sauveur est acclamé et présenté en termes divins. Virgile le
reconnaissait comme « fils du divin ».23
Ce sauveur impérial avait réussi à apporter la paix mondiale et le salut pour tous les peuples. Auguste était le
bienfaiteur du monde entier. Le salut impérial romain se définissait par des mots comme « solidarité, grâce,
joie, paix, vie, espoir, honneur, gloire », des mots décrivant des vertus capitales pour les citoyens de l’Empire.
Pour Rome, cette proclamation et les multiples conquêtes faites par ses armées étaient une « bonne
nouvelle », un évangile de paix. Cette bonne nouvelle de la pax romana était basée et établie par suite des
conquêtes et des guerres menées et soutenues par César. Auguste était proclamé et honoré comme le prince
20
Horsley, Jesus and Empire, p. 12.
Virgile, Énéïde, VI, 789-795.
22
http://chaerephon.e-monsite.com/medias/files/priene.html (consulté le 16 mars 2015).
23
Virgile, Énéide VI, 790-795.
21
10
de la paix, mais dans le sens de conquérant militaire puissant ayant conclu des pactes avec les peuples
conquis.
C’est pourquoi Georgi affirme que l’Évangile prêché par les auteurs du Nouveau Testament doit être compris
comme étant une bonne nouvelle qui rivalisait avec l’évangile de César. « The sōtēria represented by Caesar
and his empire is challenged by the sōtēria brought about by Jesus.”24 Pour lui, l’utilisation volontaire de ce
vocabulaire vise à l’associer à la « Roman political theology. »25 Horsley avance que l’utilisation de ces termes
par les auteurs du Nouveau Testament visait à monter un mouvement anti-impérial ayant à sa tête Jésus, le
fils de Dieu, le vrai Sauveur et Seigneur du monde26. Jésus est ainsi présenté comme l’instigateur d’un
mouvement pour la restauration d’Israël contre l’Empire et ses représentants à Jérusalem, tel qu’Hérode et les
prêtres du Temple. Affirmer que Jésus est le Sauveur et le Seigneur véritable dans les textes du Nouveau
Testament, c’est aussi affirmer que César n’est pas le sauveur et le seigneur du tout, selon ces chercheurs, et
que, donc, l’Église primitive critiquait ainsi l’idéologie impériale de Rome.27
1. 4 Arguments en faveur de sa proposition
1. 4. 1 Conditions culturelles
Les représentants de l’Empire en Judée nommés par César jouaient un rôle crucial dans la mise en
application de la Pax romana dans les territoires conquis. Ces représentants devaient s’assurer que la
gouvernance de César était maintenue et que les peuples demeuraient soumis aux règles de conduite
impériale. Par exemple, Jules César et Marc Antoine avaient eux-mêmes choisi Hérode afin de faire régner
l’ordre en Palestine parmi le peuple juif conquis. En 37 avant Jésus-Christ, il est nommé « roi de Judée » (roi
des Juifs) afin de lui donner davantage de pouvoir dans la gestion de la Judée. Lorsqu’Octave devient César
Auguste en 31 avant Jésus-Christ, il fait d’Hérode son roi-client préféré.28 C’est ce dernier qui, voulant
symboliser la soumission du peuple juif au pouvoir de Rome, a fait érigé un « aigle d’or géant », symbole
impérial, au-dessus de la porte du Temple, donnant ainsi « a constant visible reminder to the people of their
subjection. »29
Hérode, appuyé par les cohortes romaines fournies par César, agissait avec violence contre les rebelles afin
de mater et étouffer tout mouvement protestataire. Les crucifixions, les massacres, les complots, et la torture
ont servi de moyens disciplinaires pour terroriser la population et la garder soumise. C’est ainsi que le « roi
24
Georgi, Dieter, In Paul and Empire, p. 152.
Idem, p. 148.
26
Horsley, Paul and Empire, p. 1.
27 Diehl, Judith A., in McKnight, op. cit., p. 39.
28
Horsley, Jesus and Empire, p. 32.
29
Idem, p. 40.
25
11
des Juifs » dirigeait et soumettait le peuple conquis de la Judée. C’est par ces roi-clients et ces gouverneurs à
sa solde qu’Auguste établissait sa pax romana sur les territoires conquis par la guerre et les conquêtes. C’est
également dans ces conditions culturelles, politiques et matérielles établies par les Romains que le
mouvement chrétien a vu le jour et que les auteurs du Nouveau Testament ont écrit leurs textes et récits.
1. 4. 2 Le culte de l’empereur
Une autre dimension impériale importante qui attire l’attention d’Horsley est le culte de l’empereur. César était
appelé « dieu » (theos) par le Sénat, et ce culte servait à cultiver la dévotion et la piété envers lui. 30 On se
référait à lui en parlant de « la grandeur de notre dieu César ». Avec ce titre divin viennent le pouvoir, la
fidélité, la dévotion, l’attachement et l’ordre, choses que les peuples désiraient également. Auguste se voyait
et se considérait lui-même comme le « sauveur » de la république qui avait établi « la paix et la prospérité » à
travers tout le territoire connu de l’époque, accomplissant ainsi les espoirs de l’humanité.31
Pour appuyer et répandre cette glorification de l’empereur venait aussi toute une propagande principalement
répandue à travers l’art de poètes comme Horace. Ils chantaient et écrivaient des textes qui soulignaient le
miraculeux et l’extraordinaire dans la vie de César. Selon Horace, les paroles du poète ont une portée et un
pouvoir prophétique reconnus : His word is powerful, not only among humans but also among the gods. It has
a relationship to prayer, magically invoking the gods, imploring and interceding for the purpose of winning the
good and averting the bad.
32
Le poète est une figure reliée à la divinité, et joue un grand rôle dans la
propagande impériale sur le peuple. Woodman et West font remarquer, à propos de l’époque d’Auguste,
There can have been few ages in which poets were so intimately and affectionately connected
with the holders of political power, few regimes with a richer iconography, few poets so
profoundly moved by a political ideal and so equipped to sing its praises with subtlety, humor,
learning, and rapture.33
1. 4. 3 Propagande impériale
Les paroles des poètes qui célèbrent Auguste et son règne sont plus que de la simple poésie. Elles sont
perçues et reçues « as the immediate fulfillment of a heavenly order and as the execution of divine
inspiration. »34 Les poètes ont joué une grande part dans la déification d’Auguste. Un contemporain
d’Auguste, Nicolas de Damas, a écrit sur lui : « The whole of humanity turns to the Sebastos (i.e., Augustus)
filled with reverence. Cities and provincial councils honor him with temples and sacrifices, for this is his due. In
30
Horsley, Paul and Empire, p. 20-21.
Georgi, Dieter, in Paul and Empire, p. 37.
32
Idem, p. 39.
33
Woodman T. et D. West, Poetry and Politics in the Age of Augustus In Paul and Empire, p. 13.
34
Georgi, Dieter, In Paul and Empire, p. 39.
31
12
this way do they give thanks to him everywhere for his benevolence.”35 Avec une telle propagande, il n’est pas
étonnant de constater rapidement une diffusion du culte de l’empereur à travers les villes et régions du
territoire conquis.
César est devenu, pour les citoyens romains, le sauveur divin et le seigneur de l’Empire qui avait apporté la
paix et le salut à l’humanité. Dans la plupart des différentes régions du monde d’alors, il était adoré et célébré
par des fêtes et des hymnes en son honneur par tous ceux qui « avaient foi » en lui. Il est devenu un pilier
important du « nouvel ordre » impérial. Partout dans l’Empire on le reconnaît comme le sauveur. Afin
d’augmenter son pouvoir et son autorité déjà perçus comme divins, Auguste est aussi devenu membre du
sacerdoce, et fut proclamé pontifex maximus, c’est-à-dire le directeur des pontifes, le plus haut responsable
de la religion romaine.36 César est alors devenu membre suprême du sacerdoce et de la prêtrise de l’Empire,
le grand-prêtre spirituel de toute religion romaine. Les populations lui devaient maintenant la pietas et la fides
en plus de la soumission et de l’obéissance.
Octave (Auguste) faisait tout en son pouvoir pour « apparaître protégé des dieux » et ainsi « sacraliser sa
personne »37 à travers une propagande littéraire et artistique remarquablement efficace. Virgile et Horace le
chantent, le proclament et le représentent de manière majestueuse alors qu’il revenait de sa victoire d’Actium
contre Antoine :
Auguste, qu’accompagnent…les dieux de Rome et les dieux de l’Olympe. Il rayonne, debout sur
sa poupe élevée : son casque est ceint d’une brillante auréole, et l’astre paternel resplendit sur
sa tête. … Enfin César, trois fois porté dans Rome sur un char triomphal, payait aux dieux de
l’Italie le tribut de sa gloire, et leur dressait dans la ville éternelle trois cents temples
majestueux.38
De cette propagande poétique va ressortir l’idée de la victoire qui sera au cœur même du culte impérial, et qui
sera donnée par les dieux et par la nature tout entière. Auguste est devenu le vainqueur du monde, et celui qui
a établi la paix sur terre comme sur mer. Auguste incarnait « l’espoir d’un ordre nouveau qui assurerait la paix,
qui romprait avec le cycle des violences et des guerres civiles, un espoir que tous partageaient. »39
La société romaine était prête à recevoir et accepter un homme qui apporterait la paix sur le territoire connu, et
Octave a bien compris et saisi cette opportunité en utilisant la propagande des poètes. « Il apparaît à la fois
comme l’homme de la victoire et comme l’homme de la paix. …Octave est salué du titre de « sauveur de
35
Zanker, Paul, In Paul and Empire, p. 72.
Le Glay, Marcel, Yann Le Bohec et Jean-Louis Voisin, Histoire romaine, Paris, Éditions Quadrige PUF, 1991,
p. 44.
37
Idem, p. 153.
38 Nisard, M. Virgile. Œuvres complètes. Paris, Traduction de 1850. Énéide VIII.
39
Le Glay, op. cit., p. 184.
36
13
l’État ».40 En 28 avant Jésus-Christ, Octave reçoit les honneurs qui feront de lui l’imperator. D’abord, on lui
décerne le titre d’Auguste, terme emprunté au vocabulaire religieux que Tite-Live oppose à humanus.41 On le
considère comme « le porteur de l’autorité suprême », déjà plus qu’un humain. L’année suivante, Octave
délaisse son nom de naissance pour celui de Imperator Caesar Divi filius Augustus. Il recevra également les
lauriers et la couronne qui vont l’asseoir dans son rôle de sauveur de la république. Auguste a maintenant
atteint le statut de dieu-homme sur l’Empire. Les arts, la poésie, l’architecture, la sculpture, le chant seront mis
au service de la propagande afin de relever et nourrir cette image divine du sauveur dans la personne
d’Auguste. Les victoires et les triomphes militaires sont désormais sa propriété, et tous les combats remportés
le sont en son nom. Comme le souligne Horsley, « Augustus was thus manifest as both god and man,
corresponding precisely to his special status in the imperial cult. »42
1. 5 Résumé
Tout ce vocabulaire et langage impérial utilisés également par les auteurs du Nouveau Testament, pour parler
de Jésus, ont amené Horsley et ses collègues à proposer que ces textes fondateurs du Christianisme
proclamaient un Évangile anti-impérial. « Insofar as Paul deliberately used language closely associated with
the imperial religion, he was presenting his gospel as a direct competitor of the gospel of Caesar. »43 Selon lui,
l’emprunt du vocabulaire impérial par Paul et les auteurs du Nouveau Testament révèle à quel point leur
Évangile était contre l’Empire romain et ses valeurs. Le salut apporté par Jésus vient en directe opposition au
salut apporté par César. La paix et la sécurité comme catégories de la propagande impériale sont remplacées
par la paix et la sécurité apportées par Jésus Christ. Le Lion de Juda remplacera l’aigle de Rome par
l’instauration d’une nouvelle assemblée gouvernementale, l’Église. Selon Horsley, les discours de Jésus
annonçaient l’arrivée du jugement de Dieu sur les dirigeants de ce monde, depuis l’empereur à Rome jusqu’à
ses représentants à Jérusalem. Rome et ses valeurs sont déjà sous le jugement de Dieu qui va renverser et
vaincre leur pouvoir. C’est pourquoi Horsley considère l’ensemble des paroles et des miracles de Jésus tels
que rapportés dans les Évangiles comme des textes et des récits à lire et à comprendre avec l’Empire romain
en filigrane.
In both his actions and teaching, Jesus opposed the Roman imperial order and its effects on
subjects peoples. In prophetic proclamations and demonstrations directly against the imperial
order, Jesus announced that both the Roman imperial rulers and their exploitative Herodian and
high-priestly clients in Jerusalem stood under God’s judgment. His mission in Galilean and other
villages focused on healing the debilitating effects of imperial violence and on renewing the
40
Idem, p. 187.
Idem, p. 188.
42
Horsley, Paul and Empire, p. 74.
43
Idem, p. 140.
41
14
esprit de corps and cooperative spirit in communities disintegrating under the impact of the
imperial order. This mission presents a stark contrast with the Roman imperial order.44
Cette présentation de la position dirigée par Horsley nous amène à nous poser certaines questions légitimes.
A-t-il raison? Est-ce qu’effectivement les auteurs du Nouveau Testament ont délibérément écrit contre l’Empire
romain? Est-ce que leurs textes doivent être reçus comme des textes anti-impériaux? Comment comprendre
alors la déclaration de Pilate innocentant Jésus lors de sa comparution demandée par les autorités juives qui
l’accusaient de provoquer un soulèvement contre César? Pourquoi les autorités romaines n’ont-elles pas
persécuté les chrétiens dès l’origine du mouvement de Jésus au lieu des autorités juives, et ont même semblé
plutôt les protéger contre elles? Est-ce que l’utilisation d’un vocabulaire commun oblige le lecteur à
comprendre le texte de l’un comme une opposition à l’autre? Se pourrait-il que les auteurs du Nouveau
Testament aient voulu simplement utiliser un vocabulaire connu afin de faire comprendre à leurs lecteurs leur
message qui concerne un autre domaine, un peu comme une parabole? Jusqu’à quel point pouvons-nous
suivre la méthodologie de Horsley dans l’interprétation des textes du Nouveau Testament?
44
Horsley, Jesus and Empire, p. 126.
15
Chapitre 2 : Réponses à la théorie de Horsley
Depuis la parution des ouvrages de Horsley sur une lecture sociohistorique des textes du Nouveau
Testament, différents auteurs ont voulu répondre après avoir bien examiné sa proposition d’approche
herméneutique appelée « empire criticism ». C’est ainsi qu’en 2005, Christopher Bryan publie Render to
Caesar. Jesus, the Early Church, and the Roman Superpower. Bryan est professeur du Nouveau Testament
au School of Theology de l’University of the South au Tennessee.
En 2008, Seyoon Kim publie une réponse à Horsley sous le titre Christ and Caesar. The Gospel and Roman
Empire in the Writings of Paul and Luke. Kim est doyen académique du « Korean Doctor of Ministry program »
au Fuller Theological Seminary en Californie où il enseigne le Nouveau Testament.
Plus tard, en 2013, a paru un collectif dirigé par Scot McKnight et Joseph B. Modica sous le titre Jesus is Lord,
Caesar is not. Evaluating Empire in New Testament Studies. Le docteur McKnight enseigne le Nouveau
Testament au Northern Seminary en Illinois, en plus d’être l’auteur de plusieurs ouvrages sur l’Évangile de
Jésus Christ. Le docteur Modica est aumônier universitaire en plus d’être professeur-associé aux études
bibliques au Eastern University en Pennsylvanie. Parmi les collaborateurs de ce collectif, nous retrouvons
David P. Nystrom, Judith A. Diehl, Dean Pinter et Drew J. Strait. Ils sont tous des spécialistes du Nouveau
Testament et de l’histoire de l’Empire romain. Nous utiliserons donc ces ouvrages afin de présenter les
grandes lignes de leur réponse à la proposition de Horsley.
2. 1 Christopher Bryan
Dans un premier temps, Bryan reconnaît être en accord avec Horsley sur le fait observable que Jésus et les
auteurs du Nouveau Testament ont critiqué l’Empire et ses représentants selon la tradition des prophètes
d’Israël qui affirmaient que l’Éternel est le seul Dieu et Juge de son peuple. Dans ce sens, les écrits bibliques
ont effectivement mis au défi les gouvernements et les chefs d’État sur leur sens de responsabilité, et, dans ce
même sens, the words and works of Jesus and his followers are both political and revolutionary.1
Cependant, Bryan croit, contrairement à Horsley, que même si la tradition biblique questionne et défie les
gouvernements humains, elle ne cherche aucunement à les remplacer par d’autres structures
gouvernementales, mais plutôt à les confronter sur leur éthique de l’exercice du pouvoir. Les écrivains
bibliques reconnaissent l’origine divine de l’autorité gouvernementale des dirigeants du monde, et ne nient pas
1
Bryan, Christopher, Render to Caesar: Jesus, the Early Church, and the Roman Superpower, Oxford, Oxford
University Press, 2005, p. 9.
16
leur légitimité à diriger les nations sur lesquelles ils ont pouvoir. Leur autorité vient de Dieu.2 Cependant, en
tant que prophètes et porte-paroles de Dieu, ils vont dénoncer et réprimander tout abus de ces mêmes
dirigeants dans l’objectif qu’ils puissent réformer leurs voies et leurs façons d’exercer leur autorité et leur
pouvoir accordés par Dieu.
La montée en popularité de Jésus en Palestine a été reçue, par la population qui le suivait, dans la lignée
prophétique des prédicateurs de l’histoire d’Israël. Les Évangiles soulignent cette réalité en relevant la
réponse des disciples à la question de Jésus qui leur demandait : Au dire des foules, qui suis-je? La réponse
est : Pour les uns, Jean le Baptiseur; pour d’autres, Élie; pour d’autres encore, un des anciens prophètes qui
s’est relevé.3 En tant que « prophète », Jésus a fait ce que les prophètes de l’Ancien Testament faisaient,
c’est-à-dire annoncer le Royaume de Dieu et appeler le peuple à la repentance devant l’imminence du
jugement de Dieu contre le péché. Cette proclamation prophétique de Jésus impliquait, bien entendu, une
confrontation contre le pouvoir politique reliée aux réalités sociales de son époque, tout comme l’auraient fait
les autres prophètes avant lui.4 Mais il faut se demander de quel genre de confrontation il s’agissait. Était-ce
une confrontation violente comme celle des Zélotes, ou plutôt idéologique comme celle des prophètes?
Horsley avance que la prédication de Jésus impliquait un rejet direct ou indirect de l’autorité de Rome sur
Israël. Bryan croit que Horsley est dans l’erreur sur cette question. Il souligne et fait remarquer que Jésus n’a
jamais rejeté, ou incité au rejet, l’autorité légitime du gouvernement romain. Pour lui, Jésus se tient
définitivement dans la lignée théologique des prophètes de l’Ancien Testament, comme Daniel et Jérémie, qui
affirmaient que l’autorité du pouvoir du gouvernement vient de Dieu, mais que chaque gouvernement sera
redevable à Dieu pour sa façon d’exercer ce pouvoir.5 Bryan ne voit donc rien dans les récits évangéliques qui
indiquerait un intérêt pour Jésus de changer le gouvernement en place par une autre structure
gouvernementale humaine, qu’elle soit chrétienne ou païenne, contrairement à Horsley qui affirme que la
proclamation du Royaume de Dieu exigeait le rejet direct de l’autorité de César. Jésus n’a jamais remis en
question la légitimité de César, d’Hérode ou des grands-prêtres à exercer leur autorité sur le peuple d’Israël. Il
a plutôt défié leur éthique du pouvoir et de l’autorité pour lesquels il les rendait redevables devant Dieu. Le
message de Jésus vis-à-vis du gouvernement impérial romain pourrait se résumer en ces quelques lignes :
« however much the inhabitants of Judaea dislike it, they cannot escape the authority of Caesar and the
obligations that entails. »6
2
Romains 13, 1
Luc 9, 18-19
4
Bryan, op. cit., p. 41.
5
Idem, p. 42.
6
Idem, p. 45.
3
17
2. 2 Seyoon Kim
De son côté, Seyoon Kim perçoit un défaut à la cuirasse de l’argumentaire de Horsley en mentionnant au
moins quatre problèmes avec la méthodologie de son approche socio-politique des textes du Nouveau
Testament.
2. 2. 1 La « parallélomanie »
Les tenants de l’approche socio-historique font un rapprochement important entre le vocabulaire de l’idéologie
impériale et celui du Nouveau Testament. Ce rapprochement les amène à conclure à une interprétation antiimpériale des textes néotestamentaires, ce qui est considéré par Kim comme une exégèse erronée dirigée par
ce qu’il appelle la « parallelomania »7. Reconnaissant que les mêmes termes sont utilisés par l’Empire et par
les auteurs néotestamentaires, il faut se demander par contre si la proclamation de Jésus comme Sauveur et
Seigneur est vraiment un reniement et une opposition à César par les chrétiens, dévoilant alors leur trahison.
Cité par Kim, Christopher Bryan, de l’université d’Oxford, répond à cette question : « No, it does not. Certainly
Christians were using some of the same words about Jesus as pagans used about Caesar, but they were
hardly using them in the same context, or meaning anything like the same thing by them.”8 Même si
l’expression “fils de dieu” est utilisée pour parler de César et de Jésus, elle ne provient pas de la même
tradition et n’a pas le même sens. L’une est païenne et l’autre est juive, et n’ont donc pas la même connotation
et la même référence de base. La première s’inspire de la tradition des rois hellénistiques; tandis que la
deuxième tire son origine dans la tradition des écrits vétérotestamentaires de la Bible. Citant à nouveau Bryan,
Kim rappelle aussi que la persécution romaine contre les chrétiens n’a jamais été causée par une
compréhension politique de cette expression, mais plutôt par un refus des chrétiens d’honorer les dieux
romains.
Dans son « Apologétique », même Tertullien suggéra aux chrétiens qu’ils pouvaient appeler l’empereur
« seigneur » dans son sens purement séculier, et non dans son sens divin.9 Les chrétiens pouvaient aussi,
selon ce Père de l’Église, se joindre aux festivités célébrant l’anniversaire ou l’accession au pouvoir d’un
empereur sans pour autant compromettre leur foi en Christ.10 Les tenants de la thèse de Horsley n’ont pas,
selon Kim, fait la démonstration sans équivoque que l’emploi d’un vocabulaire impérial dans le Nouveau
Testament fait de ce dernier un recueil de textes anti-impériaux.
7
Kim, op. cit., p. 28.
Bryan, op. cit., p. 91-92.
9
Tertullien. Apologétique 34, 1.
10
Idem, 35, 1-4.
8
18
2. 2. 2 La déduction provenant de suppositions
Toujours selon Kim, la deuxième erreur méthodologique de Horsley est ce qu’il appelle Deduction from
Assumptions (Déduction provenant de suppositions)11. Par exemple, Horsley déduit que, comme César était
adoré et servi comme sauveur et seigneur du monde à travers l’Empire, il s’en suit que la proclamation de
Jésus comme Sauveur et Seigneur du monde par les chrétiens est nécessairement un geste subversif qui vise
à renverser l’empereur. Un autre exemple de déduction par supposition nous vient du récit de la crucifixion.
Comme Jésus a été crucifié par les soldats romains, la prédication de Jésus crucifié comme étant le Seigneur
et le Fils de Dieu avait alors un caractère anti-impérial.12 Il se trouve selon Kim que ces suppositions ne
constituent pas des preuves sans doute raisonnable que les auteurs du Nouveau Testament écrivaient pour
s’opposer directement au pouvoir de l’empereur.
2. 2. 3 La preuve textuelle
La troisième erreur de la méthode utilisée par Horsley et mentionnée par Kim est appelée la « ProofTexting »13. Elle concerne l’emploi d’un vocabulaire impérial comme kyrios, parousia, epiphaneia, euangelion,
ekklēsia, pistis, eirēnē par les auteurs du Nouveau Testament pour les appliquer au Royaume de Dieu
proclamé par Jésus. En connectant ces mots avec les suppositions anti-impériales faites précédemment, le
lecteur tire alors la conclusion que les textes néotestamentaires dans lesquels se retrouvent ces mots sont
nécessairement subversifs à l’Empire, peu importe leur contexte. Pour Kim, il s’agit là d’une application
inappropriée d’une méthode exégétique déjà controversée appelée « the proof-text method ».14 Cette méthode
consiste à prendre des textes bibliques de manière isolée pour développer ou prouver une position
théologique sans tenir compte du contexte d’écriture.
2. 2. 4 Un code secret
Une quatrième et dernière erreur méthodologique de Horsley, selon Kim, consiste dans le repérage supposé
d’un code secrètement inséré dans le texte du Nouveau Testament. On prétend alors que, comme ils devaient
faire preuve de prudence en dénonçant l’Empire par crainte des représailles, les auteurs ont alors utilisé un
code secret dont le sens était caché pour les représentants de César, mais accessible pour les initiés de
l’Église. Les auteurs utilisent alors l’ironie, les paraboles, les sous-entendus subtils, des codes énigmatiques
pour passer leur message anti-impérial. Kim pose alors la question :
…why the original recipients of the epistles and their successors in the early church were not
able to decode Paul’s counter-imperial messages even in the light of their actual life experience
11
Kim, op. cit., p. 30.
Idem, p. 31.
13
Ibid.
14
Idem, p. 32.
12
19
of imperial oppression, something that the modern interpreters find so easy to do even with the
distance of almost two thousand years (?)15
Pour Kim, nous sommes en présence de plusieurs démonstrations de faiblesses dans la méthode utilisée par
Horsley et ses collègues pour interpréter les textes du Nouveau Testament.
Soulignons quelques facteurs qui viennent appuyer la réponse de Kim face à la thèse de Horsley. D’abord, il
fait remarquer que nous ne retrouvons aucune critique ouverte et directe par les auteurs du Nouveau
Testament vis-à-vis de l’Empire romain. Même si ces auteurs parlent de la venue du Royaume de Dieu et du
retour de Jésus qui va abolir tout royaume humain terrestre, il n’y a aucun texte qui critique ouvertement
l’établissement d’un gouvernement humain sur terre, et qui dénonce même la violence militaire,
l’esclavagisme, l’exploitation monétaire, la cruauté de César, ou encore l’idolâtrie du culte de l’empereur. Au
contraire, il y a plusieurs textes néotestamentaires qui prônent la soumission à l’autorité, comme celui de
Romains 13, 1-5.
Que chacun soit soumis aux autorités établies; car il n’y a pas d’autorité qui ne vienne de Dieu,
et celles qui existent ont été instituées par Dieu. C’est pourquoi celui qui résiste à l’autorité
s’oppose à l’ordre de Dieu; ceux qui s’opposent attireront un jugement sur eux-mêmes. Les
chefs, en effet, ne sont pas à craindre quand on fait le bien, mais quand on fait le mal. Veux-tu
ne pas craindre l’autorité? Fais le bien, et tu auras son approbation, car elle est au service de
Dieu pour ton bien. Mais si tu fais le mal, crains, car ce n’est pas pour rien qu’elle porte l’épée :
elle est en effet au service de Dieu pour faire justice, pour la colère, contre celui qui pratique le
mal. C’est pourquoi il est nécessaire d’être soumis – non seulement à cause de la colère, mais
encore par motif de conscience.16
Kim appelle ce texte le « talon d’Achille » pour les tenants de l’approche anti-impériale de Horsley17. Dans ce
texte, Paul exhorte les chrétiens en leur écrivant : Que toute personne soit soumise aux autorités (ἐξουσίαις)
supérieures; car il n’y a point d’autorité qui ne vienne de Dieu, et les autorités qui existent ont été instituées de
Dieu (v. 1). Il parle même des magistrats (ἄρχοντες) comme étant « serviteurs de Dieu pour ton bien » (v. 4).
Dans son épitre aux Philippiens, Paul écrit aux chrétiens de la ville de Philippe, une colonie romaine de grande
importance, alors qu’il est en prison, probablement à Rome. Bien qu’il ait été emprisonné à cause de sa foi en
Christ, il est confiant qu’en exposant librement sa cause devant les autorités, et grâce aux prières des
chrétiens, il sera finalement libéré parce qu’on aura reconnu son innocence des accusations portées contre
lui.18 Les Juifs l’accusaient de prêcher « un autre roi » que César, et cherchaient à le faire condamner par les
15
Idem, p. 32-33.
À part les versets provenant de Luc 1 et 2, les textes bibliques proviennent de la version La Nouvelle Bible
Segond.
17
Kim, op. cit., p. 36.
18
Philippiens 1, 25-26
16
20
autorités romaines. Bien sûr que Paul utilisait des mots similaires à ceux utilisés dans l’Empire : justice, paix,
salut, seigneur, sauveur, évangile, foi. Mais, comme le dit Kim,
He would explain that the terms employed for his gospel, despite their superficial similarities,
meant something quite different from those in the imperial ideology, as his terms were drawn
mostly from the Jewish Scriptures. Thus, his expectation for his acquittal clearly suggests that in
his mind his gospel was not anti-imperial.19
Luc rapporte dans son deuxième tome, les Actes, que Paul, en tant que citoyen romain qui comparaissait
devant un officier romain pour des accusations portées par les Juifs, a exigé de comparaître devant César à
Rome.20 Et pourquoi Paul a-t-il fait cette demande? Parce qu’il était persuadé de pouvoir convaincre
l’empereur qu’il n’avait rien fait contre la loi des Juifs, contre le temple à Jérusalem ou contre César. Selon
Kim, “Paul hoped to obtain an official recognition from the highest authority in the Roman Empire that the
gospel of Jesus Christ was the fulfillment of Judaism and that the Christian faith posed no offence to the
empire.”21
2. 3 Le collectif de Scot McKnight et Joseph B. Modica
Reconnaissant la méthode de la « critique de l’empire » (empire criticism) utilisée par Horsley pour approcher
les textes du Nouveau Testament, McKnight se demande cependant si une telle méthode donne justice aux
textes étudiés. « Are we reading Rome and Caesar into the New Testament or are we reading what is actually
there?”22 Il est bien vrai que lorsque nous focalisons notre attention sur un thème, quel qu’il soit, ce thème
semble surgir à chaque page, thème que nous n’observions pas avant cette focalisation. Même si nous
devons reconnaître la présence évidente d’un vocabulaire impérial dans les textes du Nouveau Testament,
comme dans l’œuvre de Luc, McKnight considère que ces mentions n’impliquent nullement une position
antagoniste de l’Église face à l’Empire.
En réponse à la proposition de Horsley à propos de l’utilisation d’un code anti-impérial secret dans le texte,
Dean Pinter, collaborateur du collectif, fait observer en premier lieu que l’Empire n’agissait pas comme une
police secrète à l’affût constant pour intercepter les communications et les correspondances entre sociétés et
associations publiques. Cette proposition nécessiterait que les textes évangéliques aient été des textes
publics contenant des textes cachés et encodés. Dans les faits, la plupart des textes du Nouveau Testament
sont des textes privés ou destinés à des communautés restreintes de disciples de Jésus-Christ, ce qui enlève
19
Kim, op. cit., p. 44.
Actes 25, 10-12.
21
Kim, op. cit., p. 49.
22
McKnight et Modeca, op. cit., p. 17.
20
21
toute obligation d’utiliser un code secret pour cacher leurs vraies intentions, le cas échéant, face à César et à
son Empire.
Deuxièmement, Pinter souligne que si Luc et les autres auteurs du Nouveau Testament sont libres d’écrire
leurs commentaires, il est alors étonnant de n’en lire aucun directement contre César et le culte impérial. Luc
ne mentionne aucune confrontation entre le culte dû à Dieu et le culte rendu à César.
Troisièmement, l’auteur soulève le fait que, même si Luc fait référence à maintes reprises à Jésus comme
Seigneur et Roi, il ne présente aucune opposition directe ou indirecte entre Jésus et César. Le vocabulaire
similaire n’implique nullement une relation compétitive entre les deux détenteurs des titres mentionnés. Selon
Pinter, il est donc inapproprié de faire une telle conclusion à l’instar de Horsley.
En dernier lieu, il nous rappelle que Luc « seems capable of imagining… different kinds of power relationships
at work in the life and ministry of Jesus than simply portraying the emperor and his agents as the “enemy”. »23
Les titres de Seigneur, Sauveur et Roi tombent dans des catégories différentes lorsqu’attribués à César ou à
Jésus. C’est pourquoi Luc, préoccupé par la justice et l’équité sociale, présente le Seigneur qui défend les
pauvres, les marginalisés, les Samaritains, et les pécheurs. La puissance du Sauveur est utilisée pour ouvrir la
voie du salut aux plus démunis de la communauté.
Pinter considère que d’approcher le texte de Luc et du Nouveau Testament comme un texte anti-impérial
visant à confronter César avec l’arrivée de Jésus est un geste réductionniste qui met de côté les intérêts
beaucoup plus larges de Jésus : le salut et la libération des âmes créées à l’image de Dieu. Il reconnaît que
Luc et les auteurs du Nouveau Testament sont préoccupés par l’exercice du pouvoir politique, mais ils ne sont
pas limités à une confrontation « Jésus contre César ». Plutôt, il est très possible, selon Pinter, de pouvoir
affirmer que César est seigneur, et que Jésus est Seigneur, sans pour autant les opposer au même niveau de
statut social.
2. 4 Résumé
Bien que la présentation de Horsley semble, à priori, être bien établie sur de solides fondements
méthodologiques, nous avons démontré que des auteurs, bien appuyés sur des méthodes d’interprétations
des textes bibliques visés par la théorie de Horsley, pouvaient avoir des points de vue différents.
Christopher Bryan fait observer que Jésus a exercé son ministère selon le modèle des prophètes de l’Ancien
Testament qui pouvaient reprendre les autorités et gouvernements en place sur leurs façons d’exercer leur
pouvoir, mais jamais en cherchant à soulever le peuple contre eux dans le but de les remplacer par un autre
23
Pinter, Dean, In McKnight et Modeca, op. cit., p. 110.
22
gouvernement. Pour eux, comme pour Jésus, leur pouvoir d’exercer l’autorité vient de Dieu, et doit être
respecté et reconnu comme tel.
Seyoon Kim, de son côté, répond à Horsley en relevant quatre erreurs méthodologiques dans la théorie de
Horsley. Pour lui, la « parallélomanie », la déduction provenant de suppositions, la preuve textuelle, et le
« code secret » appliqués aux textes du Nouveau Testament faussent leur interprétation et nous amènent à
des conclusions qui nous éloignent du sens de ces textes.
De leur côté, les auteurs du collectif de McKnight et Modica avancent que la présence évidente d’un
vocabulaire impérial dans les textes du Nouveau Testament n’implique pas obligatoirement que leurs auteurs
aient une position antagoniste face à l’Empire romain. À cet effet, Dean Pinter, l’un des collaborateurs du
collectif, souligne quatre observations qui l’amènent à se dissocier de la théorie de Horsley. Il rappelle d’abord
qu’il n’y a aucune mention historique que l’Empire aurait eu une police secrète ayant pour mission de
démasquer toute communication anti-impériale, ce qui aurait amené les auteurs chrétiens à dissimuler un
code secret dans leurs textes, comme le prétendent certains appuis à la théorie de Horsley. Deuxièmement,
même si les auteurs du Nouveau Testament sont libres d’écrire, ils n’incitent jamais à la rébellion contre
l’Empire romain. Troisièmement, Pinter observe qu’il n’y a aucun texte néotestamentaire qui présente quelque
opposition que ce soit entre César et Jésus. Dernièrement, il souligne que les titres de Seigneur, Sauveur et
Roi, attribués à Jésus, sont dans des catégories différentes que celle dans laquelle César se trouve.
À la lumière de ces réponses à la théorie de Horsley, comment lire et interpréter les textes du Nouveau
Testament? Quelle approche le lecteur moderne doit-il adopter pour bien les comprendre et les interpréter?
23
Chapitre 3 : Auteur et texte choisis
Bien que Horsley utilise davantage les épîtres de Paul que les évangiles pour construire sa théorie des textes
anti-impériaux, nous avons choisi de vérifier ses conclusions à partir du texte de l’Évangile de Luc. Différentes
raisons nous ont amené à choisir cet auteur et cette œuvre en particulier. D’abord, et selon une des théories1
à propos des passages en « nous » retrouvés dans le livre des Actes, Luc aurait pu être un compagnon direct
de Paul durant certaines périodes de ses voyages missionnaires.
Actes 16, 10-14 « Dès qu’il a eu cette vision, nous avons cherché à nous rendre en Macédoine,
concluant que Dieu nous appelait à y annoncer la bonne nouvelle. De Troas, nous avons fait
voile droit sur Samothrace, et, le lendemain, sur Néapolis. De là, nous sommes allés à Philippes
[…]. Il y avait là une femme nommée Lydie […]. Elle écoutait, et le Seigneur lui a ouvert le cœur
pour qu’elle s’attache à ce que disait Paul. »
Actes 20, 5 « Ceux-ci sont partis en avant et nous ont attendus à Troas. Quant à nous, après
les jours des Pains sans levain, nous avons embarqué à Philippes; au bout de cinq jours nous
les avons rejoints à Troas, où nous avons séjourné sept jours. Le premier jour de la semaine,
nous étions rassemblés pour rompre le pain. Paul, qui allait partir le lendemain, discutait avec
les assistants […]. »2
Nous pensons que cette proposition est la plus plausible considérant que les deux autres ne soient pas la
norme chez Luc ou chez les autres auteurs du Nouveau Testament. Il aurait donc pu avoir été en contact
direct avec l’auteur des épîtres visées par l’étude de Horsley. Si Paul avait effectivement écrit des lettres à
caractère anti-impérial, le théologien et auteur Luc en aurait été certainement conscient, et cette intention antiimpériale devrait également paraître dans ses écrits.
Notons également que Luc est l’auteur qui relate, dans son œuvre littéraire, le plus d’interactions entre les
chrétiens et les représentants de l’Empire. Par exemple, il est le seul à nommer des empereurs : Auguste,
Tibère et Claude (Luc 2, 1; 3,1; Actes 11, 28). Comme nous le verrons, il situe volontiers ses récits dans le
contexte de l’Empire (Luc 1, 5 ; 2, 1 ; 3, 1). Notons également les récits de la guérison du serviteur du
centurion (Luc 7, 1-10), celui des Galiléens massacrés par Pilate (Luc 13, 1-5), celui du centenier qui déclare
Jésus un homme juste (Luc 23, 47). À ceux-là, ajoutons les personnages du centenier Cornélius en Actes 10,
du proconsul Sergius Paulus en Actes 13, des préteurs et des licteurs en Actes 16, du tribun Claude Lysias à
Jérusalem en Actes 21, et des gouverneurs Félix et Porcius Festus en Actes 25. Il nous apparaît donc évident
que Luc connaît bien la teneur des relations entre les chrétiens et l’Empire. Enfin, mentionnons comme
1
Trois théories majeures sont proposées pour tenter d’expliquer la présence du pronom « nous » dans le
texte lucanien des Actes. 1. la présence physique de l’auteur dans les événements racontés; 2. une stratégie
littéraire pour personnaliser et rendre plus crédibles les récits; 3. des citations tirées d’un journal de bord
d’un compagnon de Paul.
2
Il y a encore Actes 21, 1-18 et 27, 1 – 28, 16
24
argument en faveur du texte de Luc comme objet d’étude qu’il est en meilleure position que Paul puisqu’il a
écrit son œuvre plusieurs années après la mort de l’apôtre, époque durant laquelle le culte impérial s’est
développé plus intensément. Nous croyons donc que l’œuvre de Luc est d’autant pertinente et appropriée
pour évaluer la théorie de Horsley dans le repérage de son « évangile anti-impérial ».
3. 1 Objet d’étude
En plus de choisir l’Évangile de Luc comme texte d’étude, nous avons choisi de nous limiter aux deux
premiers chapitres appelés le récit de la Nativité. Les versets de Luc 1, 1 – 2, 52 sont considérés comme une
seule et même section narrative puisqu’ils se différencient du reste de l’œuvre évangélique lucanien selon les
lieux, les temps, et les personnages.3 Selon Meynet, cette section couvre la période de la préparation à
l’entrée dans le ministère de Jésus.4 Nous pensons qu’il sera suffisant d’étudier ces deux premiers chapitres
puisque nous devrions discerner très rapidement les intentions et buts de l’auteur dans son texte. Si Luc a
vraiment l’objectif de présenter un « évangile anti-impérial » à l’instar de Paul, comme le prétend Horsley pour
l’ensemble des textes du Nouveau Testament, nous devrions en discerner les indices dès les débuts de
l’œuvre. Il sera alors légitime de se demander devant le texte lucanien de la Nativité si l’auteur utilise ou non
un vocabulaire qui évoque la présence et l’autorité de l’Empire. Le cas échéant, quelle utilisation l’auteur en
fait-il? Est-ce qu’elle reflète une rivalité envers l’Empire et César? Quelle attitude de Luc face à l’Empire
pouvons-nous percevoir dans son texte?
3. 2 Attitude de Luc face à l’Empire
Durant les dernières décennies, des experts en étude biblique ont développé quatre points de vue pour
répondre à cette dernière question. Bryan les présente de cette façon :
These are (1) that Luke has no particular concern about the empire at all…; (2) that Luke is
concerned to prepare his hearers for the suffering that may come to them, either from the
empire or elsewhere, as a result of their Christian profession; (3) that Luke is concerned to
present an apologia for the empire to the church; and (4) that Luke is concerned to present an
apologia for the church to the empire.5
Quoique Bryan puisse croire que ces points de vue présentent des arguments qui leur rendent justice, il reste
conscient du danger que chacun d’eux puisse s’isoler des autres, ce qui réduirait cette œuvre magistrale à un
niveau beaucoup trop simple et réducteur. Pour lui, Luc a aussi, et même ultimement, une motivation
profondément théologique dans la réalisation de son œuvre qui vise à présenter l’Évangile de Jésus Christ.
3
Bovon, François, Commentaires du Nouveau Testament, L’Évangile selon Saint Luc 1-9, Genève, Labor et
Fides, 1991, p. 48.
4 Meynet, Roland, Avez-vous lu saint Luc? Guide pour la rencontre, Paris, Éditions du Cerf, 1990, p. 141.
5
Bryan, op. cit., p. 95.
25
3. 3 Style littéraire de l’œuvre de Luc
Les études littéraires nous ont conscientisés à l’existence de différents styles de texte qui ont chacun leur rôle
envers le lecteur. Nous retrouvons donc le style poétique avec ses genres comme la ballade, la chanson, la
fable, et, bien entendu, la poésie en vers. Ces textes se distinguent par le rythme et les expressions des
émotions. Nous avons aussi le style argumentatif qui rassemble l’essai, le sermon, l’apologie, et le pamphlet.
Mais celui qui nous intéresse est le style narratif dans lequel nous retrouvons, entre autres, le roman, la
science-fiction, la biographie, et le témoignage. Chacun de ces styles est régi par des règles connues de
l’auteur et qui doivent être également discernées et respectées par le lecteur afin de lui accorder tout le
respect dû autant à l’auteur qu’au texte lui-même. Ces règles, lorsque respectées, conduisent le lecteur à une
interprétation du texte plus juste et plus près de l’intention de l’auteur. Elles agissent comme un accord entre
l’auteur et son lecteur afin de permettre au message de passer d’un pôle à l’autre. À quel genre littéraire
faisons-nous face en lisant l’Évangile de Luc dans son ensemble, et le texte de la Nativité en particulier, tel
que trouvé dans les deux premiers chapitres de l’Évangile? Le prologue de Luc pourrait bien répondre à cette
question.
Puisque beaucoup ont entrepris de compiler un récit au sujet des faits qui se sont pleinement
réalisés parmi nous, comme il nous a été transmis par les témoins oculaires dès le
commencement et qui sont devenus serviteurs de la Parole, il m’a semblé bon à moi aussi de
t’écrire, excellent Théophile, ayant suivi de près tout avec précision, en commençant par le
commencement et de manière ordonnée et rigoureuse, afin que tu reconnaisses la certitude des
choses qui t’ont été enseignées de vive voix. (Luc 1, 1-4)6 (Caractères gras par l’auteur)
Dès les premiers mots de son évangile, Luc rappelle qu’il existait déjà une littérature plutôt abondante qui
racontait les événements qui s’étaient passés au milieu d’eux. « Beaucoup » (πολλοὶ) d’auteurs avaient voulu
compiler un « récit » (διήγησιν). Tel que Bovon nous le rappelle : « Διηγησις désigne un récit, oral ou écrit, qui
dépasse en longueur la χρεία, « sentence » ou « brève histoire », pour enchaîner les événements. Ce terme
peut aussi désigner un récit historique. »7
Ce mot fait référence au récit tel qu’entendu et décrit par Aristote, c’est-à-dire à un des modes de l’imitation
poétique, le mode narratif.8 Comme le dit Genette, le récit est « la représentation d’un événement ou d’une
suite d’événements, réels ou fictifs, par le moyen du langage, et plus particulièrement du langage écrit. »9 Les
nombreux auteurs qui ont précédé Luc ont utilisé la forme du récit hellénistique pour raconter l’histoire des
faits concernant Jésus. Luc annonce alors son projet en soulignant qu’il suivra leurs traces en écrivant « moi
6
Traduction de l’auteur du mémoire.
Bovon, Commentaire, p. 37.
8
Genette, Gérard, Frontières du récit, In Communication 8, Recherches sémiologiques : l’analyse structurale
du récit, 1966, p. 152.
9
Ibid.
7
26
aussi » (κἀμοὶ) un récit. Bovon conclut que nous devons donc « nous attendre ni à une monographie
scientifique, ni à un traité de doctrine, mais à un récit d’événements. …donc événements de l’histoire du salut
tels que Luc les conçoit : où Dieu, par sa parole et par le message de ses envoyés, agit avec les humains. Ce
mot est accessible au lecteur non chrétien… »10 Nous reconnaissons donc que le terme διήγησιν, que Luc
utilise pour qualifier les multiples textes de ses prédécesseurs, qualifie également l’œuvre qu’il nous introduit.
En comparant le texte lucanien avec les textes sacrés de l’Ancien Testament, nous pouvons noter aussi qu’il
suit de près « le style des livres historiques de la Bible ».11 En fait, Luc semble vouloir démontrer qu’il y a une
continuité entre la Septante et son œuvre, cherchant ainsi à raconter l’accomplissement des promesses faites
par les prophètes. Son texte est séparé en épisodes bien distincts dans lesquels le style d’écriture s’adapte
selon les situations racontées. Luc annonce dès les premiers mots son intention de rester fidèle à l’Histoire,
aux faits historiques, mais il ne veut pas écrire comme un historien, mais plutôt comme un théologien qui veut
convaincre, plus qu’informer, son lectorat de la véracité de ce qu’il sait déjà. Bovon décrit l’œuvre de Luc
comme « une monographie historique (qui) se rapproche de l’historiographie juive ».12
Par son prologue, nous pouvons percevoir le désir de Luc de montrer (showing), par un texte imprégné des
caractéristiques de la biographie antique, comment Dieu a accompli la promesse du salut à travers l’œuvre
parfaite de Jésus Christ. Bovon rappelle que « le propos de Luc n’est pas d’annoncer le salut en dehors de
toute situation historique, mais de témoigner de l’histoire du salut selon la volonté de Dieu à travers l’histoire
concrète. »13 Luc mentionne dans son prologue son souci de faire des « recherches exactes » afin que son
lecteur, l’ « excellent Théophile », puisse reconnaître « la certitude des enseignements » qu’il a déjà reçus
(Luc 1, 3-4). Cette recherche l’a amené à utiliser une documentation originale légendaire sur la naissance du
Baptiste et celle de Jésus qu’il a probablement reçue des milieux d’origine de l’un et de l’autre.
3. 4 Les lecteurs de Luc
Dans le contexte de notre projet, il convient de noter quelques précisions sur le lecteur explicite mentionné par
Luc, l’ « excellent Théophile ». Le titre de κράτιστος (excellent, noble, illustre) que Luc utilise pour qualifier
Théophile implique et signifie que son lecteur est un homme de haut rang dans la société romaine. Ce titre est
ailleurs utilisé par le même auteur avec la même signification pour désigner des notables romains (Actes 23,
26; 24, 3 « excellent Félix » ; 26, 25 « excellent Festus »). Même si κράτιστος dans la littérature grecque n’est
10
Bovon, Commentaire, p. 37.
Idem, p. 22.
12
Idem, p. 24.
13
Idem, p. 25.
11
27
pas toujours utilisé pour désigner un personnage de haut rang social14, il nous paraît logique de conclure que
Luc l’utilise dans ce sens dans son récit, puisqu’il le fait à chaque fois avec cette signification dans son œuvre
diptyque néotestamentaire (Luc et Actes). Cette image du premier lecteur nous permettra de mieux saisir le
sens des mots utilisés et la teneur des récits racontés. Si, comme nous le croyons, Théophile est un notable
de haut rang dans la société romaine, il sera très à-propos de noter les insinuations implicites et/ou explicites
à l’Empire, et leur but dans le texte. Il sera aussi pertinent de se demander quels effets a eu ce procédé
narratif chez ce lecteur romain, ainsi que les effets du texte sur les nombreux lecteurs qui ont suivi Théophile,
ce dernier devenant « le poste à prendre pour » eux.15
3. 5 Méthodes d’analyse
Trois méthodes d’analyse guideront notre travail sur le texte lucanien de la Nativité : la narratologie,
l’intertextualité et la lexicologie.
Même s’il y a quelques dissensions de la part des exégètes sur la nature stylistique de l’ensemble de
l’Évangile de Luc, il existe un accord sur le fait que Luc utilise les règles du mode narratif dans la plupart des
différents épisodes ou sections de son texte. Daniel Marguerat16, Jean-Noël Aletti17 et François Bovon18 sont
d’avis que le texte de la Nativité trouvé en Luc 1, 5 – 2, 52 correspond à un récit typique de l’époque
hellénistique. Nous nous rangeons à leur avis et croyons que nous pouvons donc approcher ce texte avec les
règles qui régissent le récit : la narratologie.
Celle-ci vise à étudier un récit dans sa composition et dans le jeu de ses composantes, comme les acteurs, le
temps, le mouvement, l’espace. Chacune de ces composantes cherche, non seulement à communiquer une
information, mais aussi et surtout à produire des effets sur le lecteur, que ce soit de la surprise, de l’empathie,
de l’antipathie ou de la tristesse. Comme le mentionne encore Marguerat, l’approche narrative « s’oriente
prioritairement non sur l’auteur, ni sur le message, mais sur le lecteur; […] et la façon dont le texte les fait
coopérer au déchiffrement du sens. »19 Nous nous demanderons alors « quelle fonction assument les
« détails » du texte, dans quel ordre ils apparaissent, et quelle information ils donnent au lecteur ».20 L’analyse
narrative nous permettra aussi de subdiviser l’épisode de la Nativité en différents tableaux selon les
changements observés par rapport aux composantes du récit mentionnées plus haut.
14
Idem, p. 41.
Marguerat, op. cit., p. 16.
16
Idem, p. 159.
17
Aletti, L’art de raconter Jésus-Christ, p. 13.
18
Bovon, Commentaire, p. 22.
19
Marguerat, op.cit., p. 12.
20
Idem, p. 7.
15
28
De son côté, l’intertextualité nous permettra d’observer « la présence effective d’un texte dans un autre
texte. »21 Cette présence peut se faire en utilisant la citation, le plagiat, ou même une simple allusion qui devra
alors être perçu par un lecteur averti. La citation sert davantage à appuyer un argument ou à faire un lien
littéraire manifeste. L’allusion, pour sa part, doit être décelée par le lecteur. Marguerat, citant Gérard Genette,
parle alors de transtextualité qu’il définit comme « tout ce qui met un texte « en relation, manifeste ou secrète,
avec d’autres textes. » […] L’intertexte est la perception, par le lecteur, de rapports entre une œuvre et
d’autres qui l’ont précédée ou suivie. »22 L’intertextualité sert donc à la composition du sens du texte dans
lequel l’autre texte est inséré explicitement ou implicitement.
Notre dernière méthode utilisée, la lexicologie, étudie les mots sous différents angles comme leur étymologie,
leur rôle dans la phrase, et ainsi que le sens qu’ils donnent à l’ensemble dont ils font partie. Selon Alain
Polguère, le sens est la notion qui intéresse le plus la lexicologie.23 Il nous rappelle que « le sens d’une
expression […] est la seule propriété qu’elle partage avec toutes ses paraphrases. »24 C’est-à-dire qu’une
expression doit avoir le même sens dans les différents textes où elle apparaît. Nous verrons alors comment
cette règle de la lexicologie nous aide à donner un sens au texte de la Nativité qui est truffé de différentes
citations et allusions provenant d’autres textes qui l’ont précédé.
Enfin, Marguerat et Bourquin souligne qu’il existe plusieurs façons de lire un récit, « chacune se distinguant
par ce qu’elle cherche dans le texte.25 Notre lecture du texte de la Nativité visera à repérer la présence en
filigrane de l’Empire romain, et de trouver l’utilisation que Luc fait de cette présence dans le texte.
Comment Luc présente-t-il l’Empire et son pouvoir à son lecteur romain? Quelle image en peint-il dans son
récit? Est-elle positive ou négative? Quels sont les effets que cette image produit chez le lecteur?
21
Idem, p. 134
Idem, p. 136
23
Polguère, Alain. http://www.papillon-dictionary.org/static/info_media/1204011.pdf. p. 34.
24
Idem, p. 62.
25
Marguerat, op. cit., p. 8.
22
29
Chapitre 4 : Analyse narratologique et
intertextuelle
Ayant fait la démonstration que nous sommes en présence d’un récit, nous aborderons maintenant le texte
lucanien de la Nativité sous les angles de la narratologie et de l’intertextualité. Fondamentalement, « la critique
narrative s’attache à l’analyse des composantes d’un récit… »1 : ses personnages, leur mouvement, les lieux
du récit, et le temps. Toutes ces composantes du récit créent une intrigue qui produit un effet sur le lecteur,
effet voulu et recherché par son auteur. Par contre, le lecteur moderne doit chercher à augmenter ses
compétences de lecteur afin de tenter de se mettre dans la peau du premier lecteur réel du texte. Comme le
souligne Yamazaki-Ransom : « …the modern reader cannot read a biblical text apart from its original historical
settings, because the text itself assumes some knowledge about the historical environment of its implied
readers.”2 C’est pourquoi nous ne resterons pas en vase clos durant cet exercice. Nous ferons référence
régulièrement, et lorsque nécessaire, aux textes probablement connus par le premier lecteur de l’œuvre de
Luc. Nous nous référerons donc aux textes vétérotestamentaires de la Septante, aux textes de la propagande
poétique impériale, aux œuvres de Virgile, Suétone et autres textes antiques. L’intertextualité nous permettra
de faire des rapprochements et des liens que, nous présumons, le lecteur pouvait faire à la lecture du texte de
Luc.
Selon Genette, l’intertextualité est « la relation de coprésence entre deux ou plusieurs textes […] et le plus
souvent par la présence effective d’un texte dans un autre. »3 Comme nous le verrons à multiples reprises,
l’épisode de la Nativité fait allusion, sans les citer explicitement, à de nombreux textes poétiques de la
propagande impériale, ainsi qu’à des textes de la Septante en les citant directement. C’est un travail que le
lecteur fait au long de sa lecture, comme le rappelle Genette, pour relier le texte avec d’autres textes déjà
existants. Ces allusions deviennent alors des points de repères pour le lecteur qui donne ainsi un sens au
texte qui est devant lui. Cité par Marguerat, « la transtextualité se définit, avec Genette, comme tout ce qui met
un texte « en relation, manifeste ou secrète, avec d’autres textes ». »4 Il s’agit donc d’une méthode qui
cherche à relier des textes déjà existants avec un nouveau texte plus récent. On parlera alors d’une méthode
comparative entre des textes produits par des auteurs différents mais qui sont reliés par un vocabulaire et des
expressions utilisés par l’ensemble de ceux-ci avec une intention certaine.
1
Dumais, Marcel In Duhaime, Jean et Odette Mainville, Entendre la voix du Dieu vivant. Interprétations et
pratiques actuelles de la Bible. Montréal, Médiaspaul, 1994, p. 189.
2
Yamazaki-Ransom, Kazuhiko, The Roman Empire in Luke’s Narrative. New York, T&T Clark International,
2010, p. 5-6.
3
Genette, Gérard, Palimpsestes. La littérature au second degré, Paris, Éditions du Seuil, 1982.
4
Marguerat, op. cit., p. 136.
30
4. 1 Divisions de l’épisode de la Nativité
Tout comme Stephen Langton, archevêque de Canterbury, et Robert Estienne, célèbre imprimeur à la cour du
roi François Ier, ont divisé les livres de la Bible respectivement en chapitres et en versets, nous nous
permettrons également de diviser le texte original de l’Évangile de Luc en épisodes et tableaux, selon la
définition donnée par Marguerat.5 Pour lui, un récit peut être divisé en une succession d’épisodes, ou microrécits, qui se délimitent par des repères narratifs qui sont « le temps, le lieu, la constellation des personnages,
le thème. »6 C’est ainsi que nous pouvons considérer le texte de la Nativité (Luc 1, 5 – 2, 52) comme un
épisode composé de sept tableaux bien limités par ces points de repères perceptibles dans le texte.
Au niveau du temps, l’épisode de la Nativité se distingue du chapitre 3 où le narrateur fait un bond temporel
d’environ trente ans. Par rapport au lieu, alors que dans l’épisode visé l’intrigue se déroule dans des
agglomérations (Jérusalem, Nazareth, une ville de Judée), le chapitre suivant nous amène au désert loin des
centres populeux. Concernant les personnages, le narrateur laisse derrière lui ceux qui avaient tant intéressé
le lecteur depuis le début de l’évangile. L’épisode suivant nous présente Jean et Jésus devenus adultes, et
débutant leur ministère public. Avec au moins trois repères narratifs différents entre les deux premiers
chapitres et le début du troisième, il nous semble donc plausible de considérer l’épisode de la Nativité comme
un épisode bien distinct et bien défini, comme le souligne Bovon.7
Toujours selon Marguerat, « Un épisode narratif est le plus souvent constitué de tableaux successifs […] »8
Comme pour l’épisode, les tableaux qui le composent seront définis par des repères narratifs. Un changement
de cadre géographique ou temporel, un changement de personnages permettront de repérer les différents
tableaux narratifs.
L’ensemble de l’épisode de la Nativité chez Luc raconte les naissances de Jean-Baptiste et de Jésus en deux
cycles imbriqués avec un style et un genre littéraire similaires. Ces naissances ouvrent le début d’une nouvelle
action de Dieu dans l’histoire humaine. Nous pourrons observer le fait narratologique que « Ces deux
chapitres sont organisés suivant une disposition des lieux, des temps, des personnages et des actions. »9,
entrecoupés de différents hymnes puisés dans la tradition vétérotestamentaire. Nous verrons comment ces
catégories narratives aident à répondre à notre questionnement.
5
Marguerat, op. cit., p. 44.
Idem, p. 41.
7
Bovon, Commentaire, p. 47.
8
Marguerat, op. cit., p. 44.
9
Idem, p. 48.
6
31
4. 2 Premier tableau Luc 1, 5-25
Note : La traduction du texte de Luc est celle de l’auteur du mémoire.
5 Il y avait dans les jours d’Hérode, roi de la Judée, un prêtre du nom de Zacharie de la classe
d’Abia, et sa femme des filles d’Aaron, et son nom Élisabeth. 6 Or, ils étaient tous les deux
justes vis-à-vis de Dieu, ils marchaient dans tous les commandements et actes de justice du
Seigneur sans reproche. 7 Et il n’y avait pas d’enfant à eux, comme Élisabeth était stérile, et
tous les deux étaient avancés en âge dans leurs jours. 8 Or, il arriva dans son temps d’être
prêtre dans le poste de son service quotidien devant Dieu, 9 selon la coutume de la fonction de
prêtre, il lui échut d’entrer pour brûler le parfum dans le sanctuaire du Seigneur. 10 Et toute la
multitude du peuple était en train de prier à l’extérieur à l’heure du parfum. 11 Or, apparut à lui
un ange du Seigneur, placé debout à la droite de l’autel du parfum. 12 Et Zacharie fut troublé en
voyant, et la peur tomba sur lui. 13 Or, l’ange lui dit : Ne crains pas, Zacharie, parce que ta
demande a été entendue, et ta femme Élisabeth t’enfantera un fils, et tu l’appelleras du nom de
Jean. 14 Et il sera de la joie et de l’allégresse pour toi, et plusieurs se réjouiront au sujet de sa
naissance. 15 Car il sera grand devant le Seigneur, et du vin et de la boisson fermentée il ne
boira pas, et du Saint-Esprit il sera rempli dès le ventre de sa mère. 16 Il ramènera plusieurs
des fils d’Israël vers le Seigneur leur Dieu. 17 Et il s’avancera devant lui avec l’esprit et la
puissance d’Élie, il ramènera le cœur des pères vers les enfants et les désobéissants dans
l’intelligence des justes en vue de préparer pour le Seigneur un peuple bien préparé. 18 Et
Zacharie dit à l’ange : À quoi saurais-je cela ? Car moi je suis vieux et ma femme est avancée
dans ses jours. 19 Et l’ange lui répondit en disant : Moi, je suis Gabriel, celui qui se tient devant
Dieu, et j’ai été envoyé vers toi pour te parler et t’annoncer cette bonne nouvelle. 20. Et vois, tu
seras silencieux et tu ne seras pas capable de parler jusqu’à ce que ces jours soient arrivés
parce que tu n’as pas cru à mes paroles, lesquelles s’accompliront en leur temps. 21 Et le
peuple était en attente de Zacharie, et il s’étonnait qu’il reste longtemps dans le temple. 22 Or,
lorsqu’il sortit, il ne pouvait pas leur parler, et ils reconnaissaient qu’il avait vu une vision dans le
temple. Et lui, il leur faisait des signes de la tête et il restait muet. 23 Et lorsqu’arriva que les
jours de son service fussent accomplis, il s’en alla dans sa maison. 24 Or, après ces jours,
Élisabeth sa femme est tombée enceinte, et elle s’est cachée pendant cinq mois, disant : 25
Voilà ce que le Seigneur a fait pour moi dans les jours depuis qu’il a enlevé ma honte parmi les
hommes.
Le premier tableau de l’épisode s’ouvre dans le Temple à Jérusalem avec un sacrificateur du nom de Zacharie
et son épouse Élisabeth. Une brève description sur leur condition spirituelle de justes devant Dieu, et sur leur
condition physique de couple sans enfants fait d’eux des personnages envers qui le lecteur a de la sympathie.
Le narrateur situe l’histoire dans un temps qui ne nous est décrit que par les quelques mots « dans les jours
d’Hérode, roi de Judée » (ἐν ταῐς ἡμέραις Ἠρῴδου βασιλέως της Ἰουδαίας). Il ne donne aucun détail
supplémentaire sur ces « jours d’Hérode ». Est-ce parce que le lecteur Théophile est déjà au courant de la
nature de ces jours? Est-ce parce qu’il est superflu pour le narrateur de donner quelque détail que ce soit à ce
sujet étant donné qu’il n’est pas essentiel à la compréhension du récit? Si oui, pourquoi alors le mentionner?
Si nous acceptons que cette information ait une visée littéraire, quelle est-elle? Qu’est-ce que Théophile savait
de ces « jours d’Hérode, roi de Judée », lors de la réception de l’œuvre de Luc? Qu’est-ce que le lecteur
32
implicite devrait savoir afin de comprendre cette entrée dans le récit? C’est pourquoi quelques données des
études historiques sont ici nécessaires pour augmenter les compétences du lecteur.
Le titre royal donné à Hérode par le Sénat romain le fut à la demande d’Antoine, de Messala et d’Atratinus.
Son règne sur la Palestine dura de 37 à 4 avant Jésus-Christ. Jean-Pierre Lémonon relève le caractère cruel
et macabre du règne d’Hérode. Ce dernier a utilisé à l’excès son pouvoir de vie et de mort sur les habitants de
la Judée afin de consolider son trône. C’est sans hésitation qu’il faisait mettre à mort tous ceux qui pouvaient
représenter une menace, ou qui pouvaient lui nuire dans l’exercice de son pouvoir.10 Étant devenu « le roi des
Juifs », par le pouvoir du sénat romain, Hérode est devenu le roi-client préféré d’Auguste. Pour démontrer son
pouvoir de « roi des Juifs », Hérode a fait tuer tous ses opposants et adversaires dès le début et tout au long
de son règne. Au fil des ans, Hérode avait réussi à se débarrasser de tous les prétendants possibles au trône.
Il avait fait noyer son jeune beau-frère Aristobule, fait exécuter son oncle Joseph, coupable d’adultère, et
accuser faussement Hyrcan II, son beau-père et grand-prêtre du Temple, d’avoir comploté avec les
Nabatéens. Hérode était sujet à de grands moments de dépression, au cours desquels il lui arrivait d’ordonner
le meurtre d’amis ou de parents. Ainsi, il a fait tuer son épouse préférée, Mariamme, avant de se désoler de sa
mort. Dans l’objectif de rappeler visuellement la soumission du peuple judéen à Rome, Hérode a fait ériger un
aigle géant en or (symbole du pouvoir romain) au-dessus de la grande porte du Temple, ce qui n’a pas été
sans provoquer, bien entendu, des mouvements de révolte à l’intérieur du peuple juif.
À ce titre, de nombreux complots ont marqué les dernières années du règne d’Hérode. Par exemple et à
plusieurs reprises, Hérode pouvait favoriser un de ses fils, découvrir ensuite un complot de celui-ci, et faire
exécuter ce fils. À l’approche de ses 70 ans, Hérode est devenu obsédé par le désir de détruire tous ses
héritiers, à l’exception de celui qu’il avait choisi pour lui succéder, Archélaüs. Hérode avait déjà manifesté sa
cruauté et son insécurité par rapport à son trône en faisant tuer tous ceux qu’il percevait comme de potentiels
rivaux, et même les membres de sa propre famille.
Hérode a ordonné qu’un certain nombre de dirigeants juifs soient tués à sa mort, afin que l’on puisse décréter
un temps de deuil national. Hérode a fait tuer son fils Antipater en l’an 4 avant Jésus-Christ. Cinq jours plus
tard, il mourait à son tour. Ces « jours d’Hérode » étaient donc marqués par les intrigues et les complots au
sein de la famille et des proches du roi de Judée. Pour Luc, il suffisait d’écrire « dans les jours d’Hérode » pour
que Théophile en comprenne toute la signification. Nous sommes dans des jours sombres et périlleux.
À ce propos, autre fait intéressant à signaler, Hérode s’était aussi octroyé le droit de garde sur les vêtements
du grand-prêtre. Il s’agissait d’une affaire de grande importance aux yeux des Juifs, puisque chaque pièce de
10
Lémonon, Jean-Pierre, Ponce Pilate, Paris, Les Éditions de l’Atelier/Éditions Ouvrières, 2007, p. 74.
33
ces vêtements représentait les symboles de leur religion.11 Afin de consolider son autorité, il avait retiré le
pouvoir politique à tous les prêtres, qui sont devenus alors des « clients » à sa solde. Ils devaient faire ce que
le « roi des Juifs » leur ordonnait de faire. Cela deviendra très intéressant pour la suite du récit puisque les
prochains mots du texte nous introduisent dans le monde sacerdotal et dans le Temple même à Jérusalem.
Les « jours d’Hérode » sont donc empreints de cruauté, de sang versé pour les proches de son entourage, de
manipulation politique, d’appauvrissement pour le peuple toujours plus taxé pour payer les nombreux projets
luxueux de construction du « roi de Judée ». Ceci nous aide à comprendre ce que contiennent les premiers
mots du début de l’épisode : Il y avait dans les jours d’Hérode, roi de la Judée. Ils contribuent à construire
l’atmosphère de l’histoire racontée. Ces faits étaient certainement connus de Théophile puisqu’ils se sont
passés publiquement, et que Flavius Josèphe, historien juif, a écrit sur ces choses dans la même période où
Luc a écrit son Évangile. Mais Luc n’en dit pas davantage, laissant le lecteur découvrir, ou se rappeler, ce que
ces « jours d’Hérode » représentaient. Notons qu’il ne critique en rien ces jours d’Hérode qui, pourtant, ont dû
laisser leur lot de souffrance et de douleur parmi la population juive.
Par contre, ces premiers mots du texte lucanien servent à situer le récit, comme le dit Yamazaki, « in the
context of the Roman Empire. »12 Cette mise en place du cadre social narratif dès le début du récit est plus
qu’une donnée historique, mais introduit une visée théologique et idéologique. Yamazaki souligne qu’en
indiquant le temps du récit, « Luke was presenting an alternative to the imperial idiology. »13 De quel genre
d’alternative s’agit-il? Est-ce un mouvement pour détrôner César de son pouvoir impérial? Est-ce une
alternative d’un genre tout autre, « alter-native » dans une sphère de pouvoir tout autre? Est-ce que le récit
lucanien nous éclairera sur ces questions?
Les personnages principaux de ce premier tableau sont un couple dont l’époux, Zacharie, est prêtre. Luc en
fait des personnages ronds en donnant plusieurs traits de présentation. Un personnage rond, selon Marguerat,
a de la consistance et est décrit par plusieurs traits et caractéristiques.14 En effet, le lecteur apprend que
Zacharie est de la classe d’Abia parmi la famille sacerdotale de Lévi, et est, ici, choisi par le sort pour
présenter le parfum dans le Temple selon les règles sacerdotales en vigueur depuis l’époque davidique.15
Élisabeth, son épouse, est également de la tribu de Lévi et de la famille d’Aaron. Ils sont tous les deux décrits
comme des personnes justes devant Dieu, marchant exactement selon les commandements de Dieu.
11
Idem, p. 87.
Yamazaki-Ransom, Kazuhiko, The Roman Empire in Luke’s Narrative, New York, T&T Clark International,
2010, p. 3.
13
Idem, p. 69.
14
Marguerat, op. cit., p. 78.
15
1 Chroniques 23, 6; 24, 10
12
34
Rapidement, l’objectif du récit passe d’un personnage royal païen à un couple sacerdotal du Temple à
Jérusalem. Du palais au Temple. Du royaume romain au Royaume de Dieu. Ce qui va se passer de grande
importance n’aura pas lieu dans le palais romain d’Hérode, mais dans le monde sacerdotal juif. Le terme
« juste » (δίκαιον) décrit une personne « qui remplit ses devoirs, qui est honnête, civilisée, un véritable
citoyen »16 Cette honnêteté, cette justice, n’est pas reliée au royaume romain, mais au Royaume de Dieu. En
peu de versets, et dès le début du texte lucanien, les deux royaumes sont déjà présentés comme toile de fond
de l’ensemble du récit. Nous sommes « dans les jours d’Hérode, roi de Judée », mais « devant Dieu ».
Après nous avoir situés dans les jours sombres et macabres d’Hérode, Luc nous introduit dans un monde
totalement différent, celui d’un couple sacerdotal qui remplit ses devoirs de bons citoyens et qui marche dans
la justice et la droiture devant Dieu. Quel contraste à l’intérieur même de cette époque d’injustice et d’intrigues
scabreuses! En même temps, c’est comme une bouffée d’air frais et un regain d’espoir. Le lecteur se
demande ce que cela annonce d’heureux.
De manière surprenante et triste, le récit informe le lecteur que ce couple de justes n’est pas capable d’avoir
d’enfant, Élisabeth étant stérile. De plus, ils sont tous les deux très âgés. Le narrateur crée une tension
dramatique, un nœud qui produit une attente chez le lecteur. Que peut-il venir de bon de ce couple âgé et
sans enfant dans ces jours si sombres du temps du roi Hérode?
Dans ce paradigme Rome-Dieu, Luc utilise maintenant le titre κύριος pour désigner celui à qui Zacharie et
Élisabeth obéissent en marchant dans les commandements et les actes de justice. Le terme désigne un
maître qui a droit de vie et de mort, un souverain qui a pleine autorité. Dans le texte de la Septante, le mot
désigne le Seigneur Dieu, le Dieu d’Israël. Dans le domaine politique, il désigne l’empereur romain, César
Auguste, la plus haute figure d’autorité de la pyramide impériale, le « grand patron » de l’Empire. Comme le
souligne Bovon, « la situation est donc paradoxale et pleine de tension. »17 Kavin Rowe fait remarquer que, “it
would be virtually impossible to overemphasize the importance κύριος [kyrios] has for Luke. …Luke uses
κύριος roughly two hundred times in Luke-Acts, about one hundred in each book.”18 L’auteur cherche à
produire un effet certain sur ses lecteurs par la répétition abondante du mot dans son récit. Dans les deux
seuls premiers chapitres de l’Évangile, Luc utilise le mot κύριος pas moins de 27 fois sur les 97 fois qu’il
apparaît dans le texte complet. C’est presque 28% des occurrences en 132 versets! Quel est donc l’effet
recherché?
16
Bailly, A. op. cit., p. 510.
Bovon, Commentaire, p. 55.
18
Rowe, Kavin In McKnight, op. cit., p. 106.
17
35
Alors que les habitants de la Judée sont sous le règne du roi Hérode, lui-même sous l’autorité suprême du
κύριος Auguste, un couple, Zacharie et Élisabeth, vit en obéissant aux commandements du Seigneur, le Dieu
d’Israël. Est-ce annonciateur d’une collision entre les deux autorités? Est-ce que ceux qui donnent leur
allégeance au Dieu d’Israël sont ou seront en opposition à ceux qui obéissent au seigneur Auguste? La
question se pose et le lecteur est en attente d’une réponse. Que va-t-il arriver comme résultat de cette tension
narrative?
Luc aurait pu utiliser un autre mot pour parler de Dieu, mais il choisit un mot qui résonne autant
théologiquement que politiquement. Est-ce qu’il cherche à opposer les deux seigneurs de ces deux
royaumes? Sont-ils réellement en rivalité ou sont-ils à des niveaux parallèles différents? L’un empêche-t-il
l’autre d’exister? L’un va-t-il détruire l’autre? Comment Théophile, homme noble dans cet empire terrestre,
percevra-t-il ce titre qui désigne déjà un niveau d’autorité?
Les personnages sont à leur place « normale » selon la coutume lévitique : Zacharie est dans le Temple pour
la présentation du parfum, et Élisabeth probablement chez elle, puisqu’absente de l’intrigue. Luc introduit le
peuple déjà en place en train de prier Dieu à l’extérieur du Temple à l’heure exacte où le parfum est répandu
sur l’autel. Dans les jours d’Hérode, nommé par le « κύριος Auguste », il y avait un homme dans le Temple
devant le « κύριος Dieu » présentant le parfum alors que le peuple est dehors priant le Seigneur, κύριος.
Jusqu’ici tout est « naturel » et humain. Les choses se passent comme elles se passent habituellement et
normalement et humainement. Ici encore, il n’y a aucune critique du Temple ou du sacerdoce lévitique tel que
nous aurions pu nous attendre d’un texte chrétien. Plutôt, ce qui va arriver nous introduit dans le surnaturel du
plan du salut de Dieu.
Le récit bascule du naturel vers le surnaturel et le divin avec le verbe ᾤφθη, « être vu », « apparut », en
début de phrase et avant le sujet, ce qui souligne la soudaineté de l’action d’apparaître, de se faire voir par
l’ange envoyé par le Seigneur (κύριος). Alors que le lecteur est plongé dans ses tristes souvenirs des « jours
d’Hérode », le voilà surpris, tout comme Zacharie, par l’apparition soudaine de ce messager du Seigneur, le
Dieu d’Israël. Pendant que les yeux du monde romain sont sur le seigneur Auguste, les yeux du Seigneur Dieu
sont sur un homme qui se tient dans le Temple. Mais quelle est la mission de cet envoyé céleste du Seigneur?
Que vient-il faire là debout à droite de l’autel des parfums où Zacharie, le prêtre, apporte l’offrande dictée par
la loi sacerdotale? Que va-t-il faire à Zacharie? Quelles sont ses intentions? Pacifiques ou menaçantes?
Zacharie ne le sait pas encore, mais de toute manière cette apparition n’est pas coutumière, et cela le trouble
au plus haut point alors que la crainte s’empare de lui.
36
L’envoyé du Seigneur rompt le silence et la tension du récit en rassurant Zacharie et le lecteur. Il n’est pas
venu pour juger et condamner Zacharie, mais pour lui annoncer que sa prière a été entendue et que sa
femme, qui est stérile, va lui enfanter un fils qu’il devra appeler Jean. En cela, Luc suit la tradition juive de
l’annonce prophétique de naissances miraculeuses d’enfants. Nous n’avons qu’à nous rappeler Sara et
l’intervention des anges avant l’accomplissement de la promesse de Dieu envers Abraham pour la naissance
d’Isaac (Genèse 18); Anne et ses supplications au Seigneur avant la naissance de Samuel (1 Samuel 1); ou
Manoah et l’apparition de l’ange à son épouse pour la naissance de Samson (Juges 13). Le récit de Luc
s’inscrit donc dans cette tradition de la Septante en ajoutant des informations supplémentaires à propos de
l’enfant qui vient. « Car il sera grand devant le Seigneur, et il ne boira ni vin ni boisson fermentée, et il sera
rempli du Saint-Esprit dès le ventre de sa mère. » Ces paroles rappellent celles de l’ange envoyé à la femme
de Manoah.19
Les paroles suivantes de l’ange parlant à Zacharie (verset 17) ramènent au souvenir la prophétie de Malachie
qui termine le texte de l’Ancien Testament : « Je vous envoie Élie, le prophète, avant que n’arrive le jour du
Seigneur, jour grand et redoutable. Il ramènera le cœur des pères vers les fils et le cœur des fils vers leurs
pères… » (3, 23-24). L’enfant ainsi annoncé sera dans la lignée de ces grands hommes nés miraculeusement
et revêtus d’une mission donnée par Dieu. Cet enfant sera la cause d’une grande joie pour le père qui priait
probablement pour avoir un enfant, et pour le peuple qui prie pour le salut à l’extérieur. Si nous suivons la
logique prophétique et les paroles du messager céleste, Jean sera le précurseur du Seigneur lui-même : « en
vue de préparer pour le Seigneur un peuple bien préparé. »
Les paroles de l’ange sont perçues comme une bonne nouvelle, et cette perception est confirmée par le verbe
utilisé par Luc à travers la bouche de l’ange : « Moi, je suis Gabriel, celui qui se tient devant Dieu, et j’ai été
envoyé vers toi pour te parler et t’annoncer cette bonne nouvelle (εὐαγγελίσασθαί). » Le messager céleste a
été envoyé par Dieu pour « annoncer une bonne nouvelle » à Zacharie. Selon Bovon, Luc emploie le verbe
« annoncer la bonne nouvelle », au sens d’Ésaïe et non au sens chrétien.20 Évangéliser, c’est annoncer la
bonne nouvelle des actes et gestes de Dieu envers son peuple. C’est la bonne nouvelle du salut et de la
délivrance que Dieu accorde à son peuple tel que raconté dans la Septante.
Il est intéressant de noter que le lecteur en sait ici autant que Zacharie, puisque le récit l’introduit à l’intérieur
même du Temple avec le prêtre et l’ange. Nous parlons alors de focalisation interne puisque nous avons
« accès à l’intériorité d’un personnage ».21 Il est troublé en voyant le messager, et la crainte s’empare de lui.
Nous assistons à l’événement à partir des yeux de Zacharie. De son côté, le peuple en sait moins que le
19
Juges 13, 3-5
Bovon, Commentaire, p. 61.
21
Marguerat, op. cit., p. 93.
20
37
lecteur puisqu’il est à l’extérieur du Temple. Ce dernier ne sait rien de ce qui se passe à l’intérieur. Même
Zacharie restera muet devant le peuple gardant encore l’énigme voilée pour la multitude. Le lecteur se sent
privilégié d’en connaître plus que le peuple du récit. Mais n’en est-il pas encore de même pour tous les
lecteurs que représente Théophile? Cette bonne nouvelle annoncée, cet intrusion du divin dans le monde des
hommes, est cachée et voilée pour la majorité, mais révélée à qui Dieu veut le révéler. À la fin de ce premier
tableau narratif, même Élisabeth enceinte va se « cacher » pendant cinq mois, comme si cette « bonne
nouvelle » ne devait pas se dire avant que Marie ne la salue d’abord. Qu’est-ce que cette distance va créer
chez le peuple? L’ignorance et l’incompréhension créent souvent la peur et l’opposition. Est-ce que cette
tendance va se concrétiser dans la suite du récit?
L’infécondité fait maintenant place à la fécondité. La stérilité cède le pas devant le pouvoir divin qui a créé le
monde. La tension créée par le narrateur trouve maintenant son dénouement. Le couple âgé sans enfant est
maintenant en attente d’un enfant suite à l’annonce du messager de Dieu. Pour Bovon, « c’est plus qu’une
promesse qui s’élève au sein du judaïsme et de son culte : c’est un nouveau commencement donné par
Dieu. … Cet exaucement est le paradigme d’une délivrance possible… »22 Jean-Noël Aletti fait remarquer que
« le récit lucanien, suivant en cela les modèles de son temps, s’ouvre avec des naissances : il commence par
le commencement! »23 Mais le règne d’Auguste n’avait-il pas déjà été qualifié de « nouveau commencement »
par les poètes de Rome? De quel genre de délivrance s’agit-il? De Rome? D’une autre puissance? Y aurait-il
un autre niveau à la « honte » (ὄνειδός) d’Élisabeth dont le peuple aurait besoin aussi d’être délivré par une
action de Dieu? Est-ce que « les jours d’Hérode », représentant de l’autorité de Rome, seraient une « honte »
pour Israël dont le peuple a aussi besoin d’être délivré? Une tension a été relâchée; une autre est créée. Le
lecteur doit poursuivre son chemin dans le récit.
4. 3 Deuxième tableau : Luc 1, 26-38
26 Or, dans le sixième mois, fut envoyé l’ange Gabriel par Dieu dans une ville de Galilée du
nom de Nazareth 27 vers une vierge fiancée à un homme du nom de Joseph de la maison de
David, et le nom de la vierge était Marie. 28 Et, entré chez elle, il dit : Réjouis-toi, remplie de la
grâce divine, le Seigneur avec toi. 29 Or, par cette parole, elle fut troublée et elle raisonna
quelle était cette salutation. 30 Et l’ange lui dit : Ne crains pas, Marie, car tu as trouvé grâce
devant Dieu. 31 Et voici, tu concevras dans ton ventre et tu relâcheras un fils, et tu l’appelleras
du nom de Jésus. 32 Celui-ci sera grand et appelé fils du Très-Haut, et le Seigneur Dieu lui
donnera le trône de David, son père. 33 Et il règnera sur la maison de Jacob pour l’éternité, et
son règne n’aura pas de fin. 34 Et Marie dit à l’ange : Comment cela sera-t-il, puisque je ne
connais pas d’homme? 35 Et l’ange répondit en lui disant : L’Esprit Saint surviendra sur toi, et la
22
23
Bovon, Commentaire, p. 63.
Aletti, Jean-Noël. L’art de raconter Jésus-Christ, p. 63.
38
puissance du Très-Haut te couvrira d’ombre, et, parce que le Saint-Esprit, il sera appelé : fils de
Dieu. 36 Et voici Élisabeth ta parente, elle aussi, a conçu un fils dans sa vieillesse, et elle est
dans son sixième mois celle qu’on appelait stérile 37 parce qu’aucune parole n’est impossible à
Dieu. 38 Et Marie dit : Voici la servante du Seigneur. Qu’il m’arrive selon ta parole. Et l’ange
s’éloigna d’elle.
Au deuxième tableau du récit de la Nativité, le narrateur nous fait quitter le couple âgé du prêtre Zacharie et de
sa femme Élisabeth pour nous transporter dans le nord de la Palestine, dans la province de la Galilée, plus
précisément dans une ville du nom de Nazareth, et, encore plus précisément, dans la maison d’une jeune
femme du nom de Marie. Ce changement de personnages et de lieux indique clairement un changement de
tableau narratif. Le cadre géographique débute dans les lieux célestes où Dieu ordonne au même ange du
tableau précédent, Gabriel, d’aller vers cette jeune femme de Nazareth, Marie. Le narrateur garde quand
même le lien avec ce qui précède en situant chronologiquement le tableau « dans le sixième mois » de la
grossesse d’Élisabeth. L’ange Gabriel est, encore une fois, envoyé par Dieu pour annoncer une parole de
Dieu envers une personne, une femme cette fois-ci. L’ange descend donc du ciel, entre chez Marie et
prononce la parole du message que Dieu lui a demandé de lui donner. Mais cette parole est annonciatrice
d’un geste miraculeux que Dieu va opérer bientôt envers un couple de jeunes personnes qui en sont à l’étape
des fiançailles.
Le récit nous fait quitter un vieux couple rattaché au Temple à Jérusalem pour nous amener chez un jeune
couple dans une maison en Galilée. Est-ce que ces couples pourraient être allégoriques et symboliques d’un
changement radical d’une alliance qui a vieilli et qui n’a pas porté les fruits escomptés, vers une nouvelle
alliance, encore toute jeune, basée sur la venue miraculeuse d’un Sauveur né d’une vierge fiancée à un
homme? La Loi qui a vieilli n’a-t-elle pas été donnée pour préparer le peuple à l’établissement d’une nouvelle
alliance toute nouvelle et surnaturelle en Jésus, le Sauveur promis par Dieu? C’est ce que souligne l’apôtre
Paul : « Avant que la foi vienne, nous étions gardés sous la loi, enfermés, en vue de la foi qui allait être
révélée. Ainsi la loi a été notre surveillant jusqu’au Christ. »24 L’auteur de l’épître aux Hébreux appuie cette
pensée en citant le prophète Jérémie : « Les jours viennent, dit le Seigneur, où je conclurai avec la maison
d’Israël et la maison de Juda une alliance nouvelle. »25 Il conclut par ces mots : « En l’appelant « nouvelle », il
a rendu ancienne la première. Or ce qui est ancien et vieilli est en passe de disparaître. »26 En utilisant le style
narratif, Luc annonce ainsi la disparition du culte qui a vieilli et qui aura servi à préparer l’apparition et l’entrée
d’une nouvelle alliance en Jésus.
24
Galates 3, 23-24
Hébreux 8, 8
26
Hébreux 8, 13
25
39
La signification des noms hébraïques des personnages pourrait aussi indiquer un programme soulignant
l’accomplissement et le changement dans l’histoire des interactions de Dieu envers son peuple.
Zacharie : De qui Dieu s’est souvenu (translittération hébraïque : zek-ar-yaw = souvenir et Yaweh)
Élisabeth : Dieu de la promesse (translittération hébraïque : El-Sheba = Dieu et vœu)
Marie : Obstination (translittération hébraïque : meer-yawm = rébellion)
Joseph : Dieu ajoutera (translittération hébraïque : yaw-saf = Dieu ajoutera)27
Par Zacharie et Élisabeth, il y a le souvenir rappelé d’une promesse de salut divin envers le peuple d’Israël.
Par Marie et Joseph (comme père adoptif), il y a l’arrivée d’une descendance de Dieu, Jésus, le premier d’une
multitude de fils et filles spirituels de Dieu. À l’exemple de « Marie, l’obstinée » qui acceptera de se soumettre
à Dieu28, Jésus résistera au pouvoir du péché pour soumettre toute sa volonté à Dieu, même jusqu’à la mort
sur la Croix.29 Par les premiers, il y a miracle et intervention divine pour rendre Élisabeth apte à enfanter, mais
la conception demeure naturelle et humaine. Par le deuxième couple, le miracle est plus grand, puisqu’il n’y a
eu aucune œuvre humaine pour sa réalisation. De même, dans l’ancienne alliance, la justification venait par la
mise en pratique des œuvres de la Loi, alors que dans la nouvelle alliance, la justification vient uniquement de
l’intervention de Dieu par Jésus, sans aucune œuvre humaine. C’est le don gratuit de Dieu.
Peu de choses sont dites à propos du fiancé Joseph, sinon qu’il est de « la maison de David ». Cette
expression en fait donc un descendant de la lignée du roi David, figure emblématique en Israël. Est-ce que
Théophile, le lecteur explicite, connaît toute la littérature historique concernant ce roi devenu une légende en
Israël? Est-ce qu’il connaît les écrits des prophètes annonçant la venue d’un descendant de David qui
deviendra un héros libérateur pour Israël? Est-ce que ce lien avec « la maison de David » annonce la
naissance d’un nouveau descendant de roi? Cette expression pourrait alors servir de prolepse dans le récit, et
créer une attente à être répondue.
Contrairement au tableau précédent, l’ange Gabriel n’est pas envoyé vers l’homme du couple, mais vers la
femme. À l’épisode précédent, c’est Zacharie qui reçoit la visitation de l’ange. Élisabeth est plutôt absente du
récit. Ici, c’est Marie qui reçoit l’ange dans sa maison, alors que Joseph n’est mentionné, selon Bovon, que
pour « introduire les versets 32-33 »30 qui reviennent sur l’ascendance de l’enfant à naître, celle de David, son
27
Thayer, Joseph H. Thayer’s Greek-English Lexicon of the New Testament. Peabody (Massachusetts):
Hendrickson Publishers, 2012.
28
Luc 1, 38
29
Luc 22, 42
30
Bovon, Commentaire, p. 75.
40
père. Marie est qualifiée par le substantif παρθένος qui désigne une jeune femme encore vierge, et qui n’a
donc eu aucun rapport sexuel avec un homme. Marie va confirmer cette condition à l’ange plus tard dans le
récit. Le fait que Luc souligne la condition de virginité de Marie a probablement attiré l’attention de ses lecteurs
en leur rappelant un texte provenant d’Alexandrie et proclamé le matin du vingt-cinq décembre de chaque
année par des fidèles païens pour souligner le début du prolongement de la durée du jour : « La vierge a
enfanté, la lumière augmente. »31
Il est aussi intéressant de mentionner un autre texte provenant encore d’Alexandrie et qui célébrait la
naissance d’un enfant à travers une vierge : ταύτῃ τῇ ᾥρᾳ σήμερον ἡ κόρη ἐγέννησε τὸν Аἰῶνα (À cette
heure même, aujourd’hui, la jeune fille a donné naissance à Éon). « ἡ κόρη » est utilisé comme un synonyme
de παρθένος, mot employé pour décrire Marie. Bovon mentionne l’existence d’une inscription trouvée dans la
ville de Priène et qui « associe ces espérances à la naissance de l’empereur Auguste ».32
It seemed good to the Greeks of Asia, in the opinion of the high priest Apollonius of Menophilus
Azanitus: “Since Providence, which has ordered all things and is deeply interested in our life,
has set in most perfect order by giving us Augustus, whom she filled with virtue that he might
benefit humankind, sending him as a savior, both for us and for our descendants, that he might
end war and arrange all things, and since he, Caesar, by his appearance (excelled even our
anticipations), surpassing all previous benefactors, and not even leaving to posterity any hope of
surpassing what he has done, and since the birthday of the god Augustus was the beginning of
the good tidings for the world that came by reason of him, which Asia resolved in Smyrna.”33
Tout en gardant un lien avec la tradition de la Septante (2 Samuel 7, 12-14), Luc crée un lien littéraire dans
l’esprit du lecteur avec les légendes païennes en rapport avec la victoire du soleil et la naissance d’Auguste. Il
nous faut, ici, rappeler que « l’approche narrative doit évidemment tenir compte des résultats fournis par les
études comparatives, car on ne peut comprendre Luc sans l’éventail des diverses traditions littéraires de son
époque. »34 Car les mots utilisés ont déjà une histoire, et les textes écrits font partie d’une « bibliothèque ».
Nous verrons plus loin comment le texte de la Nativité ne fait pas exception, et c’est pourquoi nous tiendrons
compte de différentes traditions et textes déjà existants afin de faire des liens possibles que le lecteur réel
pouvait également faire.
Gabriel annonce que l’enfant que Marie enfantera malgré sa condition de vierge sera un fils auquel elle
donnera le nom de Jésus (qui signifie « sauveur »). Il sera grand (μέγας), fils du Très-Haut, et un roi assis sur
le trône de David pour l’éternité. Ces expressions dépassent le cadre juif traditionnel, et se retrouvent dans de
31
Texte cité par Norden, E., Die Geburt des Kindes. Geschichte einer religiösen Idee (SBW, 3), Leipzig/Berlin,
1924 In Bovon, Commentaire, p. 69.
32
Bovon, Commentaire, p. 69.
33
Evans, Craig A. Mark’s Incipit and the Priene Calendar Inscription : From Jewish Gospel to Greco-Roman
Gospel, p. 2-3.
34
Aletti, L’art de raconter Jésus-Christ, p. 218.
41
nombreux textes religieux païens. Ce sont donc des catégories compréhensibles pour un citoyen romain qui
en fait la lecture. Jésus sera un grand roi qui aura un règne éternel sur Israël, la maison de Jacob, étant fils du
Dieu Très Haut. Cette annonce semble causer une possible tension entre le sauveur déjà existant qui règne
sur Israël par conquête, le grand César Auguste, et le nouveau grand roi annoncé, Jésus. Mais est-ce que la
tension est réelle? Y aura-t-il vraiment une rivalité entre ces deux rois? Est-ce que Jésus vient pour détrôner
Auguste de son siège d’autorité à Rome? Est-ce ainsi qu’il nous faut comprendre les paroles de l’ange? De
quelle nature sera ce roi et son royaume?
4. 4 Troisième tableau : Luc 1, 39-56
39 Or, Marie se leva en ces jours-là et voyagea dans les montagnes avec hâte vers une ville de
Judée. 40 Et elle entra dans la maison de Zacharie et salua Élisabeth. 41 Et il arriva comme
Élisabeth écoutait la salutation de Marie, que l’enfant à naître tressauta dans son ventre, et
Élisabeth fut remplie de l’Esprit Saint. 42 Et elle proclama à grands cris, et dit : Tu es bénie
parmi les femmes, et le fruit de tes entrailles est béni. 43 Et d’où me vient que la mère de mon
Seigneur vienne jusqu’à moi ? 44 Car voici lorsque la voix de ta salutation est arrivée à mes
oreilles, l’enfant dans mon sein a tressauté d’allégresse. 45 Et heureuse celle qui a cru à
l’accomplissement de ce qui lui a été dit par le Seigneur. 46 Et Marie dit : Mon âme glorifie le
Seigneur, 47 et mon esprit se réjouit à propos de Dieu mon sauveur, 48 parce qu’il a jeté les
yeux sur la bassesse de sa servante. Car voici maintenant toutes les générations m’estimeront
heureuse 49 parce que le Puissant a fait pour moi de grandes choses, et son nom est saint. 50
Et sa compassion de génération en génération est sur ceux qui le craignent. 51 Il a déployé la
force de son bras. Il a dispersé ceux qui ont des pensées orgueilleuses dans leurs cœurs. 52 Il
a abaissé les souverains de leurs trônes, et il a élevé les humbles. 53 Les affamés ont été
comblés de biens et les riches ont été renvoyés vides. 54 Il est venu au secours d’Israël, son
serviteur, il s’est souvenu de sa miséricorde 55 comme il avait dit à nos pères, à Abraham et à
sa descendance pour l’éternité. 56 Marie demeura avec elle environ trois mois, et puis elle
retourna dans sa maison.
Ce troisième tableau de l’épisode de la Nativité présente la rencontre entre les deux femmes enceintes des
deux tableaux précédents, Élisabeth et Marie. Cette dernière se met en route de Nazareth en Galilée vers la
Judée pour aller dans la maison du vieux couple présenté plus tôt, Zacharie et Élisabeth. Ce déplacement
géographique nous incite à considérer cette rencontre comme un tableau distinct dans l’épisode de la Nativité.
Après avoir présenté séparément les deux femmes par lesquelles Dieu intervient dans l’histoire des hommes,
et après avoir décrit les rencontres avec l’ange Gabriel, Luc raconte maintenant la rencontre entre ces deux
femmes parentes qui portent toutes les deux un enfant-miracle. Dans cette scène de la visitation, l’attention
est rapidement mise sur Marie et sur l’enfant qu’elle porte. La réaction d’Élisabeth devant Marie en est une
d’humilité. De même, l’enfant qu’elle porte réagit de joie devant l’enfant que porte Marie. C’est l’inférieur qui
42
s’humilie et reconnaît la grandeur du supérieur. L’enfant que Marie porte a non seulement reçu de Dieu le titre
de « Fils par le Très-Haut », mais il est ici reconnu par les hommes comme étant le « Seigneur ».
Viennent ensuite les paroles de ce que la tradition chrétienne appelle le Magnificat, et qui s’inspire de
plusieurs textes vétérotestamentaires, et écrit sur le modèle des paroles d’Anne dans 1 Samuel 2. Marie loue
le Seigneur pour l’œuvre que Dieu, le Puissant, a fait envers elle, en tant que femme. Elle reconnait le
privilège qui lui est fait d’être la femme qui va donner naissance au Fils de Dieu, le Sauveur. Elle, une simple
servante sans grandeur en elle-même, va être la seule femme dans l’histoire humaine à porter l’enfant Jésus
qui sauvera le monde. Son âme et son esprit le reconnaissent bien, et elle bénit Dieu pour cette grâce qui lui
est faite.
Ensuite, elle élargit l’action de Dieu et nomme des catégories de personnes qui seront touchées et affectées
par le geste de Dieu. Non seulement, elle reçoit des bénéfices de l’action salvatrice de Dieu pour maintenant
et pour le futur, mais les générations à venir seront également affectées par l’œuvre que Dieu a commencé à
accomplir. « Avec symétrie chiastique »35, le Magnificat sépare en deux catégories principales les personnes
qui recevront les effets de l’action divine.
Ceux qui le craignent
Ceux qui ont des pensées orgueilleuses
Les souverains sur leurs trônes
Les humbles
Les affamés
Les riches
Il y a d’abord ceux que le texte qualifie de « ceux qui craignent Dieu » (τοῖς φοβουμένοις αὐτόν), « les
humbles » (ταπεινούς), et « les affamés » (πεινῶντας). Puis, il y a ceux qui ont des « pensées orgueilleuses
dans leurs cœurs » (ὑπερηφανους διανοίᾳ καρδίας αὐτῶν), les « souverains sur leurs trônes » (δυνάστας
ἀπὸ θρόνων), et « les riches » (πλουτοῦντας). Tout comme la force du bras de Dieu a un jour séparé la mer
Rouge36, séparant du même coup le peuple d’Israël du peuple égyptien, la « force de son bras » va séparer
ceux qui craignent Dieu des orgueilleux qui sont rebelles à Dieu. Les premiers sont l’objet de la compassion
de Dieu (το ἔλεος), sont élevés (ὕψωσεν), et sont comblés de biens (ἐνέπλησεν ἀγαθῶν). Les membres de
l’autre groupe subiront négativement la venue du Sauveur à venir. Les verbes utilisés pour décrire les effets
de cette venue sur eux annoncent le jugement au lieu de la bénédiction. Dieu est à chaque fois le sujet de ces
verbes. Dieu les a dispersés (διεσκόρπισεν). Dieu les a abaissés (καθεῖλεν). Dieu les a renvoyés à vide
(ἐξαπέστειλεν κενούς). L’action de Dieu, par la venue de cet enfant, aura des répercussions négatives sur ce
35
36
Bovon, Commentaire, p. 91.
Exode 15, 16
43
dernier groupe de personnes. Si la compassion de Dieu s’étend sur ceux qui craignent le Seigneur, il disperse
ceux qui défient le Seigneur dans leurs pensées. Si le Seigneur élève les humbles, il abaisse les souverains
de leurs trônes. Si le Seigneur rassasie de biens les affamés, il renvoie les mains vides les riches de ce
monde. Tout comme Dieu a sauvé Israël et jugé les Égyptiens lors du passage de la mer Rouge, ainsi seront
séparés ceux qui craignent Dieu de ceux qui ne le craignent pas.
Il est difficile de ne pas se rappeler une autre prophétie messianique apportée par Malachie :
Alors ceux qui craignent le Seigneur se parlèrent l’un à l’autre; le Seigneur fut attentif, il entendit.
Un livre d’évocation fut écrit devant lui pour ceux qui craignent le Seigneur et qui respectent son
nom. Ils seront à moi, dit le Seigneur (YHWH) des Armées, ils m’appartiendront en propre au
jour que je prépare; je les épargnerai, comme un homme épargne son fils qui le sert. Ainsi vous
verrez de nouveau la différence entre un juste et un méchant, entre celui qui sert Dieu et celui
qui ne le sert pas. Car il arrive, le jour, ardent comme une fournaise. Tous les arrogants et tous
ceux qui agissent en méchants seront comme du chaume; ce jour qui vient les embrasera, dit le
Seigneur (YHWH) des Armées, il ne leur laissera ni racine ni rameau. Mais pour vous qui
craignez mon nom se lèvera le soleil de la justice, et la guérison sera sous ses ailes; vous
sortirez et vous sauterez comme des veaux à l’étable. Vous foulerez les méchants car ils seront
comme de la cendre sous vos pieds au jour que je prépare, dit le Seigneur (YHWH) des
Armées.37
Comme le souligne Bovon, le Magnificat ne qualifie pas les catégories de la politique et de l’économie comme
étant mauvaises en soi. Il s’agit davantage de l’attitude intérieure de ceux qui dirigent et qui possèdent le
pouvoir et les richesses. Dieu doit, dans sa justice et sa bonté, équilibrer les inégalités sociales et mettre fin à
l’oppression, « ébranler les trônes et réclamer l’argent des riches. »38 Pour Seyoon Kim, il est clair que Luc
décrit les effets de la venue du Sauveur envoyé par Dieu « in terms of a socio-political revolution and Israel’s
delivrance (…) ».39 Est-ce à dire que, pour Luc, le Sauveur divin va abattre littéralement le pouvoir impérial
afin de délivrer le peuple d’Israël de la tyrannie de César? Utilise-t-il plutôt ces termes politiques connus dans
une autre visée théologique?
La naissance de l’enfant que porte Marie sera la manifestation du secours de Dieu envers son peuple, tel que
promis à Abraham, le père de la nation. Il sera donc l’accomplissement des promesses de Dieu envers le
peuple d’Israël. Sa venue va changer l’histoire. Il y a de grandes attentes mises sur cet enfant-miracle. Le
psaume crée une tension chez le lecteur qui anticipe la suite du récit pour voir son accomplissement. Il agit
donc comme prolepse dans la narration de Luc. Comment et quand ces paroles prophétiques vont-elles se
réaliser et s’accomplir? Est-ce l’annonce du renversement de l’Empire romain et de ses représentants juifs en
37
Malachie 3, 16-21
Bovon, Commentaire, p. 91.
39
Kim, op. cit., p. 78.
38
44
Judée? Y a-t-il une portée eschatologique à comprendre? Quelle interprétation l’auteur donne-t-il à ces
paroles? Luc le sait puisqu’il a écrit plusieurs années après la Croix et la Résurrection.
4. 5 Quatrième tableau : Luc 1, 57-80
57 Or, le temps de l’accouchement s’accomplit pour Élisabeth, et elle donna naissance à un fils.
58 Et les voisins et ses parents entendirent que le Seigneur avait glorifié sa miséricorde envers
elle, et ils se réjouissaient avec elle. 59 Et il arriva le huitième jour qu’ils vinrent pour faire
circoncire l’enfant, et ils l’appelaient d’après le nom de son père, Zacharie. 60 Et sa mère
répondit en disant : Non, mais il sera appelé Jean. 61 Et ils lui dirent qu’il n’y avait personne
dans sa parenté qui s’appelait de ce nom-là. 62 Ils firent des signes de tête à son père pour
savoir comment il voulait l’appeler. 63 Il demanda une tablette, et écrivit : Jean est son nom, et
tous étaient étonnés. 64 Et sa bouche fut ouverte et sa langue aussi, et il parlait bénissant Dieu.
65 La crainte arriva sur tous ceux qui habitaient dans le voisinage, et dans toute la région
montagneuse de Judée, tous parlaient de cette parole. 66 Et tous qui l’entendaient, dans leurs
cœurs, disaient : Qui donc sera cet enfant-là ? Car la main du Seigneur était avec lui. 67 Et
Zacharie son père fut rempli d’Esprit Saint, et il prophétisa en disant : 68 Que le Seigneur, le
Dieu d’Israël, soit béni, parce qu’il a visité et fait le rachat pour son peuple. 69 Et il a fait lever la
corne du salut pour nous, dans la maison de David, son serviteur, 70 comme il en a parlé par la
bouche de ses saints prophètes depuis des siècles. 71 Un salut de nos ennemis et de la main
de tous ceux qui nous haïssent, 72 de faire miséricorde à nos pères et de se souvenir de sa
sainte alliance. 73 Il a juré un serment à Abraham, notre père, 74 de nous donner, étant délivrés
de la main de nos ennemis, de le servir sans crainte 75 dans la piété et la justice devant lui tous
les jours de notre vie. 76 Et puis, toi, petit enfant, prophète du Très-Haut, tu seras appelé, car tu
marcheras devant le Seigneur pour préparer ses voies. 77 Pour donner la connaissance du
salut à son peuple par le pardon de ses péchés 78 grâce aux entrailles de miséricorde de notre
Dieu, par lesquelles le soleil levant nous a visités d’en-haut. 79 Il éclairera ceux qui sont dans
les ténèbres, ceux qui sont assis à l’ombre de la mort, et dirigera nos pieds dans la voie de la
paix. 80 Or, l’enfant grandissait et se fortifiait en esprit, et il était dans les déserts jusqu’aux jours
où il se fit connaître publiquement devant Israël.
Avec le retour de Marie dans sa maison de Nazareth, un quatrième tableau s’ouvre sur une nouvelle scène de
l’épisode de la Nativité. Après les annonces prophétiques des naissances des enfants, Jean et Jésus, débute
le récit de leur accomplissement. C’est ce que le texte induit par les mots « le temps de l’accouchement
s’accomplit pour Élisabeth » (Τῇ δὲ Ἐλισάβετ ἐπλήσθη ὁ χρόνος τοῦ τεκεῖν αὐτήν). Nous entrons dans le
domaine de l’accomplissement des promesses et annonces prophétiques faites dans les précédents tableaux.
L’intrigue du récit se déroule rapidement avec la naissance de l’enfant, sa présentation au Temple, le débat
inhabituel au sujet du nom que doit porter l’enfant40, la discussion par signes de la parenté avec Zacharie
encore muet, le dénouement de son mutisme alors qu’il s’exprime librement devant tous les gens étonnés.
Suit un deuxième psaume prononcé par Zacharie, appelé le Benedictus, selon le modèle de celui de Marie
40
C’est habituellement le père qui donne le nom de l’enfant dans la tradition judaïque.
45
prononcé plus tôt. Les paroles de Zacharie méritent que nous nous y arrêtions. Le muet se met à parler pour
donner de nouvelles informations pertinentes à propos du dessein de Dieu envers le peuple d’Israël en
général, envers cet enfant en particulier. Ce faisant, Luc dévoile de plus en plus ses intentions littéraires et
théologiques.
Les premiers mots de Zacharie rappellent l’Exode où Dieu a visité son peuple en Égypte et l’a délivré de son
esclavage.41 C’est comme si un nouvel exode venait de commencer et était sur le point de trouver son
accomplissement. Est-ce que Jésus et Jean sont les nouveaux Moïse et Aaron qui viennent pour délivrer le
peuple de ses nouveaux oppresseurs? Si oui, qui sont les oppresseurs du peuple d’Israël à cette époque
décrite un peu plus tôt comme étant les « jours d’Hérode »?
Zacharie reste dans la symbolique vétérotestamentaire avec la mention de la corne du salut que Dieu a fait
lever dans la maison de David. Cette corne représente la force physique d’une armée prête pour le combat et
qui vient pour délivrer et libérer le peuple. Le psalmiste David l’identifie à Dieu lui-même. « Le Seigneur est
mon roc […], la corne qui me sauve, ma citadelle!42 Zacharie demeure également très connecté avec le
cantique d’Anne, la mère de Samuel, en utilisant ce symbole de la force : « Ceux qui cherchent querelle au
Seigneur seront brisés; […] Le Seigneur […] donnera de la puissance à son roi, il élèvera la corne de l’homme
qui a reçu son onction.43 Nous sommes ici dans les catégories de la royauté et du messie, l’oint de Dieu. Anne
annonce pour le futur une intervention divine qui impliquera un homme Roi et Messie fortifié par la main de
Dieu. Zacharie annonce que cette promesse a maintenant commencé à s’accomplir avec les événements qui
se produisent. Le salut de Dieu arrive maintenant, comme les prophètes d’Israël l’avaient bien annoncé
d’avance.
Ce salut de Dieu apportera la délivrance « de nos ennemis » (ἐξ ἐχθρῶν ἡμῶν) et de « tous ceux qui nous
détestent » (πάντων των μισούντων ἡμᾶς). Le peuple d’Israël a des ennemis qui le haïssent. Luc reprend les
paroles du Psaume 20, 9 de la LXX : « Ta main trouvera tous tes ennemis (τοῖς ἐχθροῖς σου), ta main droite
trouvera ceux qui te détestent (πάντας τοὺς μισοῦντάς σε). » Ce psaume messianique décrit un roi, le
messie, qui sera béni par le Seigneur Dieu en recevant de lui la victoire sur ses ennemis. Ceux-ci seront
rendus « comme une fournaise ardente, le jour où tu te montreras; le Seigneur les engloutira dans sa colère,
et le feu les dévorera. Tu feras disparaître leur postérité de la terre, et leur descendance d’entre les êtres
humains. »44
41
Exode 3, 8 Je suis descendu pour le délivrer de la main des Égyptiens.
Psaumes 18, 3
43
1 Samuel 2, 10
44
Psaumes 21, 10-11
42
46
Le lecteur se souvient également de Pharaon et des Égyptiens qui ont maltraité Israël dans les siècles passés.
Mais plus récemment, il pense aux différents conquérants depuis Nabuchodonosor, Cyrus et Darius, rois des
Mèdes et des Perses, puis Alexandre le Grand. Au moment de l’écriture de l’Évangile par Luc, Israël est sous
l’autorité de l’Empire romain, le nouveau conquérant. Israël n’a plus la liberté de se gouverner par lui-même
depuis plusieurs siècles déjà. Les Romains sont donc les ennemis de la liberté d’Israël, et aussi « ceux qui les
haïssent », dans une vision humaine de ces expressions. Par contre, comme le dit Bovon, « Quand Luc
analyse le tragique de la captivité des hommes et des femmes, c’est le diable qui est l’ennemi (Luc 13, 1645;
Actes 10,3846), rarement, comme ici, des ennemis humains. »47 Il est donc légitime de se demander comment
il faut recevoir et interpréter les « ennemis qui nous haïssent » de ce texte. Au stade de notre lecture, le
contexte de cette expression nous situe dans le peuple d’Israël opprimé par des ennemis humains qui
l’empêchent de servir Dieu en toute liberté et autonomie.
Ce salut sera l’accomplissement de l’alliance que Dieu a contractée avec Abraham, avant même la Loi de
Moïse. Voilà le fondement de l’accomplissement qui se réalise avec les naissances de Jean et de Jésus. Le
salut de Dieu est envers la nation d’Israël, enfants d’Abraham, mais aussi envers les païens des nations d’où
est issu Abraham. Comme le souligne Bovon, « l’attente (du salut) pouvait être aussi bien nationaliste
qu’universaliste. »48 Si le salut et la délivrance apportés par Dieu ne touche pas qu’Israël, mais aussi les
nations, incluant les Romains, se pourrait-il que « les ennemis qui nous détestent » soient autres que Rome?
Est-ce que Rome pourrait n’être que les instruments visibles humains d’ennemis tout autres, dont les Romains
auraient aussi besoin d’être délivrés? Est-ce que tous les peuples, Israël et Rome inclus, ne sont pas « dans
les ténèbres et assis à l’ombre de la mort » (v. 79)? N’ont-ils pas tous besoin que le « soleil levant » les visite
d’en-haut?
4. 6 Cinquième tableau : Luc 2, 1-21
1 En ces jours-là parut un décret de César Auguste, on devait inscrire sur un registre toute la
terre habitée. 2 Ce premier recensement arriva lorsque Kirinius était gouverneur de la Syrie. 3
Et tous allaient pour se faire inscrire, chacun dans sa propre ville. 4 Et puis Joseph monta de
Nazareth en Galilée vers la Judée dans la ville de David qui s’appelait Bethléem, parce qu’il était
de la maison de David, son père, 5 afin de se faire inscrire avec Marie, sa fiancée, étant
enceinte. 6 Or, il arriva que pendant qu’ils étaient là, les jours où elle devait accoucher
45
« Et cette femme, qui est une fille d’Abraham et que le Satan tenait liée depuis dix-huit ans, il n’aurait pas
fallu la détacher de ce lien le jour du sabbat? »
46
« Comment Dieu a conféré une onction d’Esprit saint et de puissance à Jésus de Nazareth qui, là où il
passait, faisait du bien et guérissait tous ceux qui étaient opprimés par le diable; car Dieu était avec lui. »
47
Bovon, Commentaire, p. 106.
48
Bovon, Commentaire, p. 107.
47
s’accomplirent. 7 Et elle accoucha de son fils premier-né, et elle l’emmaillota et le coucha dans
une crèche, parce qu’il n’y avait pas de lieu pour eux dans l’auberge. 8 Et des bergers étaient
dans cette contrée passant la nuit dans les champs, et ils gardaient la garde la nuit sur leurs
troupeaux. 9 Et un ange du Seigneur vint près d’eux et la gloire du Seigneur les entourait, et ils
furent effrayés d’une grande peur. 10 Et l’ange leur dit : Ne craignez pas, car voici je vous
annonce une bonne nouvelle qui sera une grande joie pour tout le peuple. 11 C’est qu’il vous
est né aujourd’hui un sauveur qui est le Christ le Seigneur dans la ville de David. 12 Et ceci à
vous est le signe : Vous trouverez un enfant nouveau-né emmailloté et étendu dans une crèche.
13 Et tout à coup, il arriva avec l’ange une multitude de l’armée du ciel louant Dieu et disant : 14
Gloire à Dieu dans les lieux très-haut et sur la terre paix aux hommes de bonne volonté. 15 Et il
arriva que les anges s’en allèrent d’eux vers le ciel. Les bergers se dirent les uns aux autres :
Allons jusqu’à Bethléem et voyons cette parole qui s’accomplit et que le Seigneur nous a fait
connaître. 16 Et ils s’en allèrent avec empressement et trouvèrent Marie et Joseph, et le petit
enfant couché dans la crèche. 17 Ayant vu, ils firent connaître au sujet de la parole qui leur avait
été dite à propos de cet enfant. 18 Et tous ceux qui entendaient étaient étonnés par ce que leur
disaient les bergers. 19 Or, Marie rassemblait toutes ces paroles et les interprétait dans son
cœur. 20 Les bergers s’en retournèrent glorifiant et louant Dieu pour tout ce qu’ils avaient vu et
entendu selon ce qui leur avait été dit. 21 Et lorsque le huitième jour arriva, ils le circoncirent, et
l’appelèrent du nom de Jésus, celui appelé par l’ange avant qu’il soit conçu dans le ventre.
Tout comme Luc avait introduit son premier tableau concernant la naissance de Jean-Baptiste en le situant
dans les jours d’Hérode, roi de Judée, il va maintenant introduire la naissance de Jésus dans le cadre
temporel des jours d’Auguste, l’empereur de l’Empire romain. Il y a un effet d’élargissement de l’impact de
cette nouvelle naissance qui sera racontée. Si les répercussions de la naissance du Baptiste toucheront la
Judée d’Hérode, la naissance de Jésus aura un impact sur toute la terre habitée (πᾶσαν τὴν οἰκουμένην),
c’est-à-dire l’Empire romain pour Luc. Pour lui, « God’s plan for salvation is being worked out in concert with
the continuing history of the Roman empire. »49 Cette introduction au récit de la naissance de Jésus est-elle
annonciatrice d’une confrontation entre César et le Christ?
Luc est le seul auteur du Nouveau Testament à nommer les empereurs romains dans ses récits, comme ici.
Ceci nous amène à proposer que nous devons comprendre et interpréter le sens de son œuvre dans le cadre
historique et idéologique impérial. L’Empire constitue une clé d’interprétation du récit dont on doit tenir compte.
Pour le lecteur Théophile, la présence de l’Empire devait être très ressentie dans le récit comme dans le
quotidien. La mention du règne d’Auguste doit être davantage élaborée pour les lecteurs implicites que nous
sommes.
César Auguste fut le premier empereur romain. Il a régné de 27 avant Jésus-Christ à 14 après Jésus-Christ.
La terminologie utilisée par Luc, Καίσαρος Αὐγούστου, consiste davantage en titres honorifiques qu’en noms
49
Walaskay, Paul W., “And so we came to Rome”, The Political Perspective of St-Luke, Cambridge, Cambridge
University Press, 1983, p. 26.
48
propres usuels. Le nom de naissance d’Auguste était Octave, le neveu de Jules César, devenu par la suite
son fils adoptif par décret impérial. Le titre d’Auguste, qui signifie « saint » ou « sacré » dans le langage
religieux, lui a été donné par le Sénat en récompense de ses conquêtes militaires, titre qu’il portera à l’avenir
comme un surnom. Auguste est un conquérant, le premier représentant de l’autorité impériale. Son titre
d’Auguste le désigne comme « le porteur de l’auctoritas ».50 On le considère déjà comme supérieur aux
humains. Il est alors appelé Imperator Caesar Divi filius Augustus. Il est vu comme l’homme idéal possédant
les vertus de l’humanité, la clémence, la justice et la piété, les vertus idéales pour le peuple romain.
Auguste s’est accordé, dans son œuvre Res Gestae, la gloire d’avoir apporté « la paix sur toute la terre ».51
Virgile formulait ainsi la mission divine de ce premier empereur : « Toi, Romain, pense que ton rôle est de
conduire les peuples, sous ton pouvoir; c’est cela que tu sais faire, et aussi discipliner la paix, pardonner à
ceux que tu as soumis, et abattre les superbes. »52 De grands espoirs étaient mis sur César Auguste. Dans
les décennies qui ont précédé son accession au trône de Rome, les poètes et des auteurs, comme Cicéron,
écrivaient et discouraient sur « l’espoir d’un ordre nouveau qui assurerait la paix, qui romprait avec le cycle
des violences et des guerres civiles, un espoir que tous partageaient. »53 Il nous faut nous rappeler
l’importance et le pouvoir des poètes et des artistes dans la formation des mentalités du peuple romain. Avec
cette propagande, le peuple de Rome était prêt à se livrer à l’homme donné par les dieux pour apporter la paix
universelle.
Octave a su saisir l’opportunité qui se présentait alors pour apparaître comme « l’homme de la victoire »,
« l’homme de la paix », « le sauveur de l’État ».54 Il est ensuite acclamé comme le Grand Pontife, « le père de
la patrie », le « patron » de l’Empire.55 Au temps de l’histoire du récit lucanien, l’Empire en entier voit en
Auguste le sauveur attendu et espéré. Même le jour de sa naissance est vu comme le jour du début du salut
pour les peuples. Comme vu plus haut dans l’inscription de Priène, le jour de la naissance d’Auguste est le
jour du début des bonnes nouvelles qui apportent la paix et l’accomplissement des espoirs des peuples. Dans
ce texte, Auguste y est présenté comme dieu et sauveur. Ce jour revêt donc une valeur sotériologique pour les
hommes de la terre conquise.
Cette présentation du cadre politique donne le sens au récit qu’il introduit. Luc mentionne Auguste pour
présenter un décret (δόγμα) par lequel César Auguste ordonne à tous les habitants de l’Empire d’aller se faire
inscrire dans leur ville ancestrale. Ces recensements servaient principalement à établir la taxe et les impôts
50
Le Glay, op. cit., p. 188.
Idem, p. 181.
52
Idem, p. 181-182.
53
Idem, p. 184.
54
Idem, p. 187.
55
Idem, p. 190.
51
49
que chacun devait payer au trésor impérial. Comme les habitants de l’Empire se plient et obéissent au décret
de César Auguste, Joseph et Marie, présentés plus tôt dans le récit, se soumettent également à l’autorité
impériale. Ce comportement coupe radicalement avec l’attitude du mouvement zélote présent au sein du
peuple juif conquis par Rome. Ce mouvement de révolte cherchait à déstabiliser et renverser le pouvoir
impérial afin de restaurer l’autorité suprême de Dieu sur le peuple juif. Sous la direction de Judas le Galiléen,
les zélotes se sont révoltés au moment de ce recensement afin de démontrer leur refus de se soumettre à
l’autorité de l’empereur étranger.
Flavius Josèphe, dans les Antiquités, souligne que cette révolte a été le début d’une longue guerre sanglante
entre Juifs et Romains qui a conduit à la destruction du Temple en 70 après Jésus-Christ.56 L’obéissance de
Joseph et Marie devient un modèle et un exemple pour l’Église au temps de Luc, et montre en même temps à
Théophile l’attitude primaire des croyants face à l’autorité impériale. Les chrétiens ne s’opposent pas
catégoriquement à l’autorité de l’empereur, et ne sont donc pas une menace à son pouvoir politique terrestre,
contrairement à ce que certains pouvaient imaginer.
En fait, Luc présente le décret de César de manière à percevoir même la main de Dieu qui dirige et utilise
l’empereur dans son plan de salut pour l’humanité, puisque ce décret permettra ou obligera Joseph et Marie à
se déplacer de Nazareth à Bethléem, lieu où devait naître le Messie de Dieu. Même si ce décret a
certainement causé des sentiments réfractaires chez plusieurs parmi les Juifs, il a aussi permis
l’accomplissement de la prophétie qui annonçait la naissance du Sauveur à Bethléem en Judée (Michée 5, 1).
Ce procédé littéraire fait du récit « a criticism of both the ruler cult and Zealot ideology. »57
Luc se rapproche du personnage central et essentiel de son macro-récit. Il part du palais impérial à Rome,
survole le territoire de l’Empire pour arriver à Bethléem dans une crèche où une femme donne naissance à un
garçon, l’accomplissement d’un tableau précédent en Luc 1, 26-38. La vierge a effectivement donné
naissance à un enfant mâle tel qu’annoncé par l’ange Gabriel. D’ailleurs, les anges ne seront pas écartés de
l’accomplissement tout comme ils étaient présents lors de l’annonce. Par contre, au lieu d’apparaître à Marie
ou encore sur le lieu de l’accouchement, un ange du Seigneur va apparaître à des bergers (ποιμένες) qui
étaient tout près de l’endroit. Ces nouveaux personnages ne sont pas sans rappeler au lecteur réel les
Bucoliques de Virgile écrites en 37 avant Jésus-Christ. Ce texte poétique de 83 vers consiste en différents
dialogues entre bergers créés par l’auteur. Le texte de la quatrième églogue, même s’il a parfois été interprété
56
Packer, J. I., Merril C. Tenney et William White, Le monde du Nouveau Testament, Miami, Éditions Vida,
1987, p. 97.
57
Yamazaki-Ransom, op. cit., p. 74.
50
comme une prophétie annonçant la naissance du Christ58, vise à qualifier la naissance et le règne d’Auguste
de début d’un siècle de paix, un nouvel âge d’or pour le peuple romain.
Il s’avance enfin le dernier âge […] Je vois éclore un grand ordre de siècles renaissants. Déjà la
vierge Astrée revient sur la terre, et avec elle le règne de Saturne; déjà descend des cieux une
nouvelle race de mortels. Souris, chaste Lucine, à cet enfant naissant; avec lui d’abord cessera
l’âge de fer, et à la face du monde entier s’élèvera l’âge d’or, déjà règne ton Apollon. […] Par toi
seront effacées […] les traces de nos crimes, et la terre sera pour jamais délivrée de sa trop
longue épouvante. Cet enfant jouira de la vie des dieux; […] lui-même il sera vu dans leur troupe
immortelle, et il régira l’univers, pacifié par les vertus de son père.
Pour toi, aimable enfant, la terre […] prodiguera ses dons charmants […]. Les chèvres
retourneront d’elles-mêmes au bercail […]; les fleurs vont éclore d’elles-mêmes autour de ton
berceau, le serpent va mourir […].
Grandis donc pour ces magnifiques honneurs, cher enfant des dieux, glorieux rejeton de Jupiter;
les temps vont venir. […] Vois la terre, les mers, les cieux profonds, vois comme tout tressaille
de joie à l’approche de ce siècle fortuné. Oh! S’il me restait d’une vie prolongée par les dieux
quelques derniers jours, et assez de souffle encore pour chanter tes hauts faits […].59
Le parallèle entre les deux naissances annoncées (Auguste et Jésus) est étonnant. Luc et Théophile, de par
leur culture gréco-romaine, pouvaient connaître ces vers virgiliens qui louangeaient la naissance d’Auguste.
De son côté, l’épisode lucanien de la Nativité vise à relever la grandeur de l’enfant qui apportera l’authentique
règne de la paix sur toute la terre, Jésus. Ces bergers de Bethléem, tels des soldats romains qui « gardaient la
garde » (φυλάσσοντες φυλακὰς, expression militaire60), allaient être les premiers témoins oculaires du miracle
divin. L’ange leur annonce une bonne nouvelle (εὐαγγελίζομαι) qui sera pour tout le peuple un sujet de grande
joie. Luc connaît l’origine de ce verbe dans l’Ancien Testament qui décrit l’annonce des exploits de l’Éternel
envers son peuple61. Il sait aussi ce qu’il signifie pour le peuple romain.62 Dans le contexte du récit, ce verbe a
un sens polémique qui vient en opposition à l’Empire.63 Le règne, ou les victoires de l’empereur, était annoncé
comme une « bonne nouvelle » pour les peuples. Chacune de ces annonces était suivie par des festivités
religieuses toujours empreintes de grandes joies. Le lecteur est en droit alors de se demander si la Bonne
Nouvelle de Jésus va entrer en conflit avec la bonne nouvelle de César. Tout comme les bergers des
Bucoliques de Virgile, ces bergers vont ensuite raconter et échanger avec tous ceux qu’ils rencontrent le
miracle dont ils ont été les témoins. Ils deviennent alors précurseurs des chrétiens qui iront par le monde pour
raconter ce que le Seigneur a fait.
58
Fariau de Saint-Ange, Eugène, Virgile et Horace ou le siècle d’Auguste, Paris, 1959, p. 25.
Nisard, M. Virgile, ebook, emplacement 356-369.
60
Bovon, Commentaire, p. 122, note de bas de page.
61
Ésaïe 52, 7 ; 61, 1
62
Bovon, Commentaire, p. 123.
63
Ibid.
59
51
Cette bonne nouvelle concerne la naissance d’un enfant qui sera le sauveur (σωτὴρ), le Christ Seigneur de la
descendance du roi David. Bovon souligne que « sur cet arrière-plan de l’édit impérial, l’annonce par les
anges de la naissance du sôter, « Sauveur » et du kurios, « Seigneur » prend tout son poids. »64 Le titre de
« sauveur » est compréhensible pour tous, et présent dans « l’idéologie politique des princes
hellénistiques. »65 L’Évangile de Luc prend alors une teinte politique et devient « une critique et de l’idéologie
des princes et de celle des Zélotes. »66 Est-ce que Luc veut mettre en contraste la pax Augusta avec la pax
Christi?
Cette description de la naissance de Jésus dans une crèche n’est pas sans rappeler un texte de Suétone dans
lequel il décrit l’endroit où Octave est né : « On montre encore, dans un faubourg de Vélitres et dans le logis
de ses aïeux, la chambre où il fut nourri. Elle est fort petite, et ressemble à un « garde-manger ».67 Tout le
canton croit que c’est là qu’Auguste est né. »68 Même si un « penuariae » (garde-manger en latin) n’est pas
directement une « φάτνη » (« crèche », « mangeoire » en grec), nous pouvons affirmer que les deux termes
visent à désigner un lieu servant à la nourriture, le premier pour les hommes, le deuxième pour les animaux.
De toute évidence, les deux textes cherchent à démontrer l’abaissement de la naissance des deux enfants. La
mise en parallèle est flagrante. La « mangeoire » de Jésus s’oppose au « garde-manger » d’Auguste avec un
abaissement encore plus grand qu’une mangeoire d’animaux est plus abaissée qu’un garde-manger
d’hommes.
Ces événements, les paroles de l’ange, le récit des bergers sont gardés dans le cœur de Marie qui cherchent
à les interpréter afin d’en saisir le sens. Subtilement, Luc veut encourager son lecteur à porter attention au
récit qui est devant lui. Il y a un sens, une signification à saisir qui nécessite la réflexion et l’attention de par les
lecteurs de son œuvre.
4. 7 Sixième tableau : Luc 2, 22-40
22 Et lorsque les jours de leur purification furent accomplis selon la loi de Moïse, on l’amena à
Jérusalem pour s’approcher du Seigneur. 23 Selon qu’il est écrit dans la loi du Seigneur : Tout
mâle qui ouvre la matrice sera appelé saint pour le Seigneur. 24 Et pour donner l’offrande selon
ce qui est prescrit dans la loi du Seigneur : Une paire de jeunes tourterelles ou deux jeunes
pigeons. 25 Et voici un homme était dans Jérusalem du nom de Siméon, et cet homme était
juste et craignant Dieu, et il attendait la consolation d’Israël, et l’Esprit Saint était sur lui. 26 Il lui
64
Idem, p. 117.
Idem, p. 124.
66
Idem, p. 117.
67
Latin : penuariae.
68
Suétone, op. cit., Auguste VI.
65
52
avait été fait connaître par l’Esprit Saint qu’il ne verrait pas la mort avant qu’il n’ait vu le Christ du
Seigneur. 27 Et il fut conduit au temple par l’Esprit, et les parents y amenèrent l’enfant Jésus
pour lui faire selon ce que prescrivait la loi à son sujet. 28 Il le reçut dans ses bras, et il bénit
Dieu et dit : 29 Maintenant, Maître, tu libères ton esclave en paix, selon ta parole. 30 Parce que
mes yeux ont vu ton salut 31 que tu as préparé devant tous les peuples 32 lumière pour éclairer
les nations et gloire de ton peuple Israël. 33 Et donc son père et sa mère étaient étonnés par ce
qu’on disait de lui. 34 Et Siméon les bénit, et dit à Marie, sa mère : Voici celui-ci est là pour la
chute et le relèvement de plusieurs en Israël, et pour être un signe de contradiction. 35 Et à toimême une épée séparera ton âme, afin que soient révélés les raisonnements de plusieurs
cœurs. 36 Et il y avait Anne la prophétesse, femme de Phanouel, de la tribu d’Aser. Elle était
avancée en âge. Elle a vécu avec son mari sept ans depuis sa virginité. 37 Elle est restée veuve
jusqu’à quatre-vingt-quatre ans. Elle ne s’éloignait pas du temple jeûnant et priant et servant
Dieu nuit et jour. 38 Elle survint à cette heure et rendit grâces à Dieu, et elle parlait de lui à tous
ceux qui attendaient la rédemption de Jérusalem. 39 Et comme ils ont accompli tout selon la loi
du Seigneur, ils sont retournés en Galilée dans leur ville de Nazareth. 40 Or, l’enfant grandissait
et se fortifiait. Il était rempli de sagesse, et la grâce de Dieu était sur lui.
Le sixième tableau nous ramène à Jérusalem, lieu du premier tableau, alors que le couple Joseph et Marie y
viennent pour s’approcher du Seigneur (τῶ κυρίῳ) dans le Temple, là où tout a commencé. Alors qu’il y a un
seigneur à Rome, Auguste, qui règne sur tout son Empire, le plan de salut de Dieu est en train de se dévoiler
et de s’accomplir à Jérusalem devant le Seigneur. Luc souligne discrètement la situation financière précaire du
couple en mentionnant l’offrande qu’ils apportent au Temple : « Une paire de jeunes tourterelles ou deux
jeunes pigeons ». Cette offrande constitue en fait ce que les plus pauvres d’Israël pouvaient apporter au
Seigneur pour leur purification lors d’un accouchement.69
Tout comme les poètes et oracles ont prononcé des paroles et discours de propagande pour souligner
l’identité d’Auguste, le sauveur de la République, Luc introduit ici des prophètes et oracles qui parleront sur
l’identité de l’enfant Jésus. C’est pourquoi, le texte souligne à trois reprises l’implication du Saint-Esprit de
Dieu dans l’action de Siméon au Temple : « l’Esprit Saint était sur lui. Il lui avait été fait connaître par l’Esprit
Saint […]. Il fut conduit au temple par l’Esprit… ». Cette répétition accentue en fait l’importance des paroles
que le vieil homme va prononcer sur Jésus. C’est une façon d’attirer l’attention du lecteur sur l’action de Dieu
dans le récit, ainsi que sur les paroles que le personnage va prononcer sous l’inspiration divine.
Alors qu’un peu plus tôt, il n’y avait pas de place dans la salle pour recevoir l’enfant, le vieil homme le reçoit
maintenant dans ses bras. Il devient le premier homme, à l’exception de ses parents, à accueillir et recevoir
Jésus comme le Sauveur, devenant ainsi un modèle pour tous les hommes.
Les paroles de Siméon sont lourdes de sens. Il ouvre d’abord avec un « maintenant » (νῦν) perçu comme « le
signal du moment crucial de l’histoire du salut. »70 Dieu agit « maintenant » dans l’histoire de l’humanité. Le
69
70
Lévitique 12, 8
Bovon, Commentaire, p. 141.
53
Maître (δέσποτα) vient pour libérer son peuple, un homme à la fois, de l’esclavage afin de lui accorder la vraie
paix (εἰρήνῃ). Luc ouvre maintenant, et de manière claire, la porte du salut à tous les peuples de la terre. La
lumière du « soleil levant » ne brille pas seulement pour Israël, mais pour toutes les nations. Le salut
commence par Israël, mais il s’étend également à tous les peuples de toutes les nations. Ce salut et cette
délivrance prennent maintenant une envergure étonnante et surprenante, non seulement pour son père et sa
mère, mais pour tous ceux qui entendent ce qu’on dit de lui.
Siméon cesse ensuite de parler au Seigneur, pour maintenant s’adresser à Marie, sa mère. Le sujet n’est plus
le salut et le message n’est plus la délivrance. L’enfant n’est plus tant dépeint comme l’accomplissement du
plan de salut de Dieu, mais comme « signe de contradiction » (σημεῖον ἀντιλεγόμενον). L’enfant Jésus est
« un signe » de Dieu qui provoquera l’opposition. On parlera contre lui, soit parce qu’on ne le comprendra pas,
ou, justement, parce qu’on comprendra qui il est. C’est pourquoi il sera pour certains une occasion de chute,
et pour d’autres, un moyen d’être relevé (ἀνάστασιν), telle une résurrection d’entre les morts.
Luc introduit Anne, la prophétesse, en la décrivant par rapport à son âge et à son statut civil. Elle a été jeune
fille, épouse, puis veuve. Maintenant âgée de quatre-vingt-quatre ans, elle ne s’éloigne guère du Temple où
elle passe la plupart de son temps dans le jeûne et la prière. Telle une Vestale romaine au service de la
déesse Vesta, Anne sert Dieu jour et nuit dans le Temple, probablement dans la section réservée aux
femmes. Luc ne donne aucune citation de ce qu’elle disait à propos de Jésus. Il ne fait que dire qu’elle
« parlait de lui ». Par contre, il souligne l’auditoire d’Anne : « tous ceux qui attendaient la rédemption de
Jérusalem », expression qui ramène le lecteur aux paroles de Zacharie : « Béni soit le Seigneur, le Dieu
d’Israël, d’être intervenu en faveur de son peuple, d’avoir assuré sa rédemption… » (1, 68).
4. 8 Septième tableau : Luc 2, 41-52
41 Et ses parents voyageaient à Jérusalem à chaque année pour la fête de la Pâque. 42 Et
lorsqu’il eut douze ans, ils montèrent selon la coutume de la fête. 43 Et lorsque les jours furent
accomplis, et qu’ils s’en retournaient, l’enfant Jésus resta à Jérusalem, et ses parents ne le
savaient pas. 44 Or, ils croyaient qu’il était dans la caravane, et, après un jour de route, ils le
cherchèrent parmi les parents et les connaissances. 45 Et ne le trouvant pas, ils retournèrent à
Jérusalem pour le chercher. 46 Et il arriva après trois jours, ils le trouvèrent dans le temple assis
au milieu des docteurs, et les écoutant et les interrogeant. 47 Or, tous ceux qui l’écoutaient
étaient troublés par sa connaissance et ses réponses. 48 Et en le voyant, ils étaient étonnés, et
sa mère lui dit : Enfant, pourquoi nous as-tu fait cela ? Voici ton père et moi étions affligés en te
cherchant. 49 Et ils leur dit : Pourquoi est-ce que vous me cherchiez ? Ne savez-vous pas que
je suis (attaché aux affaires) de mon père ? 50 Ils ne comprenaient pas la parole qu’il leur disait.
51 Il descendit avec eux, et il alla à Nazareth, et il leur était soumis. Et sa mère conservait
toutes ces paroles dans son cœur. 52 Jésus croissait en sagesse et en stature, et en grâce
devant Dieu et les hommes.
54
Le dernier tableau du récit de la Nativité nous propulse dans le temps, alors que Jésus est maintenant âgé de
douze ans. Alors que Jésus est encore un « enfant » au sens biblique, mais à l’aube de la vie adulte, il se
distancie de ses parents en demeurant à Jérusalem à leur insu pendant qu’ils font le voyage de retour vers
Nazareth. Alors que tout se passait « chaque année […] selon la coutume », voilà qu’un changement surgit qui
va étonner tous les personnages et les lecteurs. Lorsque les parents de Jésus le retrouvent après environ trois
jours de recherche à Jérusalem, voilà qu’il est dans le Temple « au milieu des docteurs (ἐν μέσῳ τῶν
διδασκάλων) les écoutant et les interrogeant. » Luc nous décrit la réaction des spectateurs et des participants
par l’étonnement et la stupéfaction, en entendant la sagesse et l’intelligence des paroles de Jésus avec les
enseignants de la Loi.
Comme le mentionne Bovon, « Luc décrit ici la supériorité de Jésus et le situe au rang des grands héros. »71 À
l’instar des biographies grecques, Luc relève l’intelligence supérieure de son « héros », Jésus, alors qu’il
n’était qu’un enfant de douze ans. Dans les récits de la Septante, plusieurs grands personnages ont débuté
leur ministère ou leurs exploits à l’âge de douze ans. Il suffit de mentionner Salomon qui s’assit sur le trône de
David, son père, à l’âge de douze ans (1 Rois 2, 12 LXX), et Samuel qui, selon Flavius Josèphe, « a
commencé à prophétiser à l’âge de douze ans72.
Il ne nous sera pas étonnant de lire, dans le texte de Suétone sur Auguste, un court passage sur le jeune
garçon âgé de douze ans qui prononça son premier discours public lors des funérailles de sa grand-mère,
Julia.73 C’est d’ailleurs à ce moment précis que son grand-oncle, Jules César, le remarqua, et décida de le
rapprocher de lui pour son instruction.
L’étonnement grandit lorsque, devant l’angoisse manifestée de ses parents, Jésus leur répond : « Je suis
(attaché aux affaires) de mon père. » Littéralement, le texte se lit : « car dans celles de mon père, je dois
être » (ὅτι ἐν τοῖς τοῦ πατρός μου δεῖ εἶναί με). Mais avec ses parents, le lecteur se demande aussi : Mais
quelles sont ces choses, ces affaires, dans lesquelles Jésus doit être? Jésus sait déjà qu’il est différent et qu’il
a une mission divine donnée par son Père céleste. Il ne suivra pas les traces de son père terrestre. Il ne sera
pas charpentier comme Joseph. Il a une autre destinée qui lui vient d’en haut. Ça, il le sait, mais il n’est pas
encore prêt. Il doit encore grandir devant Dieu et les hommes. Le temps n’est pas encore venu de se révéler,
de se dévoiler dans sa pleine mission divine.
71
Idem, p. 153.
Ibid.
73
Suétone, Auguste, VIII, 1.
72
55
4.9 Conclusion
La division de l’épisode en sept tableaux consécutifs nous a permis d’analyser le texte en plus petites
sections. Nous avons ainsi évité de nous perdre dans la très grande quantité d’informations contenue dans
l’épisode global, chacun des tableaux ayant son utilité et son sens propre. À l’aide de l’intertextualité, nous
avons pu démontrer que le texte lucanien de la Nativité est lié très étroitement avec une littérature déjà
existante et connue probablement par l’auteur, Luc, et par le premier lecteur, l’ « excellent Théophile ».
L’épisode de la Nativité n’est pas un texte isolé. Non seulement, il fait partie d’un macro-récit, l’évangile de
Luc, mais il fait aussi partie d’un univers littéraire qui recouvre les mêmes événements74, et d’une multitude de
textes similaires dans lesquels les auteurs utilisent un vocabulaire, un langage et des symboles communs.
Cette stratégie d’intertextualité relie tous ces textes ensemble et produit un effet certain chez le lecteur qui ne
peut manquer d’y voir une résonnance qui aide à créer un sens global à l’épisode visé.
Suétone, Virgile, Horace, la Septante, la propagande impériale, tout comme les différentes traditions et
sources d’informations chrétiennes, ont été, pour Luc, une source pratiquement inépuisable d’éléments qui
l’ont alimenté dans la production de son récit à visée théologique.
Cet exercice étant fait, nous allons maintenant nous tourner vers la lexicologie des différents mots et
expressions du texte de l’épisode qui présentent un lien direct ou indirect avec la propagande impériale. Nous
tenterons de dégager l’utilisation dont en fait l’auteur, et les effets produits sur le lecteur.
74
Luc 1, 1
56
Chapitre 5 : Analyse lexicologique
La présentation au chapitre 2 de la position de Horsley nous amène à nous poser certaines questions
légitimes. A-t-il raison de qualifier les textes du Nouveau Testament de textes anti-impériaux?
Est-ce qu’effectivement les auteurs du Nouveau Testament ont délibérément écrit contre l’Empire romain dans
l’intention de créer un mouvement politique révolutionnaire?
Comment comprendre alors la déclaration de Pilate, représentant de l’Empire, innocentant Jésus lors de sa
comparution demandée par les autorités juives qui l’accusaient de provoquer un soulèvement contre César?
« Pilate convoqua les grands prêtres, les chefs et le peuple, et leur dit : Vous m’avez amené cet
homme parce qu’il entraînerait le peuple à la révolte. Or moi, je l’ai interrogé devant vous et je
n’ai rien trouvé chez lui qui mérite condamnation, rien de ce dont vous l’accusez. Hérode non
plus, car il nous l’a renvoyé. Ainsi, rien de ce qu’il a fait ne mérite la mort. » Luc 23, 13-16
Pourquoi les autorités romaines n’ont-elles pas directement persécuté les chrétiens dès l’origine du
mouvement de Jésus, et ont même semblé plutôt les protéger contre les accusations des Juifs?
Est-ce que l’utilisation d’un vocabulaire commun entre la propagande impériale et les textes du Nouveau
Testament oblige le lecteur à comprendre le texte de ce dernier comme une opposition cachée de l’autre?
Se pourrait-il que les auteurs du Nouveau Testament aient voulu simplement utiliser un vocabulaire connu afin
de faire comprendre à leurs lecteurs leur message qui concerne un autre domaine, un peu comme une
parabole?
Jusqu’à quel point pouvons-nous suivre la méthodologie de Horsley dans l’interprétation des textes du
Nouveau Testament?
Ayant fait une analyse narratologique et intertextuelle du texte de la Nativité pour arriver à la conclusion
qu’effectivement Luc a utilisé abondamment des mots et expressions de la propagande impériale, nous allons
maintenant répondre à la question de l’utilisation de ce vocabulaire de la propagande impériale dans l’épisode
de la Nativité. Nous utiliserons la méthode de la lexicologie afin de bien définir et comprendre le sens premier
du vocabulaire utilisé par l’auteur Luc dans son texte de la Nativité. La lexicologie se consacre à l’étude des
mots pour en faire ressortir leur nature et leur étymologie. Nous ralentirons donc notre lecture pour nous
arrêter à certains mots et locutions qui ont, pour nous, un lien avec l’Empire romain.
Nous chercherons à dévoiler les objectifs de l’auteur qui sont présents en filigrane dans le texte. Nous nous
poserons maintenant les questions suivantes :
57
Quelle utilisation Luc fait-il du vocabulaire de la propagande impériale? Cherche-t-il à créer un nouveau
mouvement de rébellion contre l’Empire, comme le prétend Horsley? Jusqu’à quel point le texte de la Nativité
est-il un texte anti-impérial?
Certains mots et expressions ont effectivement attiré notre attention durant l’analyse intertextuelle du texte de
la Nativité. Des mots et expressions qui nous semblent évidemment reliés à l’Empire romain, à l’empereur, ou
à la royauté. Nous reprendrons ici la nomenclature de ces mots et expression avec une brève présentation de
textes contemporains de l’auteur afin de bien en comprendre le lien avec l’Empire. Nous examinerons du
même coup leur utilisation par Luc dans son récit de la Nativité.
5. 1 Dans les jours d’Hérode, un décret de César Auguste
1, 5 Il y avait dans les jours d’Hérode, roi de la Judée, un prêtre du nom de Zacharie de la classe d’Abia,
et sa femme des filles d’Aaron, et son nom Élisabeth.
2, 1 En ces jours-là parut un décret de César Auguste, on devait inscrire sur un registre toute la terre
habitée.
Comme nous l’avons déjà observé, Luc situe temporellement son récit de la Nativité « dans les jours
d’Hérode » pour ce qui concerne la conception de Jean, et dans le temps où « César Auguste » était
empereur à Rome pour la naissance de Jésus. En mentionnant ces noms, le narrateur place le premier et
le cinquième tableau dans le contexte de l’Empire romain, comme déjà expliqué plus haut, et nous
présente ainsi une clé d’interprétation pour la suite de son texte. Comme le souligne Marguerat : « Le
cadre participe dès lors à la compréhension symbolique de l’action. »1 Ces noms ont une utilité
interprétative en narratologie pour la compréhension des mots et termes que l’auteur va utiliser dans son
texte. Yamazaki-Ransom souligne que « …the Roman Empire not only provides an important background
for Luke’s narrative, it also contributes a significant element to the narrative itself. »2 Nous croyons donc
qu’il nous faut garder en mémoire cette donnée temporelle lors de l’interprétation des mots et expressions
utilisés par Luc dans son récit puisque l’auteur aurait pu tout aussi bien ne donner aucun repère temporel
ou encore situer son récit dans un tout autre cadre, comme celui du souverain sacrificateur en fonction à
l’époque de Zacharie. Ce faisant, le récit aurait eu une autre signification pour le lecteur.
L’annonce de la naissance de Jean est sciemment située dans le contexte historique mais aussi politique
des jours d’Hérode, le roi-client préféré de César Auguste, dans la Judée du premier siècle, et dans le
contexte religieux avec le sacrificateur Zacharie. Cette « information » rappelle au lecteur que le récit de
la naissance du Baptiste va se dérouler dans une période de soumission politique du peuple juif au
1
2
Marguerat, op. cit., p. 99.
Yamazaki-Ransom, op. cit., p. 70.
58
pouvoir de Rome, Hérode étant le représentant officiel du pouvoir impérial sur Israël. C’est dans ce cadre
déjà vu d’abus de pouvoir et de violence politique sous Hérode que le Seigneur fait irruption dans l’histoire
du récit. Un ange, envoyé par Dieu, apparaît à un prêtre du nom de Zacharie, afin de lui annoncer que sa
prière a été entendue et exaucée par Dieu. Cette prière n’est pas décrite, et même surprend le lecteur
puisqu’il n’y avait dans le texte aucun tableau décrivant Zacharie en train de prier. Avec la description de
ce prêtre âgé, marié à Élisabeth, mais sans enfant, le lecteur ne peut que supposer que cette prière
concernait l’espoir d’avoir un enfant. L’annonce de l’ange concernant la naissance d’un enfant qui leur
sera propre vient alors confirmer l’attente du lecteur. Il s’agit bien d’une prière pour avoir un enfant. Mais
se pourrait-il que la prière de Zacharie allait encore plus loin avec l’espérance d’une intervention divine
pour la délivrance du peuple juif de l’oppression des Romains? La suite du récit devrait alors répondre à
cette question du lecteur.
Le cinquième tableau, qui présente l’accomplissement de la naissance de Jésus s’ouvre avec la mise en
contexte d’un décret de César Auguste ordonnant un recensement de toute la terre habitée, c’est-à-dire
partout où s’étend le pouvoir de César. Yamazaki-Ransom mentionne que « The reference is not merely
for historical information, but it has political and religious implications.”3 Là, la naissance du Baptiste était
mise en parallèle avec le règne d’Hérode en Judée. Ici, la naissance de Jésus arrive dans le cadre de
l’ensemble de l’Empire sur lequel règne César Auguste. Il y a ici une volonté évidente de l’auteur de
mettre les deux en comparaison l’un en face de l’autre, afin, comme le dit Yamazaki-Ransom de suggérer
« a quiet critique of Rome’s world domination. »4
Nous pensons que l’intention de Luc n’est pas, ici, d’enlever le pouvoir de César en soulevant le peuple
contre lui, ce que ne font ni Zacharie, ni Joseph. Il présente plutôt Zacharie en homme qui prie et s’en
remet à Dieu, et les parents de Jésus en train d’obéir au décret de l’empereur à propos du recensement,
ce qui vient à l’encontre même des mouvements dissidents déjà en place dans la population. L’auteur
vise alors un double but : confronter une utilisation abusive et corrompue du pouvoir par César et ses
clients, romains et juifs, et dénoncer les mouvements de révolte présents parmi le peuple opprimé. Le
salut et la délivrance ne doivent pas venir des hommes par la violence, mais de Dieu qui est toujours en
contrôle de la situation politique malgré ce qui peut paraître.
5. 2 Annoncer cette bonne nouvelle
1, 19 Et l’ange lui répondit en disant : Moi, je suis Gabriel, celui qui se tient devant Dieu, et j’ai été envoyé
vers toi pour te parler et t’annoncer cette bonne nouvelle.
3
4
Idem, p. 73.
Idem, p. 74.
59
2, 10 Et l’ange leur dit : Ne craignez pas, car voici je vous annonce une bonne nouvelle qui sera une
grande joie pour tout le peuple.
Cette expression est mentionnée premièrement dans le récit lorsque l’ange Gabriel décrit à Zacharie la
mission que Dieu lui a donnée lorsque ce dernier l’a envoyé vers lui. Il s’agit ici du verbe « εὐαγγελίζω »
qui signifie « annoncer une bonne nouvelle ». Pour Zacharie, il s’agit de la bonne nouvelle de la
naissance d’un fils qui sera grand devant le Seigneur, ce qui constitue un miracle, considérant l’âge
avancé du couple déjà mentionné dans le texte. Cette naissance sera aussi une cause de grande
réjouissance pour plusieurs puisqu’elle représente le début d’une action de Dieu qui ramènera le cœur
des gens vers le Seigneur dans le but de lui préparer un peuple bien disposé.
La deuxième occurrence du verbe concerne l’annonce de la bonne nouvelle de la naissance de Jésus par
les anges aux bergers de Bethléem. Ceci fait des deux naissances une bonne nouvelle annoncée. Dans
la tradition hellénistique de la Septante, dont Luc suit le style, le verbe est utilisé pour parler des actes et
des miracles de Dieu. Il s’agit de la bonne nouvelle de ce que Dieu a fait. Quelques textes de la Septante,
dans lesquels le verbe « εὐαγγελίζω » se retrouve, suffiront à démontrer son utilisation dans le texte
grec :
Psaumes 40, 10 : « J’annonce la bonne nouvelle de la justice dans l’assemblée nombreuse. »
Psaumes 96, 2 : « Chantez pour le Seigneur, bénissez son nom, annoncez jour après jour la bonne
nouvelle de son salut! »
Ésaïe 40, 9 : « …élève ta voix avec force, Jérusalem, toi qui portes la bonne nouvelle; […] dis aux villes
de Juda : Votre Dieu est là! »
Ésaïe 52, 7 : « Qu’ils sont beaux, sur les montagnes, les pas de celui qui porte la bonne nouvelle, qui
proclame le salut… ».
Ésaïe 61, 1 : « Le souffle du Seigneur Dieu est sur moi, car le Seigneur m’a conféré l’onction. Il m’a
envoyé porter une bonne nouvelle aux pauvres… »
Nahum 2, 1 : « Ils arrivent, sur les montagnes, les pas de celui qui porte la bonne nouvelle, qui proclame
la paix! »
La tradition de la Septante est donc accoutumée à l’utilisation du verbe associé aux actes de justice et de
salut de Dieu. C’est dans cette pensée traditionnelle que Luc utilise ce verbe. Il est aussi remarquable de
noter que Luc utilise ce verbe plus que tous les autres auteurs néotestamentaires, soit dix fois dans son
Évangile, et quinze fois dans les Actes, pour un total de vingt-cinq fois sur les cinquante-deux présences
du verbe dans le Nouveau Testament, soit près de la moitié. Ce verbe semble donc cher à l’auteur.
60
Dans le contexte impérial mentionné dans le récit, il nous faut mentionner que ce verbe a aussi une
existence dans la littérature séculière, religieuse et politique de l’époque. Les actes de bravoure de
l’empereur, ses victoires militaires, étaient acclamés comme une « bonne nouvelle » (εὐαγγέλιον) pour
Rome, ce qui provoquait des festivités et de grandes manifestations de joie dans la ville éternelle. Il y
avait déjà, au temps de Jésus, un autre évangile (bonne nouvelle), celui de César Auguste.
À titre d’exemples, mentionnons d’abord les mots tirés d’une inscription trouvée dans la ville d’Eresos sur
l’île de Lesbos en Grèce en l’honneur de la famille impériale datant des dernières années d’Auguste et
des premières années de Tibère : “In the magistracy of Apollonodotus, when news came of the safety and
victory of Augustus he sacrificed at the good news [gospel] to all the gods and goddesses and feasted at
the sacrifice the citizens, the Romans and the foreigners and gave to those mentioned a bottle of wine
and three pounds of bread.”5 Lorsque l’assemblée des provinces d’Asie accorda en 9 avant Jésus-Christ
une couronne à César Auguste, voici comment ils expliquèrent les raisons qui les motivaient :
Whereas the providence which divinely ordered our lives created with zeal and munificence the
most perfect good for our lives by producing Augustus and filling him with virtue for the
benefaction of mankind, sending us and those after us a savior who put an end to war and
established all things; and whereas Caesar [Augustus] when he appeared exceeded the hopes
of all who had anticipated good tidings, not only by surpassing the benefactors born before him,
but not even leaving those to come any hope of surpassing him; and whereas the birthday of the
god marked for the world the beginning of good tidings through his coming…6
Cette terminologie utilisée par Luc pour désigner le message de l’ange, non seulement perpétue la
tradition littéraire de la Septante, mais crée certainement une tension dans l’esprit du lecteur romain
Théophile, habitué à la « bonne nouvelle » des conquêtes et victoires de César. Pour qui est cette
« bonne nouvelle » de la naissance d’un enfant annoncée par l’ange du Seigneur? Est-ce que l’arrivée de
cet enfant sera une « bonne nouvelle » pour César et ses représentants locaux? Est-elle annonciatrice
d’une rivalité entre ces deux royaumes? Selon Bovon, « Luc connaît la racine vétérotestamentaire du
verbe euaggelizomai, mais aussi sa signification idéologique pour les Grecs et les Romains. L’usage du
verbe ici atteste une volonté polémique à l’encontre de l’Empire. »7
Cependant, ajoute-t-il, « Puisque dans notre passage il s’agit de bonnes nouvelles, Luc emploie le verbe
εὐαγγελιζομαι, « annoncer la bonne nouvelle », « évangéliser », bien qu’encore au sens d’Ésaïe et non
déjà au sens chrétien. »8 Même si le récit débute en nous situant dans les jours d’Hérode, roi-client de
César, le tableau de l’apparition de l’ange se passe d’abord et avant tout dans le Temple à Jérusalem
5
Horsley, Paul and Empire, p. 48.
Idem, p. 53.
7
Bovon, Commentaire, p, 123.
8
Idem, p. 60-61.
6
61
envers un sacrificateur de la classe d’Abia au milieu du peuple juif qui est en attente et en prière. C’est un
envoyé de Dieu, un ange, qui annonce une bonne nouvelle au sacrificateur Zacharie.
En fait, la « bonne nouvelle » pour Zacharie est l’annonce que sa prière, probablement d’avoir un enfant,
a été entendue et sera exaucée par la naissance d’un fils. Ce fils aura une mission particulière de
ramener le peuple vers Dieu, à l’exemple du prophète Élie au temps du roi Achab. Cette mission a pour
but de « préparer pour le Seigneur un peuple bien disposé ».
Bien avant la naissance d’Auguste, il y avait déjà une bonne nouvelle des œuvres de Dieu pour le peuple
d’Israël. La bonne nouvelle de la naissance d’Auguste n’a pas inauguré l’emploi de ce verbe. Par contre,
nous pensons que son utilisation volontaire, choisie par l’auteur de l’évangile, cherche à annoncer que la
naissance de Jésus surclassera la naissance de l’empereur romain par la grandeur et la portée de
l’œuvre de salut que Jésus apportera au monde. César Auguste n’a pas pu apporter le salut au monde
par sa violence et son armée. Jésus va accomplir et apporter au monde le salut par un moyen encore
plus grand, mais tout autre, que Luc va s’efforcer de décrire dans son œuvre.
5. 3 Grand
L’emploi du qualitatif « grand » (μέγας) se retrouve à cinq reprises dans le seul épisode de la nativité
lucanienne. Luc utilise ce mot cinquante-quatre fois dans son œuvre dyptique, et est le seul auteur
néotestamentaire à l’utiliser autant, surpassé uniquement par l’auteur de l’Apocalypse. Les cinq
occurrences sont les suivantes :
1, 15 : Car il (Jean) sera grand devant le Seigneur, et du vin et de la boisson fermentée il ne boira
pas, et du Saint-Esprit il sera rempli dès le ventre de sa mère.
1, 32 Celui-ci (Jésus) sera grand et appelé fils du Très-Haut, et le Seigneur Dieu lui donnera le trône
de David, son père.
1, 42 Et elle (Élisabeth) proclama à grands cris, et dit : Tu es bénie parmi les femmes, et le fruit de
tes entrailles est béni.
2, 9 Et un ange du Seigneur vint près d’eux (les bergers) et la gloire du Seigneur les entourait, et ils
furent effrayés d’une grande peur.
2, 10 Et l’ange leur dit : Ne craignez pas, car voici je vous annonce une bonne nouvelle qui sera une
grande joie pour tout le peuple.
62
Pour Luc, tout est grand dans le miracle de la Nativité : Jean est grand devant le Seigneur; Jésus est
grand en lui-même; Élisabeth proclame à grands cris la bénédiction de Marie; les bergers éprouvent une
grande peur; et la bonne nouvelle de la naissance de Jésus provoquera une grande joie dans le peuple
d’Israël. Le mot μέγας a ici le sens de « fort », « puissant », « important ». Nous pouvons donc
comprendre qu’alors que Jean est grand, important, « devant le Seigneur », Jésus est grand, fort et
puissant, en lui-même et par lui-même. Jésus est supérieur en grandeur par rapport à Jean. Les tableaux
narratifs mis en parallèle visent à présenter cette différence entre les deux naissances.
Dans la tradition de la Septante, le style qui inspire Luc, Dieu est grand (Psaumes 48, 2), ses œuvres sont
grandes (Psaumes, 92, 6), il est un grand roi (Psaumes 47, 3), son nom est grand (Psaumes 76, 2), sa
grandeur est insondable (Psaumes 145, 3). La grandeur est l’attribut qui caractérise Dieu et son œuvre.
Dans la pensée gréco-romaine, le terme μέγας est employé comme titre devant le nom d’un roi,
Alexandre le Grand (ὁ μέγας Ἀλέξανδρος), Antiochus le Grand, Hérode le Grand. Il décrit alors une
personne de haut rang ayant un pouvoir important et influent. Nous pouvons logiquement penser que
César Auguste était considéré comme la personne la plus « grande » (μέγας ) dans l’Empire, étant le
« grand patron » au sommet de la pyramide sociale impériale de ses « clients ». Il est le « princeps » de
Rome, le premier et le plus grand citoyen romain. Il n’y a personne plus grand que lui dans tout le monde
connu de l’époque.
Étant décrit par l’ange Gabriel comme « μέγας », Jésus est mis au moins au niveau des hommes les plus
grands et puissants de son époque. Pour le lecteur Théophile, Jésus reçoit le titre le plus élevé qu’un
homme puisse recevoir : ὁ μέγας. Cette grandeur reste encore à définir et à décrire dans le récit.
5. 4 Fils du Très-Haut; Fils de Dieu
L’expression « fils du Très-Haut » retrouvée en 1, 32 : « Celui-ci sera grand et appelé fils du TrèsHaut… », est traduite de « υἱὸς ὑψίστου », une expression parallèle à « fils de Dieu ».9 C’est dans ce
sens que Luc l’utilise plus loin, au verset 35 : υἱὸς θεοῦ, fils de Dieu. Jésus sera appelé du titre par
excellence de Fils de Dieu, Fils du Très-Haut. Dans l’Ancien Testament (Psaumes 2, 7), seul le roi était
connu comme le « fils de Dieu » par adoption.10 Jésus, lui, le sera par sa naissance. La tradition juive
9
Reiling, J. et J.L. Swellengrebel, A translator’s Handbook on the Gospel of Luke, London, United Bible
Society, 1971, p. 55.
10
Ibid.
63
semble plutôt craintive à attribuer ce titre à un homme de peur de tomber dans l’idolâtrie, ce qui a été sa
principale faute avant l’exil à Babylone du temps du prophète Jérémie.
Par contre, la plupart des rois des nations qui ont entouré Israël se faisaient appeler ou acceptaient
volontiers ce titre de noblesse par excellence : fils de dieu. À cet égard, et dans la pensée hellénistique,
les empereurs romains ont accepté ce titre qui est entré dans leur nom même. Par exemple, le nom
d’Auguste se lisait ainsi : Imperator Caesar Divi Filius Augustus (Empereur Auguste fils du divin César),
ce qui lui donnait le statut reconnu de « fils de dieu ». Partout à travers le territoire de l’Empire, des
statues étaient érigées en son honneur, des sanctuaires et des temples étaient bâtis comme points
stratégiques dans les villes et cités comme Éphèse. On célébrait sa divinité par des fêtes, des
célébrations, et des sacrifices rituels. Comme déjà mentionné plus haut, Suétone, Horace, Virgile, et
plusieurs autres poètes et historiens, ont décrit Auguste en termes réservés à la divinité. Citons comme
exemple ce texte de Virgile :
Tourne à présent, tourne ici tes regards; considère ces tribus magnanimes, ces Romains promis
à ton sang. À leur tête est César, et tu vois sur ses pas la longue suite des descendants d’Iule;
brillante lignée, dont l’univers doit un jour admirer la splendeur. Enfin paraît celui que t’ont
présagé tant d’oracles : le voici, c’est Auguste; César Auguste, fils d’un dieu (Augustus Caesar,
Diui genus)11; Auguste, qui ramènera l’âge d’or au sein du Latium…12
À l’époque de la naissance de Jésus, il y avait donc déjà un « fils de dieu » qui régnait à Rome depuis
près de vingt-cinq ans, Auguste. Yamazaki-Ransom mentionne qu’après sa mort en 14 après JésusChrist « the cult of Augustus used more elaborate, elevated language, with direct comparisons to
gods. »13 Il nous apparaît que les expressions « fils du Très-Haut », « fils de Dieu » ont alors un lien
symbolique avec l’empereur en particulier. Suétone écrit…
…qu’Atia étant venue au milieu de la nuit dans le temple d’Apollon pour y faire un sacrifice
solennel, fit poser sa litière pendant que les autres matrones s’en retournaient; que tout à coup
un serpent se glissa vers elle, et peu après se retira; et qu’à son réveil elle se purifia, comme si
elle sortait des bras de son mari; […] qu’enfin Auguste naquit dans le dixième mois, et passa en
conséquence pour le fils d’Apollon.14
Nous pouvons dire que Luc contraste volontairement la filiation divine d’Auguste avec celle de Jésus, la
dernière étant plus grande que la première, puisqu’il est fils du Très-Haut, et non fils du divin César.
Yamazaki-Ransom conclut à ce sujet que « the references to Augustus in the Lukan birth narrative (Lk.
11
Mots latins ajoutés par l’auteur du mémoire.
Virgile VI, 791-793.
13
Yamazaki-Ransom, op. cit., p. 80.
14
Suétone, XCIV, 4.
12
64
2.1) strongly suggests that Luke deliberately related Jesus’ birth to Augustus.”15 Mais dans quel but?
Quelle utilisation Luc fait-il de cette référence à la naissance d’Auguste?
Pour le monde romain, Auguste est peut-être le « fils du dieu » Apollon, mais pour Luc, Jésus est le « Fils
de Dieu » sur le monde. Comme le mentionne Yamazaki-Ransom, « Luke was presenting an alternative
to the imperial ideology. »16
L’annonce de la naissance de cet enfant « fils de Dieu » provoquera-t-elle une confrontation entre les
deux? Est-ce que César Auguste pourra accepter qu’un autre que lui soit « de la même nature » que lui?
Est-ce que cet enfant sera perçu comme une menace pour son Empire? Jésus est-il en fait « le » Fils de
Dieu au-dessus de tous les « fils de dieu » qui peuvent être nommés?
5. 5 Trône, règne, régner
Plus le récit avance, plus les mots semblent conduire le lecteur dans une direction précise. De « bonne
nouvelle » à « grand », puis à « fils de Dieu », Luc nous amène maintenant dans le paradigme de la
royauté. La « bonne nouvelle » de ce « grand » enfant appelé « fils de Dieu » ne concernera pas un
prophète dans le monde religieux, mais un roi dans le monde gouvernemental. Luc utilise les mots « le
trône de David » (τὸν θρόνος δαυὶδ), « il régnera » (βασιλεύσει), et « son règne » (τῆς βασιλείας αὐτοῦ)
pour décrire la mission de Jésus. Luc 1, 32-33 : « Le Seigneur Dieu lui donnera le trône de David, son
père. Et il règnera sur la maison de Jacob pour l’éternité, et son règne n’aura pas de fin. » Luc nous
amène directement dans le thème des promesses messianiques royales avec les paroles de l’ange
Gabriel à Marie.
Quelques textes messianiques en lien avec le « trône de David » nous éclairent sur l’arrière-plan
vétérotestamentaire des expressions lucaniennes :
2 Samuel 7, 12-14 : « Quand tes jours seront accomplis et que tu te seras couché avec tes pères, je
susciterai après toi ta descendance, celui qui sera sorti de toi, et j’affermirai son règne. C’est lui qui bâtira
une maison pour mon nom, et j’affermirai pour toujours son trône royal. Moi, je serai son père, et lui, il
sera mon fils. » (Le Seigneur s’adresse à David à travers la bouche du prophète Nathan.)
Ésaïe 9, 5-6 : « Car un enfant nous est né, un fils nous a été donné, Il a la souveraineté sur son épaule;
on l’appelle du nom de Conseiller étonnant, Dieu-Héros, Père éternel, Prince de paix. Étendre la
souveraineté, accorder une paix sans fin au trône de David et à son royaume, l’affermir et le soutenir par
15
16
Yamazaki-Ransom, op. cit., p. 86.
Idem, p. 69.
65
l’équité et par la justice dès maintenant et pour toujours; voilà ce que fera la passion jalouse du Seigneur
(YHWH) des Armées. »
Psaumes 132, 11 : « Le Seigneur a fait à David un serment de loyauté, sur lequel il ne reviendra pas :
C’est un de tes descendants que je mettrai sur ton trône. »
Jésus est la descendance, le fils promis à David, qui règnera pour toujours et sans fin sur le trône comme
roi sur la maison de Jacob, c’est-à-dire sur Israël. Jésus est vraiment annoncé et appelé « roi » comme
l’était son ancêtre David. Mais son règne sera éternel et sans fin, contrairement à celui de David.
Ce nouveau roi Jésus qui vient de naître arrive dans un temps et sur un territoire où il y a déjà un « roi »
sur un trône en Israël : Hérode le Grand! Il est le roi de Judée, le roi des Juifs, nommé et appointé par
César Auguste. Il représente l’autorité et la souveraineté de ce dernier sur tout le territoire d’Israël. Luc ne
nous dit rien sur la réaction d’Hérode, ni sur celle de César Auguste. Pour le moment, cette information
est réservée à un groupe de personnes très restreint. La suite du récit nous racontera-t-elle comment
réagiront les autorités politiques et religieuses, tous clients de César?
5. 6 Seigneur
Luc est l’auteur du Nouveau Testament qui utilise le plus le mot κύριος (Seigneur) avec quatre-vingt-dixsept occurrences dans son évangile, et cent six dans les Actes. Dans la très grande majorité des fois, il
l’utilise dans le sens de la tradition de la Septante, c’est-à-dire pour parler de Dieu, Yahweh, le Dieu
d’Israël. «…ils marchaient dans tous les commandements et actes de justice du Seigneur sans
reproche. » (Luc 1, 6), parlant de la Loi de Dieu donnée par Moïse. « Et les voisins et ses parents
entendirent que le Seigneur avait glorifié sa miséricorde envers elle, et ils se réjouissaient avec elle (Luc
1, 58), faisant référence à l’action de Dieu envers Élisabeth, la mère de Jean.
À quelques rares occasions, Luc l’utilise pour parler d’un homme en autorité sur ses sujets et ses
esclaves comme dans les paraboles où Jésus parle d’un κύριος, et alors souvent traduit par « maître ».
« Quel est donc l’intendant avisé et digne de confiance que le maître (κύριος) nommera responsable de
ses gens…? (Luc 12, 42) « Voyant disparaître leurs espoirs de gain, les maîtres de la servante saisirent
Paul et Silas… » (Actes 16, 19) « Alors le geôlier demanda de la lumière, […] et dit : Seigneurs, que faut-il
que je fasse pour être sauvé? » (Actes 16, 29-30)
Avec l’épisode de la Nativité, Luc associe les deux utilisations dans la personne de Jésus. Parlant de la
mission de Jean, Luc mentionne qu’ « il ramènera le cœur des pères vers les enfants et les
désobéissants dans l’intelligence des justes en vue de préparer pour le Seigneur un peuple bien
préparé. » (Luc 1, 17) Jean est annoncé comme le précurseur du messie afin de lui préparer un peuple
66
qui pourra l’accueillir. Ce messie est le Seigneur qui vient. On pourrait argumenter que le Seigneur pour
qui Jean doit préparer le peuple est le Dieu d’Israël, mais le contexte semble davantage pointer vers la
personne qui doit venir après Jean, c’est-à-dire Jésus. Ceci est confirmé par la suite du récit. Lorsque
Zacharie, le père, prophétise le jour où Jean sera circoncis, il décrit l’identité de son fils en ces termes :
« Et puis, toi, petit enfant, prophète du Très-Haut tu seras appelé, car tu marcheras devant le Seigneur
pour préparer ses voies. » (1, 76)
Lors de la visitation de Marie chez Élisabeth, cette dernière l’accueille avec ces mots : « Et d’où me vient
que la mère de mon Seigneur vienne jusqu’à moi ? » (Luc 1, 43). Élisabeth appelle explicitement Jésus
« mon Seigneur » dans la tradition de la Septante, mais l’applique à l’enfant que Marie porte en son sein,
Jésus. Ici, clairement, l’enfant est appelé le Seigneur (κύριος), associant ainsi Jésus au Seigneur d’Israël,
celui qui détient toute autorité dans l’univers. C’est dans cette même pensée que le récit continue en
racontant comment l’ange qui est apparu aux bergers leur annonce une bonne nouvelle car « il vous est
né aujourd’hui un sauveur qui est le Christ le Seigneur dans la ville de David. » (2, 11) Jésus n’est pas
appelé « le Christ du Seigneur » (χριστὸς τοῦ κυρίου), mais « le Christ Seigneur » (χριστὸς κύριος). Luc
attribue très clairement dans son récit le titre de Seigneur (κύριος) à Jésus, faisant de lui un seigneur de
même niveau que le Seigneur d’Israël de la tradition de la Septante.
Le lecteur doit aussi savoir que le titre de « seigneur » est également un titre accordé à César, comme
observé dans les écrits de la propagande impériale. Comment Luc utilise-t-il alors ce titre accordé à
Jésus? Comme le mentionne Pinter, malgré l’application de ce titre aux deux personnes (Auguste et
Jésus), « it is inappropriate to suggest that common vocabulary […] signals a competitive relationship
between those holding the same titles. »17 Il nous apparaît que la seigneurie de Jésus et celle d’Auguste
sont sur deux niveaux différents, l’un humain, l’autre divin; l’un terrestre, l’autre universel.
5. 7 Ceux qui ont des pensées orgueilleuses dans leurs cœurs, Souverains de
leurs trônes. Les riches
Lors de sa visitation à Élisabeth, Marie prononce ce que la liturgie chrétienne appelle le Magnificat. Dans
ce texte d’une beauté remarquable, elle prononce le jugement de Dieu sur des groupes de personnes
qu’elle qualifie d’orgueilleux (ὑπερήφανος). Il s’agit de personnes dites « magnifiques, splendides qui
méprisent et dédaignent les autres »18 qu’elles considèrent plus petites qu’elles. Il nous faut alors nous
demander qui, au temps de l’auteur, correspondait à cette description. Bien entendu, une foule de gens
17
18
Pinter, Dean, in Jesus is Lord; Caesar in not, p. 110.
Bailly, op. cit., p. 2004.
67
peuvent être orgueilleuses et mépriser les autres, juste à cause de leurs différences. Mais nous pouvons
aisément les associer aux personnes au haut de la pyramide impériale qui regardent les autres de haut.
Marie mentionne également les souverains (δυνάστας) comme cible de l’action de Dieu. Le mot grec
nous a donné le mot français « dynastie » qui fait référence aux personnes en pouvoir sur un peuple et un
territoire. Le lecteur ne peut percevoir que ceux qui règnent depuis le gouverneur romain jusqu’à César
lui-même à Rome en passant par le roi de Judée appointé par l’empereur.
Elle termine en nommant les riches, les fortunés (πλουτοῦντας). Il s’agit ici d’une très petite partie de la
population du temps de Marie qui vit dans une société davantage marquée par la pauvreté et l’indigence
causées par les nombreuses taxes imposées par le pouvoir romain et juif.
Il nous semble donc approprié de conclure que l’auteur, par le choix de ces mots, décrit tout le pouvoir en
place, de César jusqu’à ses représentants en Judée, le roi, le gouverneur, ainsi que les sacrificateurs juifs
du Temple.
5. 8 Nos ennemis et la main de tous ceux qui nous haïssent
Zacharie, le père de Jean, dans le Benedictus, parle du salut que Dieu accorde à Israël sur
« nos ennemis » (ἐξ ἐχθρῶν ἡμῶν), et de la main « de tous ceux qui nous haïssent » (πάντων τῶν
μισούντων ἡμᾶς). Cette expression est omniprésente dans les Psaumes, et fait référence aux ennemis
d’Israël dans les différentes époques de son histoire.
Psaumes 18, 41 Tu fais fuir mes ennemis devant moi; je réduirai au silence ceux qui me détestent.
Psaumes 21, 9 Ta main trouvera tous tes ennemis, ta main droite trouvera ceux qui te détestent.
Psaumes 44, 8 C’est toi qui nous sauves de nos adversaires, et qui couvres de honte ceux qui nous
détestent.
Psaumes 89, 24 Je taillerai en pièces ses adversaires devant lui, je frapperai ceux qui le détestent.
Psaumes 106, 10 Il les a sauvés de la main de celui qui les détestait, il les a repris à l’ennemi.
À chaque fois que les psalmistes utilisent cette expression, ils font référence à des personnes humaines
qui veulent détruire le peuple d’Israël : les Philistins, les Babyloniens, les Assyriens, et même des
Israélites qui en voulaient à David pour l’éliminer. Ce qui est frappant dans le texte de la Nativité
lucanienne, c’est que Luc a plutôt la coutume, dans son œuvre dyptique, de parler des ennemis spirituels
68
des hommes en faisant référence au diable et aux démons, et non, comme il le fait ici, à des personnes
humaines.19
Luc 13, 16 Et cette femme, qui est une fille d’Abraham et que le Satan tenait liée depuis dix-huit ans, il
n’aurait pas fallu la détacher de ce lien le jour du sabbat?
Actes 10, 38 [C]omment Dieu a conféré une onction d’Esprit saint et de puissance à Jésus de Nazareth
qui, là où il passait, faisait du bien et guérissait tous ceux qui étaient opprimés par le diable; car Dieu était
avec lui.
La question à se demander alors est : Dans quel sens Luc utilise-t-il cette expression
vétérotestamentaire? En garde-t-il le sens original d’ennemis humains ou l’utilise-t-il dans « la réalité
néotestamentaire »20 pour introduire le lecteur à un autre niveau d’adversaires? Les versets qui suivent
peuvent nous mettre sur la piste d’une réponse à cette question. Zacharie continue sa « prophétie » en
parlant d’une délivrance de Dieu envers le peuple d’Israël qui leur permettra « de le servir sans crainte
dans la piété et la justice devant lui tous les jours de notre vie. »21 Comme Bovon l’observe, « que le
contenu essentiel de la promesse à Abraham soit devenu la libération et non l’expansion du peuple est
une preuve de la situation misérable des Juifs de l’époque. »22 Pour Luc, cette « situation misérable »
peut s’observer sur les plans humains et spirituels. Cette « libération » apportée par Dieu s’accomplira sur
le plan humain dans les domaines politique et social (la justice), mais aussi sur le plan spirituel dans les
domaines de la piété et de la sainteté. Pour Luc, les ennemis qui détestent le peuple de Dieu sont des
humains en première ligne, mais dirigés et manipulés par des puissances démoniaques spirituelles.
5. 9 Le soleil levant
L’auteur du Benedictus poursuit sa description de l’œuvre de Jean comme étant le précurseur qui
préparera le chemin de celui qu’il appelle « le soleil levant » (ἀνατολὴ). Ce mot est reconnu par tous les
exégètes comme « une métaphore messianique »23 qui fait penser à l’oracle de Balaam dans laquelle on
retrouve ces paroles : « Un astre sort (ἀνατελεῖ ἄστρον) de Jacob, un sceptre s’élève d’Israël. »
(Nombres 24, 17) Dans la Septante, le prophète Zacharie annonçait également la venue d’un « homme
dont le nom est Germe (ἀνατολή); il germera (ἀνατελεῖ) là où il est et il bâtira le temple du Seigneur.
C’est lui qui bâtira le temple du Seigneur; il portera les insignes de la majesté; il s’assiéra et gouvernera
19
Bovon, Commentaires, p. 106.
Ibid.
21
Luc 1, 74-75
22
Bovon, Commentaires, p. 107.
23
Idem, p. 109.
20
69
sur son trône. Il y aura aussi un prêtre sur son trône, et il y aura une entente parfaite entre l’un et
l’autre. »24 Jean marchera donc en avant de cet « ἀνατολὴ » comme prophète du Très-Haut afin de lui
préparer ses voies. Comment le lecteur représenté par la figure de Théophile reçoit-il ce mot dans un
monde romain? L’ἀνατολή envoyé par Dieu ne sera pas issu des hommes, mais viendra d’en-haut, ce
qui le différencie des autres hommes qui se sont donnés eux-mêmes ce titre, comme Auguste. Suétone,
dans La Vie des douze Césars, décrit Auguste avec des yeux vifs et brillants. « Quand il regardait
fixement, c’était le flatter que de baisser les yeux comme devant le soleil. »25 Son texte sur la naissance
d’Auguste est des plus intéressants à ce titre.
Atia, avant d’accoucher, avait rêvé que ses entrailles s’élevaient vers les astres, et couvraient
toute l’étendue du ciel et de la terre. Octavius, père d’Auguste, rêva aussi que le soleil sortait du
sein de sa femme. Il est notoire que, le jour de la naissance d’Auguste, Octavius, à cause de
l’accouchement de sa femme, se rendit tard au sénat où l’on délibérait sur la conjuration de
Catilina, et que P. Nigidius, ayant appris la cause de ce retard, et s’étant informé de l’heure où
l’enfant avait vu le jour26, déclara qu’il était né un maître à l’univers. …
La nuit suivante, il crut voir son fils d’une grandeur surhumaine, armé de la foudre et du sceptre,
revêtu des insignes de Jupiter, couronné de rayons, sur un char orné de lauriers, et attelé de
douze chevaux d’une blancheur éclatante. On lit dans les Mémoires de Caius Drusus, [sic] que
la nourrice d’Auguste l’ayant mis le soir dans son berceau au rez-de-chaussée, le lendemain on
ne l’y vit plus, et qu’après l’avoir longtemps cherché, on le trouva enfin sur une tour élevée, le
visage tourné vers le soleil levant.27 (Italique par l’auteur du mémoire)
La propagande impériale associe la personne d’Auguste au soleil se levant sur un nouveau jour, une
nouvelle ère de gloire pour la République et le peuple romain. Il nous semble clair que pour Rome et le
peuple romain, l’ἀνατολὴ est César, l’espoir et le sauveur de la République. Luc semble alors
délibérément juxtaposer la description de Jésus avec la propagande de Suétone décrivant César
Auguste. Est-ce que ce parallèle vise à détrôner Auguste et à déclarer Jésus comme nouveau César?
Quel effet cette juxtaposition aura sur le lecteur Théophile? S’agit-il d’une méthode littéraire pour relever
la vraie grandeur du Sauveur et Seigneur Jésus au-dessus de tout autre nom parmi les hommes?
L’apparition de cet « ἀνατολὴ » apportera la lumière sur ceux qui sont dans les ténèbres, sur ceux qui
sont assis à l’ombre de la mort. Le soleil levant viendra mettre fin à une nuit de ténèbres qui enveloppe
des gens assis en attendant la mort. La lumière qu’il apportera permettra à ces gens assis de se mettre à
marcher, puisqu’il dirigera ensuite leurs pas, nos pas dans le chemin de la paix, une paix tout autre que
24
Zacharie 6, 12-13
Suétone, op. cit., LXXIX, 3.
26
Selon Suétone, Auguste est né le 23 septembre, « juste avant le lever du soleil » (V, 1).
27
Idem, XCIV, 5-9.
25
70
celle apportée par l’autre soleil, Auguste. Cet « ἀνατολὴ » est pour nous qui sommes aussi dans les
ténèbres et la nuit.
5. 10 Un sauveur; ton salut
Dans l’épisode de la Nativité, Luc utilise le mot σωτήρ (sauveur) à deux reprises :
Luc 1, 47 Et mon esprit se réjouit à propos de Dieu mon sauveur (τῶ σωτῆρί μου)
Luc 2, 11 C’est qu’il vous est né aujourd’hui un sauveur (σωτήρ) qui est le Christ le Seigneur
Et le mot σωτήρια (salut) à quatre occasions :
1, 69 Et il a fait lever la corne du salut (σωτηρίας) pour nous
1, 71 Un salut (σωτηρίαν) de nos ennemis et de la main de tous ceux qui nous haïssent
1, 77 Pour donner la connaissance du salut (σωτηρίας) à son peuple par le pardon de ses péchés
2, 30 Parce que mes yeux ont vu ton salut (σωτήριόν)
La première occurrence du mot σωτήρ se calque sur le texte de 1 Samuel 2, 1, alors qu’Anne prie en
disant ces paroles : « Par le Seigneur mon cœur exulte, par le Seigneur ma corne s’élève; ma bouche
s’ouvre toute grande contre mes ennemis, car je me réjouis de ton salut. » Anne rendait alors grâces à
Dieu pour la naissance de son fils Samuel qu’elle avait demandé au Seigneur. Les mots « Mes ennemis »
pouvaient alors faire référence aux personnes qui se moquaient d’elle à cause de son infertilité, dont
Peninna, l’autre épouse d’Elqana. À ces deux occasions, en Luc et en 1 Samuel, le Sauveur est Dieu, le
Dieu d’Israël, qui intervient surnaturellement pour donner un fils à une femme qui n’est pas en condition
de concevoir; Anne à cause de son infertilité, Marie à cause de son statut civil de fiancée, non encore
mariée. Dans la deuxième occurrence, Luc 2, 11, c’est l’ange qui est apparu aux bergers de Bethléem qui
leur annonce la naissance du Christ le Seigneur, le sauveur. La nature et la destinée de l’enfant qui vient
de naître se précisent alors. Jésus est le Seigneur, le Christ, par nature, et le sauveur envoyé par Dieu luimême, par destinée. Il est né pour manifester le salut de Dieu envers les hommes.
En quoi consiste alors le salut apporté par le sauveur Jésus? C’est par la bouche miraculeusement
ouverte de Zacharie que Luc nous dévoile la réponse. Ce salut se réalisera à deux niveaux d’effets
différents. Le premier effet décrit de ce salut divin consistera en une délivrance du peuple de Dieu de ses
ennemis et de la main de tous ceux qui le haïssent. Le salut prend alors une portée politique et sociale
sur le peuple de Dieu en lui promettant une libération du pouvoir des hommes puissants qui le détestent,
l’Empire romain et ses clients.
71
Le deuxième niveau des effets du salut apporté par le sauveur Jésus touche au pardon des péchés. Nous
sommes donc introduits au niveau spirituel du salut. La délivrance dont le peuple de Dieu a besoin va audelà de la politique sociale. Elle touche au besoin le plus profond et le plus fondamental des êtres
humains : le pardon de leurs péchés. Zacharie, rempli de l’Esprit de Dieu, décrit le salut du sauveur Jésus
en des termes bien connus de la communauté chrétienne : Dieu a fait le rachat pour son peuple afin de lui
donner la force de vivre dans la piété et la justice devant lui grâce aux entrailles de sa miséricorde. Il y a
donc une autre délivrance d’un autre ennemi d’un tout autre type : le péché. Le salut du sauveur Jésus
permettra aux hommes de toute la terre habitée de vivre dans la sainteté et la justice devant Dieu, et cela
par pur don de la grâce de Dieu.
Ceci est confirmé par Bovon lorsqu’il écrit que « la délivrance se réalise dans le concret, c’est-à-dire
qu’elle est aussi sociale et politique, mais elle se réalise devant Dieu (ἐνώπιον αὐτοῦ), en vie religieuse
(ἐν ὁσιότητι, « dans la sainteté ») et sociale (καὶ δικαιοσύνη, « et la justice »).28
Il nous faut nous rappeler qu’il y avait déjà un « sauveur » à Rome dans la personne de César qui est là
pour apporter son « salut » aux peuples conquis. Bovon souligne alors que « la théologie politique
d’Auguste, renforcée, surtout en Orient, par la vénération religieuse pour le monarque, est ici démasquée
et ravalée par l’affirmation christologique.29
Conclusion
Nous avons pu observer et démontrer, par l’intertextualité et par la lexicologie, que Luc a utilisé sciemment et
délibérément un vocabulaire à résonnance impériale déjà employé par de multiples auteurs antérieurs ou
contemporains de l’auteur. Il nous apparaît évident que Luc cherche à créer volontairement des liens
idéologiques et littéraires afin de produire certains effets chez son lectorat. Pour Luc, Jésus est Seigneur, Roi,
Soleil levant, un grand Sauveur, Fils du Très-Haut, le sujet d’une Bonne Nouvelle, toutes des catégories
utilisées dans la propagande impériale et étant aussi l’écho des textes de la Septante.
La question qui nous préoccupera pour la suite sera de découvrir l’usage polémique que Luc fait de ce
vocabulaire impérial dans son épisode de la Nativité. Est-ce que le Sauveur Jésus qu’il présente est venu
supplanter le sauveur Auguste déjà présent à Rome, ou le salut qu’il apporte vise un domaine tout autre? Estce que Horsley a raison de qualifier les textes du Nouveau Testament de « textes anti-impériaux »? Est-ce
que le récit de la Nativité dans l’Évangile de Luc indique une rivalité ouverte entre Jésus-Christ le Sauveur des
chrétiens et Auguste le sauveur des Romains? Cherche-t-il à créer un nouveau mouvement de rébellion
28
29
Bovon, Commentaires, p. 107.
Idem, p. 117.
72
contre l’Empire à la suite des Zélotes et autres mouvements de contestation? Est-ce qu’elle reflète une rivalité
envers l’Empire et César? Quelle attitude de Luc face à l’Empire pouvons-nous percevoir dans son texte?
73
Chapitre 6 : Application et lecture
L’auteur a utilisé la forme littéraire du récit avec l’intention de communiquer un message théologique bien audelà des informations historiques qui s’y retrouvent. Les exercices lexicologique et intertextuel nous ont permis
d’augmenter nos compétences de lecteurs afin de tenter de rejoindre les premiers lecteurs, représentés par la
figure de Théophile. Ceci étant fait, nous croyons donc être arrivés à l’étape qui nous permettra de répondre
aux différentes questions qui ont motivé notre travail.
Horsley avance que les écrits du Nouveau Testament, incluant l’Évangile de Luc, sont des écrits antiimpériaux opposant ouvertement César et son autorité. Selon lui, le Jésus des évangiles était un
révolutionnaire dans la lignée des résistants à l’Empire romain comme les Zélotes et autres mouvements de
résistance.
In both his actions and teaching Jesus opposed the Roman imperial order and its effects on
subjects peoples. In prophetic proclamations and demonstrations directly against the imperial
order, Jesus announced that both the Roman imperial order rulers and their exploitative
Herodian and high-priestly clients in Jerusalem stood under God’s judgment.1
Horsley considère que les actions et paroles de Jésus étaient des défis constants à l’autorité de Rome.
Jesus’ public act of defiance had such evocative power because it was an irrevocable step. It
was a direct, blatant challenge not only to the sacred power base of the rulers of Jerusalem but
also to the Roman imperial order represented by the Golden Roman eagle that Herod the Great
had erected above the principal gate and the daily sacrifices to Rome and the emperor
conducted at the altar.2
A-t-il raison? Fait-il une bonne analyse des textes évangéliques? Quelles conclusions une analyse
narratologique rigoureuse et une exégèse attentive du texte de la Nativité de l’Évangile de Luc nous
permettent-elles de tirer? Même si « In prominent public display the emperor was honored and celebrated as
“the lord” and “savior”, whose “gospel” of “salvation” and “peace and security” was publicly proclaimed”,3 estce que cette information historique nous permet de conclure que Jésus était en directe rivalité avec l’autorité
de César, et cherchait à déstabiliser l’empereur afin de lui ravir le trône sur Rome, tout comme le prétend
Horsley?
6. 1 Accord et limite
Dans un premier temps, nous sommes d’accord avec Horsley lorsqu’il affirme que l’auteur Luc utilise
abondamment dans son texte une terminologie inspirée de la propagande idéologique impériale romaine. Le
1
Horsley, Jesus and Empire, p. 126.
Horsley, The Politics of Disguise and Public Declaration of the Hidden Transcript, p. 76.
3
Horsley, Religion and Empire, p. 99.
2
74
texte lucanien de la Nativité mis en parallèle avec les textes poétiques et historiques de la propagande
impériale nous confirme cette mise en commun des termes et expressions en lien avec l’Empire. Le lecteur
Théophile, en tant que personnage éduqué faisant partie de l’élite romaine, pouvait certainement comprendre
le jeu littéraire de Luc dans son récit. Les noms et verbes utilisés le renvoyaient constamment vers des
catégories impériales bien connues, étant probablement lui-même citoyen romain. Un lecteur averti ne peut
effectivement pas manquer de faire cette observation. Comme le souligne Judith A. Diehl,
A cursory review of the New Testament writings reveals an abundance of direct references to
the people and culture of the Roman Empire, many of which have become so familiar to modern
readers that little thought is given to them: Roman soldiers, centurions, proconsuls, guards,
kings and kingdoms, rulers, councils, and governors. We recall Caesar’s taxes, tax collectors,
customs and decrees, Roman roads, palaces and prisons, Roman power, authority, and
citizenship.4
Yamasaki-Ransom remarque que “Luke was not only familiar with the jargon of the imperial ideology of Rome
that sought to justify its world domination, but imitated it in his narrative.”5 Les auteurs des deux écoles de
pensée mentionnés jusqu’à présent s’accordent pour dire que Luc emploie abondamment une terminologie
directement reliée à l’Empire romain. Ceci étant dit et démontré, nous ne croyons pas que Luc utilise ces
termes pour s’opposer à César, et pour chercher à le détrôner par la proclamation de l’Évangile de Jésus. À
ce propos, Bryan observe que…
Romans spoke of living emperors as « son of god, » « lord, » and « savior. » […] Christians did
the same for Jesus. Does it follow, […] that for Christians « to proclaim Jesus as Son of God
was deliberately denying Caesar his highest title, and that to announce Jesus as Lord and
Savior was calculated treason »? No, it does not. Certainly Christians were using some of the
same words about Jesus as pagans used about Caesar, but they were hardly using them in the
same context, or meaning anything like the same thing by them.6
À titre d’exemple, nous avons vu que, dans l’idéologie impériale, César est présenté comme “divi filius” (fils de
dieu) à cause de sa filiation avec son père Jules qui a été divinisé après sa mort. De son côté, Luc appelle
Jésus « Fils de Dieu » parce qu’il sera engendré dans le sein de Marie par la puissance du Saint-Esprit qui
viendra sur elle, et cela sans l’intervention d’aucun homme. Bryan rappelle que Rome a persécuté les
chrétiens, non à cause de leur foi en Jésus, Fils de Dieu, mais à cause de leur refus d’adorer leurs dieux.7
Nous sommes également d’accord avec Horsley pour dire que les foules qui ont entendu les enseignements
de Jésus et qui ont vu ses miracles ont perçu en lui le Messie, roi et libérateur, qui venait pour les affranchir de
4
Diehl, Judith A., Anti-Imperial Rhetoric in the New Testament, In Jesus is Lord; Caesar is not, p. 39.
Yamasaki-Ransom, op. cit., p. 87.
6
Bryan, op. cit., p. 90-91.
7
Idem, p. 92.
5
75
la domination et de l’oppression du tyran romain, César Auguste, et de ses clients à sa solde. À ce titre, Luc
décrira plus tard la scène de Jésus entrant dans la ville de Jérusalem assis sur le dos d’un âne.
Il approchait déjà de la descente du mont des Oliviers lorsque toute la multitude des disciples,
tout joyeux, se mirent à louer Dieu à pleine voix pour tous les miracles qu’ils avaient vus. Ils
disaient : Béni soit celui qui vient, le roi, au nom du Seigneur! Paix dans le ciel et gloire dans les
lieux très hauts!8
Ces acclamations s’inspiraient directement de prophéties messianiques tirées des textes de l’Ancien
Testament.9 La « multitude des disciples » de Luc ajoute même « le roi » (ὀ βασιλεὺς) au milieu du texte du
Psaume qualifiant ainsi la personne de « celui qui vient au nom du Seigneur ». Ce « roi » envoyé par le
Seigneur est perçu par la foule comme étant celui qui apportera immédiatement la paix et la gloire pour Israël
de la part de Dieu. Jésus n’a jamais contesté ces acclamations ni nié son statut de roi. En fait, lorsque Pilate
lui demandera s’il est bien un roi, Jésus répondra : « Je le suis. Je suis roi. »10 La royauté de Jésus est
déclarée par d’autres textes évangéliques et confirmée par les paroles de Jésus. À titre d’exemple, Jean
mentionne dans son évangile que lorsque la foule que Jésus a nourrie en multipliant les pains, voulait
« s’emparer de lui pour le faire roi, (Jésus) se retira de nouveau sur la montagne, seul. »11 Son statut royal ne
vient pas des hommes, et ne se manifestera pas à la manière des hommes, ni dans le domaine politique des
hommes. Jésus est « roi », mais, comme il le dira lui-même, son royaume n’est pas de ce monde, et il n’est
pas venu pour supplanter l’empereur romain.12
Nous n’avons remarqué aucune incitation à la violence ou annonce d’un renversement contre l’autorité
romaine dans l’épisode de la Nativité. Comme le mentionne Yamasaki-Ransom, « Luke does not take the path
of violent revolution against Rome. He portrays Joseph and Mary as obedient to the imperial decree (Lk. 2.45), thus distancing himself from the Jewish insurrectionists.”13 Cette obéissance est même ce qui a permis la
naissance de Jésus à Bethléem, et l’accomplissement de la prophétie messianique de Michée qui annonçait
sa naissance dans ce village de Judée.14 Par ricochet, nous pourrions ajouter que le décret d’Auguste à
propos de ce recensement a été utilisé, voir dirigé, par Dieu afin d’accomplir sa promesse messianique, ce qui
ferait de César, à son insu, un « client » du vrai « grand patron » céleste! Quelle ironie! Yamasaki-Ransom
8
Luc 19,37-38
Psaumes 118, 26
10
Luc 23, 3 ; Jean 18, 37
11
Jean 6, 15
12
Jean 18, 36
13
Yamasaki-Ransom, op. cit., p. 73.
14
Michée 5, 1
9
76
affirme que « Luke’s purpose in drawing a parallel between Augustus and Jesus was to show that Christ is the
Lord of all, even more powerful than the emperors. »15
6. 2 Proposition herméneutique du texte de la Nativité
Après lecture et analyse du texte de la Nativité de Luc, trois temps d’accomplissement du salut apportés par
Dieu en Jésus semblent être présentés par l’auteur : un temps immédiat (sommet 1), un temps eschatologique
(sommet 2), et un temps intermédiaire (vallée) qui se situe entre les deux premiers. Un peu comme le sommet
de deux montagnes séparées par une vallée.
Sommet 1
Sommet 2
Vallée intermédiaire
Conner et Malmin appellent cette présentation « le principe de la brèche ».16 Ce principe d’interprétation
« implique une brèche du temps pour [le] plein accomplissement » des prophéties bibliques.17 Il s’agit en fait
d’un laps de temps qui s’écoule entre la proclamation de la prophétie et son accomplissement entier. C’est
ainsi que dans un même texte prophétique, nous pouvons retrouver des éléments qui concernent différents
temps d’accomplissement présents et futurs. À titre d’exemples, nous présenterons deux textes prophétiques
messianiques. Le premier est un texte du prophète Ésaïe que Jésus a repris lors de sa lecture dans la
synagogue de Nazareth.
Le souffle du Seigneur Dieu est sur moi, car le Seigneur m’a conféré l’onction. Il m’a envoyé
porter une bonne nouvelle aux pauvres, panser ceux qui ont le cœur brisé, proclamer aux
captifs leur libération et aux prisonniers leur élargissement. Proclamer pour le Seigneur une
année de faveur et pour notre Dieu un jour de vengeance; consoler tous ceux qui sont dans le
deuil,18
15
Yamasaki-Ransom, op. cit., p. 86.
Conner, Kevin et Ken Malmin, Le défi de l’herméneutique : Comment interpréter la Bible, Longueuil,
Éditions Multilingues, 2005, p. 127.
17
Idem, p. 133.
18
Ésaïe 61, 1-2
16
77
Lorsque Jésus, dans le récit de Luc, reprend ce texte pour annoncer et expliquer son ministère, il s’arrête avec
les mots : « pour proclamer une année d’accueil de la part du Seigneur. »19 Pourquoi s’arrête-t-il là? Selon le
principe de la brèche, la suite « et pour notre Dieu un jour de vengeance » ne s’accomplira pas lors de la
première venue de Jésus, mais lors de sa deuxième venue. Entre les deux venues, il y a, jusqu’à présent, une
brèche de deux mille ans. Conner et Malmin concluent donc que « [B]ien que le prophète Ésaïe ait mentionné
ces deux événements ensemble dans le même passage, l’histoire prouve qu’une brèche de temps les sépare :
elle s’étend de la première à la seconde venue du Seigneur. »20
Le deuxième exemple du « principe de la brèche » est celui de Michée 4, 14 – 5, 1 :
On nous assiège; avec le bâton on frappe sur la joue le juge d’Israël. Quant à toi, Beth-Léhem
Ephrata, toi qui es petite parmi les phratries [sic] de Juda, de toi sortira pour moi celui qui
dominera sur Israël; son origine remonte au temps jadis, aux jours d’autrefois.
Les auteurs font remarquer qu’il y a des temps différents dans un même texte messianique. Il y a « une
allusion à la préexistence du Messie » (son origine remonte au temps jadis), une annonce de son
« incarnation à Bethléem de Juda » (Quand à toi, Beth-Léhem Ephrata, de toi sortira pour moi), et une
prophétie à propos de sa souffrance comme sauveur lors de sa crucifixion (avec le bâton on frappe sur la joue
le juge d’Israël).21 Nous pouvons ajouter qu’il y a aussi une annonce prophétique à propos de son règne
éternel qui s’accomplira pleinement au moment de sa deuxième venue (celui qui dominera sur Israël). Même
si la prophétie se prononce d’un seul souffle, elle concerne des temps d’accomplissement différents séparés
par des « brèches » dans le temps. Conner et Malmin avancent que les prophètes ne soupçonnaient pas qu’il
pouvait y avoir des temps différents d’accomplissement dans leurs messages. C’est probablement une des
raisons qui a fait que les Juifs du temps de Jésus ont manqué de reconnaître qui il était, et ce qu’il était venu
accomplir lors de sa première venue. Ils attendaient et espéraient le messie politique et militaire annoncé par
les prophètes et qui les délivrerait du pouvoir de Rome, alors que Jésus était venu accomplir les prophéties
qui concernaient le messie souffrant.
Nous pensons que Luc appliquait ce « principe de la brèche » dans les textes prophétiques, même si ce n’était
assurément pas connu sous cette appellation. Les trois temps d’accomplissement (immédiat, eschatologique,
et intermédiaire) constituent l’annonce complète de la Bonne Nouvelle, l’Évangile de Jésus Christ, à travers
l’histoire de l’humanité. Ces trois temps nous aideront aussi à répondre aux arguments de Horsley sur les
textes dits « anti-impériaux » du Nouveau Testament.
19
Luc 4, 19
Conner Kevin J. et Ken Malmin. Le défi de l’herméneutique: Comment interpréter la Bible. Longueuil :
Éditions Multilingues, 2005. p. 134.
21
Ibid.
20
78
6. 3 Un temps immédiat
Dans le récit de la Nativité, c’est Marie qui exprime la première ce temps de salut qui s’accomplit dans
l’immédiateté. « …mon esprit se réjouit à propos de Dieu mon sauveur, parce qu’il a jeté les yeux sur la
bassesse de sa servante. Car voici maintenant toutes les générations m’estimeront heureuse parce que le
Puissant a fait pour moi de grandes choses, et son nom est saint. »22
Marie se réjouit de l’action que Dieu a opérée dans sa vie maintenant. Dans un premier temps, elle reconnaît
sa bassesse (τὴν ταπείνωσιν), terme qui décrit sa condition sociale et sa position spirituelle devant et en face
de Dieu. Marie n’appartient pas à l’élite et aux grands de ce monde. Le terme, selon Bovon, signifie « le bas
de l’échelle sociale et économique. »23 D’ailleurs, et comme déjà mentionné plus haut, lorsqu’elle et Joseph
iront au Temple pour présenter Jésus afin de le faire circoncire, ils offriront l’offrande des pauvres, c’est-à-dire
deux pigeons ou tourterelles, prescrite selon la Loi.24 Le sauveur envoyé par Dieu, Jésus, est né dans des
conditions sociales humbles et modestes.
Pour Bovon encore, la bassesse de Marie décrit aussi « la distance qui la sépare […] de Dieu ».25 Dieu est audessus d’elle. Il est au ciel et elle est sur la terre. Il est le Seigneur, elle est sa servante. Il n’y a rien de négatif
ou de péjoratif dans cette réalisation de sa part. En fait, c’est tout à son honneur de reconnaître son humble
position devant Dieu, son sauveur. C’est aussi une façon de donner toute la place au fruit de l’action de Dieu
en elle, l’enfant qu’elle porte, Jésus. Dieu a agi en elle pour concevoir miraculeusement un fils qui est le
Sauveur envoyé par Dieu pour sauver sa génération et celles à venir en manifestant sa compassion sur tous
ceux qui le craignent. Il y a donc une œuvre de salut qui voit le jour avec la naissance de Jésus et qui aura
des répercussions sur toutes les générations de l’humanité.
C’est lorsque la bouche de Zacharie s’ouvre à nouveau dans le récit que ce temps immédiat du salut de Dieu
sera encore plus et mieux décrit et révélé.
Que le Seigneur, le Dieu d’Israël, soit béni, parce qu’il a visité et fait le rachat pour son peuple.
[…] Pour donner la connaissance du salut à son peuple par le pardon de ses péchés grâce aux
entrailles de miséricorde de notre Dieu, par lesquelles le soleil levant nous a visités d’en-haut. Il
éclairera ceux qui sont dans les ténèbres, ceux qui sont assis à l’ombre de la mort, et dirigera
nos pieds dans la voie de la paix.26
22
Luc 1, 47-49
Bovon, Commentaire, p. 89.
24
Lévitique 12, 8
25
Bovon, Commentaire, p. 89.
26
Luc 1, 68. 77-79
23
79
L’auteur, par la bouche de Zacharie, utilise des expressions fortes de sens lorsqu’il parle de « rachat du
peuple », de « pardon des péchés », de « miséricorde », de « délivrance des ténèbres et de la mort », et de
« chemin de paix ». L’hapax « ἐποίησεν λύτρωσιν » (a fait le rachat) trouve sa racine théologique dans les
textes grecs du Deutéronome et du prophète Ésaïe. Le premier rappelle la délivrance du peuple hors d’Égypte
par le bras puissant de Dieu alors qu’il les a libérés de l’esclavage qu’ils subissaient depuis plus de quatre
cents ans. « Seigneur Dieu, ne détruis pas ton peuple, ton patrimoine, que tu as libéré (ἐλυτρώσω) dans ta
grandeur, que tu as fait sortir d’Egypte [sic] d’une main forte. »27 De son côté, le prophète Ésaïe exprime
l’œuvre du rachat à un niveau plus profond, celui du pardon des péchés : « J’ai effacé tes transgressions
comme un nuage et tes péchés comme une nuée. Reviens à moi, car j’ai assuré ta rédemption (λυτρώσομαί
σε). »28 Ce lien entre l’œuvre de rachat et le pardon des péchés est également fait par Zacharie lorsqu’il ajoute
dans son cantique « la connaissance du salut…par le pardon de ses péchés »29 (…γνῶσιν σωτηρίας […] ἐν
ἀφέσει ἀμαρτιῶν αὐτῶν). Comme le souligne Bovon, « Ce n’est pas une connaissance purement
intellectuelle, puisqu’elle jaillit de l’expérience existentielle du pardon et qu’elle a sa source dans cette relation
vivante avec Dieu ».30
Voilà donc, selon Luc, ce que Jésus est venu accomplir lors de sa première venue dans le temps immédiat
des lecteurs du récit. Il s’agit d’une œuvre de salut qui apporte le pardon des péchés et la délivrance de son
pouvoir sur les hommes. C’est ce que Zacharie annonce dans son cantique : « Il a juré un serment à
Abraham, notre père, de nous donner, […] de le servir sans crainte dans la piété et la justice devant lui tous
les jours de notre vie. »31 Bovon appuie en proposant que Luc « pense à l’impact sotériologique de la vie de
Jésus »32 sur ses lecteurs. D’ailleurs, Luc décrira et exposera avec détails dans son œuvre diptyque la nature
et l’effet immédiat de l’œuvre de Jésus, le Sauveur.
1. Lorsque Jean a débuté son ministère devant le Seigneur envers le peuple d’Israël, il a prêché « un
baptême de changement radical, pour le pardon des péchés. »33
2. Avant de guérir un paralytique, Jésus lui dit : « Tes péchés te sont pardonnés ».34 S’en suit toute une
discussion à propos de la puissance du Sauveur à pardonner les péchés.
3. Lorsqu’une femme prostituée se met à genoux devant lui pour verser du parfum sur ses pieds, il la
rassure en lui disant : « Tes péchés sont pardonnés ».35
27
Deutéronome 9, 26
Ésaïe 44, 22 (LXX)
29
Luc 1, 77
30
Bovon, Commentaire, p. 108.
31
Luc 1, 73-75
32
Bovon, Commentaire, p. 107.
33
Luc 3, 3
34
Luc 5, 20
28
80
4. Juste avant de monter au ciel, Jésus explique aux disciples, à qui il vient d’apparaître après sa
résurrection, « que le changement radical, pour le pardon des péchés, serait proclamé en son nom à
toutes les nations ».36
5. Lorsque Pierre prend la parole le jour de la Pentecôte devant la multitude assemblée, il les invite à
recevoir « le baptême au nom de Jésus-Christ pour le pardon de ses péchés ».37
6. Pierre en ajoute lorsqu’il annonce au Sanhédrin rassemblé à propos de Jésus : Dieu l’a élevé par sa
droite comme pionnier et sauveur, pour donner à Israël un changement radical et le pardon des
péchés. »38
7. Pierre continue encore avec ces paroles : « Tous les prophètes rendent de lui ce témoignage :
quiconque met sa foi en lui reçoit par son nom le pardon des péchés. »39
8. L’apôtre Paul est présenté par Luc avec le même discours dans le récit des Actes : « C’est par lui
(Jésus) que le pardon des péchés vous est annoncé ».40
9. Lorsque Paul défend sa foi devant Hérode Agrippa II, il racontera comment Jésus lui-même lui est
apparu sur le chemin de Damas lors de sa conversion. Jésus lui dit alors : « …je t’envoie, pour leur
ouvrir les yeux, afin qu’ils se tournent des ténèbres vers la lumière et de l’autorité du Satan vers Dieu,
et qu’ils reçoivent le pardon des péchés… ».41
Ces textes nous permettent de conclure que le message du pardon des péchés fait partie intégrante du
message chrétien évangélique dès les débuts de l’Église. Jésus est le sauveur qui est venu accomplir et
donner le pardon des péchés à son peuple croyant, tout en le libérant du pouvoir du péché afin de lui
permettre de marcher devant Dieu en tant que peuple libéré. Nous sommes alors dans l’immédiateté de la
première venue de Jésus. C’est le but pour lequel il est venu de Dieu et qu’il est né dans ce monde. Comme le
conclut Bovon sur le message de l’ange aux bergers de Bethléem42,
[L]e mot « aujourd’hui » marque et l’accomplissement et l’actualité. Quand Dieu agit dans nos
vies, c’est aujourd’hui que nous devons entendre sa voix. Ni le caractère passé de ce σήμερον,
« aujourd’hui », ni son actualité permanente au sens du Deutéronome, ne doit être accentué l’un
aux dépens de l’autre. Il appartient au passé puisque l’histoire du salut est précisément de
35
Luc 7, 48
Luc 24, 47
37
Actes 2, 38
38
Actes 5, 31
39
Actes 10, 43
40
Actes 13, 38
41
Actes 26, 17-18
42
« C’est qu’il vous est né aujourd’hui un sauveur. »
36
81
l’histoire, mais ce passé nous reste présent quand nous contemplons le salut. Luc est historien
et évangéliste, son travail d’historien est un moyen de remplir sa mission de prédicateur.43
6. 4 Un temps eschatologique
Un deuxième temps semble se présenter dans le récit, celui de l’eschatologie. C’est l’ange Gabriel qui
apparaît à Marie à Bethléem qui annonce le premier une parole qui ne s’accomplira ni dans l’ensemble de
l’œuvre de Luc (Évangile et Actes), ni au temps des premiers lecteurs (Théophile et la communauté
lucanienne), et qui demeure sous tension narrative. Le lecteur reste donc en attente de l’accomplissement des
paroles de Gabriel : « …tu l’appelleras du nom de Jésus. Celui-ci sera grand et appelé fils du Très-Haut, et le
Seigneur Dieu lui donnera le trône de David, son père. Et il règnera sur la maison de Jacob pour l’éternité, et
son règne n’aura pas de fin. »44
Le nom de Gabriel n’est pas fréquent dans l’ensemble des textes bibliques. En fait, il n’est mentionné qu’à
quatre reprises dans toute la Bible. Nous avons bien sûr les deux mentions que nous retrouvons dans le texte
du récit de la Nativité de l’Évangile de Luc : Luc 1, 19 et 26. Mais le lecteur initié peut aussi se rappeler avoir
déjà lu ce nom dans le livre du prophète Daniel.
Dans la première occurrence, l’ange Gabriel est envoyé par Dieu vers le prophète afin de lui révéler et de lui
expliquer le sens de la vision qu’il a eue.
Tandis que moi, Daniel, je regardais cette vision et que je cherchais à la comprendre, apparut
quelqu’un qui avait l’aspect d’un homme vaillant; il se tenait debout devant moi. J’entendis la
voix d’un être humain au milieu de l’Oulaï; il criait : Gabriel, fais comprendre la vision à celui-ci. Il
vint alors près de l’endroit où j’étais. À sa venue, je fus rempli d’effroi et je tombai face contre
terre. Il me dit : Comprends, humain, car la vision est pour le temps de la fin. Comme il me
parlait, je restai frappé de torpeur, face contre terre. Il me toucha et me fit tenir debout à l’endroit
où j’étais. Puis il me dit : Je te fais connaître ce qui arrivera au terme de la fureur, car il y a un
temps fixé pour la fin. […] À la fin de leur règne, lorsque les transgresseurs auront comblé la
mesure, un roi insolent et retors se dressera. […] il se dressera contre le Prince des princes,
mais il sera brisé, sans l’action d’aucune main. Cette vision des soirs et des matins est certaine.
Quant à toi, tiens secrète cette vision, car elle se rapporte à des jours lointains.45
Alors que le prophète réfléchit au sens de la vision qu’il vient de recevoir, voici qu’un ange apparaît devant lui,
envoyé par Dieu, pour lui donner l’explication de ce qu’il a vu. La réaction de Daniel à la vue de ce messager
céleste en est une d’effroi et de torpeur. Il tombe sur son visage prosterné devant la puissance surnaturelle qui
43
Bovon, Commentaire, p. 124.
Luc 1, 32-33
45
Daniel 8, 15-26 (italique de l’auteur).
44
82
vient de se manifester à lui. Gabriel est le messager de Dieu pour parler à Daniel de ce qui va survenir dans
l’avenir du peuple de Dieu. Le vocabulaire qu’il utilise pour décrire l’explication de la vision désignent les
temps de la fin, les jours lointains, au terme de la colère (ἐπ’ ἐσχάτου τῆς ὀργῆς). Nous sommes donc la
catégorie de l’eschatologie, de la fin des temps.
La deuxième apparition de l’ange Gabriel dans le récit de Daniel survient après que le prophète eut élevé sa
voix en prière et supplication devant le Seigneur.
Je parlais encore, je priais, je confessais mon péché et le péché d’Israël, mon peuple, et je
présentais ma supplication au Seigneur, mon Dieu, en faveur de la montagne sacrée de mon
Dieu; je parlais encore, en prière, quand Gabriel, l’homme que j’avais vu précédemment dans la
vision, s’approcha de moi d’un vol rapide, à l’heure de l’offrande du soir. Il m’instruisit en me
disant : Daniel, je suis sorti, maintenant, pour te communiquer l’intelligence. Au commencement
de tes supplications, une parole a été émise, et je suis venu te l’annoncer; car tu es un bienaimé. Saisis la parole et comprends la vision. Soixante-dix semaines ont été fixées sur ton
peuple et sur ta ville sacrée, pour faire cesser la transgression et mettre fin aux péchés, pour
faire l’expiation de la faute et amener la justice pour toujours, pour sceller vision et prophète et
pour conférer l’onction à un « très-sacré ». […] Le peuple d’un chef qui vient détruira la ville et le
sanctuaire et sa fin arrivera dans un déferlement; jusqu’à la fin de la guerre des dévastations
sont décidées.46
Le contexte de cette deuxième apparition de l’ange Gabriel nous situe dans un temps où Daniel prie devant
Dieu au moment de l’offrande du soir. Nous sommes donc dans un temps liturgique relié au sacerdoce
lévitique, même si le récit se situe à Babylone. En réponse à la prière et aux supplications du prophète, Dieu
envoie Gabriel afin de lui parler sur l’avenir du peuple jusqu’aux temps de la fin. Gabriel semble donc être
l’envoyé de Dieu spécialisé aux annonces et visions eschatologiques.
Afin de bien percevoir le vocabulaire similaire utilisé par Daniel et par Luc, nous avons préparé un tableau
mettant en parallèle le texte des deux récits.
46
Daniel 9, 20-26 (italique de l’auteur).
83
Texte de Luc
Texte de Daniel
Le peuple était en train de prier à l’extérieur à
l’heure du parfum. (1, 10)
Je présentais ma supplication au Seigneur à
l’heure de l’offrande du soir. (9, 20-21)
Or, apparut à lui un ange du Seigneur, placé
debout (1, 11)
Gabriel, l’homme que j’avais vu précédemment
dans la vision, s’approcha de moi d’un vol rapide
(9, 21)
Zacharie fut troublé en voyant, et la peur tomba
sur lui. (1, 12)
À sa venue, je fus rempli d’effroi et je tombai face
contre terre. (8, 17)
…parce que ta demande a été entendue (1, 13)
Au commencement de tes supplications, une
parole a été émise, et je suis venu te l’annoncer
(9, 23)
Moi, je suis Gabriel, celui qui se tient devant Dieu,
et j’ai été envoyé vers toi pour te parler et
t’annoncer cette bonne nouvelle. (1, 19)
Gabriel… : je suis venu te l’annoncer. (9, 23)
Or, lorsqu’il sortit, il ne pouvait pas leur parler, et
ils reconnaissaient qu’il avait vu une vision dans le
temple. Et lui, il leur faisait des signes de la tête et
il restait muet. (1, 22)
Moi, Daniel, je fus plusieurs jours affaibli et
malade. (8, 27)
Celui-ci sera grand et appelé fils du Très-Haut, et
le Seigneur Dieu lui donnera le trône… Et il
règnera … pour l’éternité, et son règne n’aura pas
de fin. (1, 32-33)
On lui donnera la domination, l’honneur et la
royauté; tous les peuples, les nations et les
langues se mirent à le servir. Sa domination
durera toujours, elle pas passera pas, et son
royaume ne sera jamais détruit. (7, 14)
84
Les deux récits mis en parallèle et les mots soulignés montrent une intertextualité évidente dans l’utilisation du
vocabulaire et de la mise en récit. Il nous semble plausible d’avancer que Luc ait utilisé le texte de Daniel
comme point de référence afin de conduire son lectorat vers une piste d’interprétation de son propre récit.
Tout comme dans le récit de Daniel, il y a dans le récit de la Nativité une interprétation eschatologique à
trouver, Gabriel en étant l’indice. À ce sujet, Bovon mentionne que « Luc a beaucoup lu et se souvient […]
d’autres textes analogues (peut-être aussi apocalyptiques). »1
L’ange Gabriel dit à Marie : « Celui-ci sera grand et appelé fils du Très-Haut, et le Seigneur Dieu lui donnera le
trône de David, son père. Et il règnera sur la maison de Jacob pour l’éternité, et son règne n’aura pas de
fin. »2 Restant dans la tradition du prophète Daniel, le lecteur se rappelle le texte eschatologique annonçant la
venue d’un homme à qui Dieu remet la puissance et l’autorité royale. « Dans mes visions nocturnes, je vis
alors arriver, avec les nuées du ciel, quelqu’un qui ressemblait à un être humain; il s’avança vers le vieillard, et
on le fit approcher de lui. On lui donna la domination, l’honneur et la royauté; tous les peuples, les nations et
les langues se mirent à le servir. Sa domination durera toujours, elle ne passera pas, et son royaume ne sera
jamais détruit. »3
Cette annonce rappelle aussi les promesses reliées au messianisme davidique retrouvées dans la tradition
juive. Les paroles du prophète Nathan à David résument très bien ces promesses messianiques :
Quand tes jours seront accomplis et que tu te seras couché avec tes pères, je susciterai après
toi ta descendance, celui qui sera sorti de toi, et j’affermirai son règne. C’est lui qui bâtira une
maison pour mon nom, et j’affermirai pour toujours son trône royal. […] Ta maison et ton règne
seront pour toujours assurés devant toi, ton trône pour toujours affermi.4
Pour Luc, ces promesses se réaliseront par la venue du messie, Jésus. Par contre, alors que Luc rappelle à
maintes reprises dans son œuvre diptyque l’accomplissement de la promesse du pardon des péchés, comme
observé plus haut, il ne mentionne nulle part l’accomplissement de cette promesse messianique. Pourtant, Luc
est dévoué, tel qu’il le dit dans son prologue, à démontrer à Théophile l’accomplissement des promesses de
Dieu et des annonces prophétiques afin qu’il connaisse « la certitude des enseignements que tu as reçus ».
Si cette annonce par l’ange Gabriel avait vu son accomplissement du temps de Luc, nous pensons qu’il
n’aurait pas terminé son œuvre sans l’inclure dans son récit. Il est évident que ces paroles prononcées par
l’ange et inspirées de textes messianiques vétérotestamentaires n’avaient pas encore eu leur
accomplissement au temps de Luc.
1
Bovon, Commentaire, p. 60.
Luc 1, 32-33
3
Daniel 7, 13-14
4
2 Samuel 7, 12-16
2
85
Luc termine son évangile en racontant comment Jésus fut enlevé au ciel, alors qu’il bénissait ses disciples, 5
mais sans aucune mention d’une intronisation de Jésus sur un trône céleste. Lorsqu’il reprend ce tableau en
ouverture de son deuxième récit ou volume, les Actes, il ajoute que, pendant que Jésus fut enlevé, « une nuée
le déroba »6 aux yeux de ses disciples présents. C’est un peu comme si ce qui arriva à Jésus après son
enlèvement reste un mystère caché autant pour les personnages du récit que pour le lecteur. Cette absence
d’accomplissement des paroles de l’ange reste donc sous tension et laisse le lecteur en appétit. La tension
littéraire demeure et le lecteur se demande quand ces paroles trouveront leur accomplissement.
Cette tension augmentera aussi à différents moments dans le macro-récit de l’Évangile. Lorsque Jésus,
récemment arrivé à Jérusalem dans la semaine avant sa mort, décrit les temps eschatologiques, il dit : « Alors
on verra le Fils de l’homme venant sur une nuée avec beaucoup de puissance et de gloire »7 nous rappelant
le texte de Daniel. Alors qu’il est traduit devant le grand conseil des Juifs, le sanhédrin, Jésus déclare :
« Désormais le Fils de l’homme sera assis à la droite de la puissance de Dieu. »8
Lors de sa visite chez Élisabeth, Marie continue encore sur ce temps eschatologique dans le Magnificat.
Il a déployé la force de son bras. Il a dispersé ceux qui ont des pensées orgueilleuses dans
leurs cœurs. Il a abaissé les souverains de leurs trônes, et il a élevé les humbles. Les affamés
ont été comblés de biens et les riches ont été renvoyés vides. Il est venu au secours d’Israël,
son serviteur, il s’est souvenu de sa miséricorde comme il avait dit à nos pères, à Abraham et à
sa descendance pour l’éternité.9
Ce situations de renversement entre « les riches, les orgueilleux, les souverains » et « les humbles, les
affamés et les pauvres » rappellent de nombreux textes de la Septante qui trouvent leur origine dans le
modèle de délivrance de la sortie d’Égypte.
En lien avec ce texte de Luc, Bovon nous fait observer qu’ « Un tel bouleversement devient
programme eschatologique. […] La naissance de l’enfant signifie la fin des privilèges et des
oppressions. […] Le poète décrit sous forme de chiasme l’élévation sociale et le miracle
économique des élus de Dieu. Selon le symbolisme de l’Ancien Testament, […] les biens,
signifient plus que la position sociale et les biens de consommation; pensons simplement à
l’élévation du Christ et aux biens eschatologiques […]10
À ce sujet, il est intéressant de noter encore une fois les propos de Bovon alors qu’il conclut ainsi ses
commentaires sur le Magnificat.
5
Luc 24, 51
Actes 1, 9
7
Luc 21, 27
8
Luc 22, 69
9
Luc 1, 51-55
10
Bovon, Commentaire, p. 91-92.
6
86
La fonction prophétique des aoristes est d’autant plus plausible que Luc en sait davantage que
Marie et vit après la mission de Jésus, après donc la Croix et la Résurrection. Lui, et nous après
lui, savons comment Dieu a, en Jésus-Christ, secouru son peuple. Mais la tension demeure : le
renversement est encore attendu, car les riches et les puissants ont, de nos jours, moins que
jamais perdu leurs positions.11
Pour Luc, même si les paroles magnifiques de Marie ont commencé à trouver leur accomplissement (comme
nous le verrons plus tard), la réalisation totale et complète de ces paroles prophétiques remplies d’espoir est
encore à venir, lors de la Parousie. C’est à ce moment-là, et seulement à ce moment-là, que tous les rois et
les puissants de ce monde s’inclineront devant la puissance et la gloire de celui qui est assis sur le « trône de
David » et qui viendra sur les nuées afin de juger le monde et son utilisation corrompue du pouvoir. C’est au
moment du retour de Jésus que le « salut-de-nos-ennemis-et-de-la-main-de-tous-ceux-qui-nous-haïssent »
prendra son entière réalisation pour le peuple élu de Dieu. Seyoon Kim cite Jacob Jervell qui résume ainsi
l’eschatologie de Luc : « The kingdom of God is always present after Jesus, but the day of his coming lies in
the future. »12 Le changement annoncé par l’ange a bel et bien commencé par la venue de Jésus tel que
raconté dans l’épisode de la Nativité, mais il n’aura son accomplissement final et complet que lors de la
parousie du Seigneur Jésus. Kim affirme que « All the kingdoms of the world including the Roman Empire will
be replaced by the Kingdom of God at the Parousia of the Lord Jesus Christ in a not-too-distant future.13
Il y a dans le récit de la Nativité un accomplissement maintenant et une promesse à venir. Avec la venue de
Jésus la fin des temps commence mais est toujours en attente de sa plénitude. Tout comme le vieux Siméon,
le croyant peut partir en paix maintenant puisqu’il a la certitude du salut et de la paix éternelle. Comme le dit
Bovon, « Grâce à l’accomplissement eschatologique, la mort de l’individu reçoit un sens nouveau. […]
L’œuvre eschatologique de Dieu, c’est le « salut », le salut comme délivrance et comme bien-être. […] Dieu a
préparé de son côté, pour les derniers temps, des biens cachés pour ses élus. »14
Les chrétiens attendent le moment où le Christ de Dieu viendra pour accomplir les promesses
eschatologiques du récit de la Nativité. Kim précise que « Luke clearly sees that ultimetaly their lordship of
oppression15 will have to be abolished and replaced by Jesus’ lordship of service, so that the people suffering
from injustice and oppression under their lordship may be redeemed, i.e., the captives and the oppressed may
be liberated.16 Le récit de la Nativité annonce le remplacement ultime des trônes humains et terrestres par
11
Bovon, Commentaire, p. 93.
Kim, op. cit., p. 162.
13
Idem, p. 179.
14
Bovon, Commentaire, p. 141.
15
De César, Pilate, Hérode et les Juifs.
16
Kim, op. cit., p. 156.
12
87
l’autorité et le pouvoir de Jésus, l’ultime Roi et Seigneur pour l’éternité. Cette réalisation messianique verra
son accomplissement au temps de l’établissement du Royaume de Dieu, lors de la Parousie de Jésus Christ.17
6. 5 Un temps intermédiaire
Entre l’œuvre rédemptrice accomplie lors de la venue de Jésus par sa vie, sa mort et sa résurrection telle que
Luc l’a annoncée et décrite dans son évangile, et l’accomplissement final du salut qui s’accomplira lors du
retour de Jésus au moment de la Parousie encore à venir, que se passera-t-il selon Luc? Est-ce que les
chrétiens resteront assis en silence espérant et attendant passivement que leur Sauveur revienne pour
accomplir ses promesses à leur égard? Est-ce que Luc répond à cette question dans le récit de la Nativité?
Pouvons-nous percevoir dans son épisode de la Nativité un début de réponse et des indices de ce que l’Église
est appelée à faire entre ces deux temps de l’histoire que sont l’immédiateté et l’eschatologie?
À cet égard, il nous faut d’abord faire remarquer les nombreuses mentions du Saint-Esprit et de son action
dans l’épisode de la Nativité.
1, 15 Car il sera grand devant le Seigneur, et du vin et de la boisson fermentée il ne boira pas,
et du Saint-Esprit il sera rempli dès le ventre de sa mère.
1, 35 Et l’ange répondit en lui disant : L’Esprit Saint surviendra sur toi.
1, 41 Élisabeth fut remplie de l’Esprit Saint.
1, 67 Et Zacharie son père fut rempli d’Esprit Saint, et il prophétisa.
2, 25 Et voici un homme était dans Jérusalem du nom de Siméon, et cet homme était juste et
craignant Dieu, et il attendait la consolation d’Israël, et l’Esprit Saint était sur lui.
2, 26 Il lui avait été fait connaître par l’Esprit Saint qu’il ne verrait pas la mort avant qu’il n’ait vu
le Christ du Seigneur.
2, 27 Et il fut conduit au temple par l’Esprit…
Il nous paraît utile de souligner que la personne et l’œuvre du Saint-Esprit sont mentionnées par Luc à plus de
soixante-dix reprises dans son œuvre diptyque, ce qui est de loin le plus grand nombre d’occurrences par un
auteur du Nouveau Testament, même plus que dans toute l’œuvre paulienne rassemblée. Luc mentionne le
Saint-Esprit dix-huit fois dans son évangile, dont sept dans le seul épisode de la Nativité, soit environ 40%
17
Actes 3, 20-21 « Qu’ainsi des temps de réconfort viennent du Seigneur, et qu’il envoie le Christ qui vous a
été destiné, Jésus. C’est lui que le ciel devait accueillir jusqu’aux temps du rétablissement de tout ce dont
Dieu a parlé par la bouche de ses saints prophètes d’autrefois. »
88
dans un peu plus de 11% du texte évangélique lucanien. C’est près de quatre fois plus dans le seul épisode
visé par notre travail que dans l’ensemble du texte de son premier tome. Cette récurrence de la mention du
Saint-Esprit dans le texte indique au lecteur un fil conducteur pour l’interprétation du récit. Comme le rappelle
Marguerat, la redondance d’une information « permet au lecteur de tisser des liens, de faire des
rapprochements, de se remémorer la ligne générale de l’œuvre. »18 Dans l’épisode de la Nativité, le SaintEsprit remplit des personnes, fait une œuvre de conception, inspire et fait parler des hommes et des femmes,
fait connaître et révèle des choses cachées, et conduit des gens vers des lieux précis à des moments précis.
Nous croyons que ces informations littéraires agissent comme prolepses dans l’œuvre de Luc, et cherchent à
informer le lecteur sur un programme à venir qui se développera dans la suite du macro-récit.
Avec le Magnificat, Luc donne des indices que le temps entre l’immédiateté et l’eschatologie sera d’une durée
qui couvrira plusieurs générations. Lorsque Marie prononce ce qui est devenu le Magnificat, elle parle de
« toutes les générations » qui l’estimeront heureuse d’avoir reçu cette action de Dieu dans sa vie. Elle déclare
que la compassion de Dieu se manifestera sur ceux qui le craignent « de génération en génération ». Il y a
donc un temps intermédiaire assez long durant lequel Dieu agira sur les générations à venir. Que fera donc le
Saint-Esprit durant cette période avant la Parousie? Quels indices le lecteur peut-il percevoir dans le texte?
Mentionnons d’abord que, dans le Magnificat, Marie déclare l’œuvre de Dieu qui élève les humbles et comble
de biens les affamés. Cette œuvre divine et inspirée se manifestera d’abord en action concrète à travers le
ministère de Jésus, le Sauveur. Lorsque Jésus débutera officiellement son ministère, Luc mentionne que,
revêtu de la puissance de l’Esprit, il se rend à Nazareth, là où il fut élevé. Il entre alors dans la synagogue et
fait la lecture du texte d’Ésaïe : « L’Esprit du Seigneur est sur moi parce qu’il m’a conféré l’onction pour
annoncer la bonne nouvelle aux pauvres. »19 Les humbles, les affamés, les pauvres sont les mêmes
personnes qui représentent la très vaste majorité du peuple d’Israël au temps de Jésus. La Bonne Nouvelle et
l’action du salut de Dieu est d’abord une bonne nouvelle envers les plus démunis de la société. Luc raconte
dans son récit comment Jésus rassasie des foules affamées en multipliant des pains et des poissons. 20 Jésus
est présenté comme celui qui guérit les malades et les délivre de « l’ombre de la mort » qui planait sur eux. Il
délivre ceux qui sont liés par « un esprit de démon impur »21 et les renvoie libres afin qu’ils puissent servir le
Seigneur sans crainte.
Dans son deuxième tome, les Actes des Apôtres, l’auteur poursuit en démontrant comment l’œuvre de salut
débutée par Jésus va se continuer à travers l’œuvre et le ministère des disciples et de l’Église. Luc raconte
18
Marguerat, op. cit., p. 161.
Luc 4, 18
20
Luc 9, 10-17
21
Luc 4, 33
19
89
comment les chrétiens, remplis du Saint-Esprit, ont guéri des malades,22 ont veillé à rencontrer les besoins
des gens autour d’eux,23 et ont délivré des personnes liées par des esprits de démons.24 Toutes ces œuvres
de salut accomplies par les Apôtres ont débuté par Jésus, le Sauveur envoyé par Dieu. L’Église est alors
mandatée à continuer et à poursuivre ce que Jésus a débuté de faire lors de sa venue, il y a maintenant
bientôt deux mille ans. Dieu a envoyé le Saint-Esprit pour équiper et revêtir de puissance les chrétiens afin
qu’ils puissent exercer un ministère à l’exemple de ce que Jésus commencé de faire, c’est-à-dire de tout faire
pour rencontrer les besoins des gens dans le besoin.25
Encore aujourd’hui, et jusqu’au retour de Jésus, le Saint-Esprit donne la puissance et la direction à l’Église de
Dieu afin que les chrétiens prennent soin des démunis en leur donnant à manger, en recherchant à soulager
la détresse de ceux qui sont tourmentés dans leur esprit, et soignent ceux qui sont aux prises avec la maladie.
Que ce soit de manière naturelle par des œuvres de justice et de compassion en mettant tout en œuvre pour
organiser les secours envers les pauvres, les malades et ceux qui sont dans la détresse; que ce soit en
recherchant une action miraculeuse du Seigneur en priant pour son intervention providentielle, de guérison
des malades et des personnes tourmentées, l’Église doit encore se mobiliser pour poursuivre et accomplir
l’œuvre du salut débutée par Jésus. À ce propos, Seyoon Kim écrit :
The healings and exorcisms that constitute Jesus’ work of redemption from Satan’s reign were
prolepsis and symbols of the complete salvation, « eternal life, » in the future consummated
Kingdom of God. While the consummated Kingdom of God is still outstanding, the risen and
exalted Lord Jesus Christ continues this redemptive work in the power of the Spirit and through
his apostolic church. So, in the second volume of his work, the Acts of the Apostles, Luke shows
how the exalted Lord empowers and directs his apostolic church through the Holy Spirit to carry
on this saving work (cf. Acts 1:1-2).26
Dans le livre des Actes des Apôtres, le Royaume de Dieu s’installe et se réalise à travers la vie et le ministère
des chrétiens par la puissance du Saint-Esprit. Des malades sont guéris, des personnes tourmentées sont
délivrées, la communauté chrétienne se mobilise pour rencontrer les besoins des gens dans le besoin. Le
Saint-Esprit les conduit dans leur mission afin de faire du bien partout où ils vont, à l’exemple du Sauveur et
Maître Jésus. L’œuvre commencée par Jésus se continue maintenant par l’Église. Comme le souligne Kim,
Luc ne présente jamais l’Église engagée dans un mouvement révolutionnaire contre César et son empire,
contrairement à ce qu’avance Horsley.27 Bien au contraire, l’Église du premier siècle décrite par Luc dans les
22
Actes 3, 1-10 ;
Actes 4, 32 ; Galates 2, 10
24
Actes 16, 18
25
Actes 1, 1-2
26
Kim, op. cit., p. 151.
27
Idem, p. 154.
23
90
Actes des Apôtres est une Église en action pour faire du bien et délivrer les hommes de leur détresse
spirituelle par la proclamation et la mise en œuvre de l’Évangile par toutes sortes d’actes de justice et de
miséricorde. Kim ajoute :
The exalted Lord Jesus Christ, the present regent of the Kingdom of God, directs his church to
carry on only what he did while on earth, and does not direct his church to open up a new front
against the empire of Satan and fight the imperial political (or any political) form of its
manifestation. […] For he (Luke) is going to show in his second volume how the King or Lord
Jesus Christ enthroned in heaven, in fact, brings about “peace” or salvation on earth through his
Spirit and his apostolic church. The angels’ cry at Jesus’ birth, “on earth peace,” in Luke 2, 14
has in view the complete course of his ministry as the Messiah and Lord, from his earthly
ministry through his heavenly enthronement to his parousia and consummation of God’s
Kingdom (Acts 3, 19-20). The disciples’ cry at the triumphal entry, “in heaven peace,” has in
view only what is to happen immediately, namely, Jesus’ enthronement in heaven, which,
however, will involve his further struggle with the Satanic forces through his Spirit and his church
until his parousia - to establish “peace” on earth.28
Comme vu plus haut, le Saint-Esprit inspire et fait aussi parler des personnes par des discours inspirés qui
amènent la conviction sur l’auditoire. C’est ainsi que nous voyons Zacharie, Élisabeth, Marie, Siméon et Anne
parler de Jésus et de son œuvre de salut aux gens qui les entourent. Même les bergers racontent autour d’eux
tout ce qu’ils ont vu à propos de l’enfant dans la crèche. Dans le deuxième livre de Luc, l’auteur raconte
comment, sur l’ordre de Jésus, et revêtu de la puissance du Saint-Esprit, les chrétiens vont partout afin
d’annoncer et de proclamer la Bonne Nouvelle du Seigneur Jésus-Christ.29 Luc a commencé son deuxième
livre avec l’ordre de mission donné par Jésus par le Saint-Esprit, à ses disciples : « Mais vous recevrez de la
puissance quand l’Esprit saint viendra sur vous, et vous serez mes témoins à Jérusalem, dans toute la Judée
et en Samarie, et jusqu’aux extrémités de la terre. »30 Luc rappelle ainsi à son lecteur et à sa communauté que
Jésus leur a donné la mission de proclamer et annoncer la Bonne Nouvelle du salut de Dieu par la puissance
du Saint-Esprit à toutes les nations en partant de Jérusalem jusqu’à Rome.
Durant cette période intermédiaire entre la première venue de Jésus et son retour, la parousia, l’Église est
appelée à se concentrer sur la proclamation de l’Évangile, la Bonne Nouvelle de Jésus qui apporte une paix
plus grande et plus profonde que la pax romana que César avait répandue sur son territoire par les conquêtes
marquées par la violence et le sang des vaincus. Yamasaki le dit de cette façon : « Luke’s purpose was to
encourage his readers to reintegrate themselves into their society with the new religious understanding that
28
Idem, p. 154-155.
Actes 1, 8
30
Ibid.
29
91
the order of the Christian community can produce pax dei, which is superior to the pax deorum produced by
the imperial cult.”31
31
Yamasaki-Ransom, op. cit., p. 85.
92
Conclusion
Proposition de Horsley
Le point de départ de notre travail repose sur la proposition de Richard Horsley. Il avance que Jésus s’est
opposé directement à l’Empire romain en fondant une nouvelle société, l’Église, qui remplacerait le pouvoir
impérial. Horsley affirme que l’annonce de la venue de Jésus comme Sauveur et Seigneur par les auteurs du
Nouveau Testament était perçue comme anti-impérial par les lecteurs du premier siècle. Comme il y avait déjà
un sauveur divin et un seigneur, César Auguste, qui avait apporté la paix et la sécurité à l’humanité sur tout le
territoire conquis, la venue de Jésus et sa proclamation comme Sauveur et Seigneur ne pouvait être qu’une
déclaration de guerre contre l’autorité impériale. Horsley prétend qu’en dépolitisant Jésus, nous avons perdu
le vrai sens de sa mission, qui était de remplacer le pouvoir de Rome par le pouvoir de Dieu. Pour arriver à
cette conclusion, Horsley utilise essentiellement la critique historique afin de lire la vie de Jésus dans son
contexte politique dans l’Israël de son époque, un pays conquis et tyrannisé par le pouvoir de Rome.
Il ne fait aucun doute que l’armée romaine occupait effectivement le territoire de la Palestine depuis plusieurs
décennies et déterminait les conditions de vie de la société où Jésus vivait.1 En utilisant la violence, Rome
avait conquis toute la Palestine et avait imposé de multiples taxes et impôts qui appauvrissaient la population.
Cette sur-taxation, ajoutée à l’impôt sur le Temple déjà prélevé par la prêtrise juive, mettait un fardeau énorme
sur les ressources des paysans et créait une frustration grandissante chez la population de plus en plus
appauvrie. Des mouvements de révolte dirigés par des leaders charismatiques ont ainsi vu le jour à différentes
époques. C’est dans cette foulée de mouvements que, selon Horsley, Jésus arrive et apporte l’espoir d’un
revirement de situation pour le peuple tyrannisé et accablé sous le joug de Rome.
Horsley souligne que « In both his actions and teaching Jesus opposed the Roman imperial
order and its effects on subject peoples. In prophetic proclamations and demonstrations directly
against the imperial order, Jesus announced that […] the Roman imperial order rulers […] stood
under God’s judgment. His mission in Galilee and other villages focused on healing the
debilitating effects of imperial violence and on renewing the esprit de corps and cooperative,
De plus, de multiples promesses messianiques des prophètes d’Israël à propos d’une délivrance militaire du
pouvoir de l’envahisseur sont venues alimenter ces mouvements attendus par la population, incluant celui de
Jésus. Des promesses comme celles du prophète Ésaïe :
Mais toi, Israël, mon serviteur, Jacob, que j’ai choisi […]. N’aie pas peur, car je suis avec toi; ne
jette pas des regards inquiets, car je suis ton Dieu; je te rends fort, je viens à ton secours, je te
soutiens de ma main droite victorieuse. Ils seront honteux et confus, tous ceux qui sont fâchés
contre toi; ils seront réduits à rien, ils disparaîtront, ceux qui te cherchent querelle. Tu les
1
Horsley, Jesus and Empire, p. 15.
93
chercheras et tu ne les trouveras plus, tes adversaires; ils seront réduits à rien, au néant, ceux
qui te faisaient la guerre.2
Tes yeux verront le roi dans sa beauté […] Tu ne verras plus le peuple arrogant, le peuple au
langage impénétrable, à la langue balbutiante qu’on ne comprend pas. […] Car le Seigneur est
notre juge, le Seigneur est notre commandant, le Seigneur est notre roi : c’est lui qui nous
sauve.3
C’est ce qui explique, selon Horsley, pourquoi les foules suivaient Jésus et espéraient ainsi voir se matérialiser
le Royaume de Dieu contre le pouvoir romain.
Mais, en lisant la proposition de Horsley à propos de la vie de Jésus et de son interprétation des écrits
néotestamentaires, nous avons vu que plusieurs questions se posent. A-t-il raison d’approcher les textes
fondateurs du christianisme sous ce seul angle de la critique-historique? Jusqu’à quel point les données
historiques de l’époque de Jésus devraient influencer notre compréhension des textes du Nouveau
Testament? Est-ce que les textes du Nouveau Testament contiennent réellement un message anti-impérial
comme il le prétend?
Opinions dissidentes
Plusieurs exégètes bibliques ont alors entrepris un travail minutieux sur les textes visés afin de vérifier ses
dires et d’éventuellement lui répondre. C’est ce qu’on fait McKnight, Modica, Byran, Kim et Yamasaki-Ransom.
Ils ont d’abord observé certains manquements dans la méthodologie de Horsley qui l’ont conduit à ses
conclusions. Nous avons fait remarquer que Kim a listé au moins quatre erreurs méthodologiques qu’il a
commises dans ses travaux : la « parallélomanie », la déduction par hypothèse, le code caché dans les textes,
et une « nouvelle application » de la narratologie biblique. Des erreurs méthodologiques peuvent conduire à
des conclusions qui seront tout autant erronées comme le démontre Kim. Yamasaki-Ransom ajoute qu’en
approchant les textes du Nouveau Testament avec la seule méthode de la critique de l’empire, nous allons
indéniablement nous égarer dans le processus.4 Comme le dit McKnight, « … if all one sees is the Roman
Empire while reading the New Testament, then everything becomes empire criticism.”5
Analyse méthodologique de l’épisode de la Nativité
Nous avons décidé d’approcher un texte du Nouveau Testament en utilisant les principes de la narratologie,
de l’intertextualité, ainsi que de la lexicologie. Ces différentes disciplines nous ont permis d’augmenter notre
compétence de lecteur tout en laissant le texte communiquer son message. Dans le choix du texte du
2
Ésaïe 41, 8-12
Ésaïe 33, 17-22
4
Yamasaki-Ransom, op. cit., p. 201.
5
McKnight, op. cit., p. 211.
3
94
Nouveau Testament, nous avons opté pour l’auteur Luc avec son œuvre magistrale en deux volumes :
l’Évangile et les Actes. Ce choix s’explique par le nombre de fois où l’auteur mentionne Rome et ses
représentants de différents rangs, de César aux simples citoyens. Il est aussi le seul auteur du Nouveau
Testament à mentionner des empereurs par leur nom. L’épisode de la Nativité de l’Évangile de Luc nous a
semblé être un texte suffisamment pertinent pour observer si oui ou non l’auteur utilisait un vocabulaire antiimpérial dans le but de présenter un Sauveur venu pour renverser César, comme le prétend Horsley. Nous
avons voulu répondre à ces deux questions essentielles : est-ce que l’auteur Luc utilise réellement un langage
et un vocabulaire impériaux dans son récit? Si oui, le fait-il pour faire opposition à l’empereur romain?
Nous avons d’abord procédé à la traduction du texte grec de l’épisode recouvrant les deux premiers chapitres
de l’Évangile de Luc. Ce travail nous a permis de découvrir le vocabulaire d’origine et de faire des liens avec
l’utilisation des mots utilisés dans son contexte gréco-romain. Avec cette traduction, nous avons alors analysé
le texte d’origine en utilisant des éléments de narratologie et de l’intertextualité pour observer un vocabulaire
impérial dûment présent dans le récit lucanien racontant les débuts de l’histoire du christianisme. La
lexicologie nous a ensuite permis de bien saisir le sens premier du vocabulaire utilisé. Comme nous l’avons
vu, des mots et expressions comme « seigneur », « sauveur », « bonne nouvelle », « trônes », « salut »,
« paix » sont déjà fréquemment utilisés dans la propagande impériale en lien avec l’empereur. Nous pouvons
donc conclure, comme plusieurs des exégètes mentionnés plus haut, que l’auteur de l’évangile lucanien utilise
volontairement et consciemment le vocabulaire impérial afin de comparer les événements entourant la
naissance de Jésus avec ceux de la naissance d’Auguste. Il y a donc sans contredit un lien intertextuel entre
le récit de Luc et les textes de la propagande impériale à propos de César Auguste. Mais quel usage en fait-il
et pour quelle raison les utilise-t-il?
Il a été démontré que Luc présente Jésus comme un « rival » à l’autorité de César. C’est ce que souligne
Seyoon Kim: “…Luke is intentional in presenting Jesus as a rival to the Roman emperors, especially Augustus,
as the true Lord of the world. Luke’s Christology is a counter-ideology to the Roman ideology.”6 Les parallèles
que l’auteur fait volontairement entre Jésus et Auguste semblent avoir le but de présenter Jésus comme le vrai
Seigneur et Sauveur du monde mais dans un impact beaucoup plus grand que le seul territoire conquis par les
armées romaines. Luc est un théologien qui utilise la forme narrative pour présenter sa théologie du salut et
de la personne de Christ. Son texte reflète son intérêt fondamental : présenter Christ comme le Seigneur et le
Sauveur du monde. Comme le dit Bryan :
Rome and its concerns are not, for Luke, the center of his narrative, or even necessary to it. Like
the other three evangelists, Luke wishes to tell a story that is essentially about God and God’s
action. In particular, he wishes to tell the story to which Mary bears prophetic witness in the
6
Kim, op. cit., p. 103.
95
Magnificat (Luke 1.46-55): how God “has looked with favor on the lowliness of his servant” and
how, from the beginning until this day, his mercy is for those who fear him, in every generation.7
Pour sa part, Yamasaki-Ransom ajoute que : «Luke’s primary interest in his portrayal of the rulers is not
political, but deeply theological. In the end what is ultimately significant for Luke is not the rulers themselves,
but God’s sovereign control of history through the word of his Christ and his people. […]Luke’s theological
conviction is that God and his Christ have supreme authority.”8
Luc semble démontrer dans son récit que même Auguste et les autorités romaines des différents rangs ont été
utilisés par Dieu pour accomplir son plan rédempteur de l’humanité. C’est d’ailleurs en obéissant au décret de
César Auguste que Joseph et Marie se sont déplacés jusqu’à Bethléem là où finalement Jésus est né comme
les prophéties de l’Ancien Testament l’avaient annoncé. Avec cette stratégie littéraire, Luc montre que
l’autorité et le pouvoir de César sont soumis à l’autorité et au pouvoir de Dieu. Mais comme Bryan le
mentionne, « …to relativize is not necessarily to deny. It is merely to place in proper perspective – the very
perspective to which Mary has already drawn our attention by her prophetic witness to the God who “has
scattered the arrogant” and who, as a part of that process, “has cast down mighty ones from their thrones.”9
Notre analyse de l’utilisation de ce vocabulaire nous a clairement démontré que l’auteur ne l’utilise
aucunement dans le but de nourrir un mouvement révolutionnaire commencé par Jésus contre l’empereur
dans l’intention de renverser son autorité. Bryan le dit de cette façon : « Luke’s Jesus in not a rebel seeking to
replace one polis with another… »10 Nous croyons que le texte de Luc est, oui, une critique de la façon avec
laquelle César utilise son pouvoir et son autorité, mais il ne cherche pas à remplacer César par Jésus sur le
trône de Rome, comme le conclut Horsley.
Synthèse
Bien sûr que l’Empire a un côté ténébreux et foncièrement tordu dans l’exercice de l’autorité et du pouvoir,
comme nous l’avons observé. Pour Luc, Rome est sous le contrôle de Satan, le tyran du monde, celui qui
possède tous les royaumes de la terre et qui les donne à qui il veut.11 Un jour, Rome sera remplacé par le
Royaume de Dieu, mais pas seulement Rome, tous les royaumes humains passeront sous l’autorité et le
pouvoir du Royaume de Dieu lors de la Parousie du Seigneur Jésus.12 Mais pour le moment, le salut que
Jésus est venu accomplir est une victoire sur la puissance des ténèbres spirituelles, le diable lui-même. Sa
7
Bryan, op. cit., p. 97.
Yamasaki-Ransom, op. cit., p. 201.
9
Idem, p. 99.
10
Ibid.
11
Luc 4, 6-7
12
Kim, op. cit., p. 174.
8
96
façon de le combattre a été de vivre une vie sans péché, de faire du bien partout où il allait, et de guérir tous
ceux qui étaient sous l’empire du diable.13 Sa façon de le vaincre a été par le plus grand don d’amour jamais
fait : le don de sa propre vie sur la croix. Comme le dit Kim,
As the Son or viceroy of God, the Messiah is to deliver God’s people not by subjugating the
nations by military might but by overcoming the reign of Satan and resolving the problem of sin
that it causes, i.e., by restoring human beings to God, their creator, and bringing healing to the
ills of sin. […]Yet precisely because in the Kingdom of God kingship or lordship is not lording it
over others as in the kingdoms of the world, which are under the control of Satan, but rather
serving others (Luke 22:24-27), the Messiah Jesus did not redeem Israel by a military struggle
against the Roman Empire and the establishment of a nationalistic kingdom of Israel that could
practice vengeance upon the nations […] Luke shows how Jesus went the way of love and
service as the King of peace in opposition to many contemporary Jewish revolutionaries (Luke
6:27-36; 19:41-44), and how therefore he has brought the real peace of the Kingdom of God in
contrast to the sham peace of the Roman Empire.14
Nous sommes également arrivé à la conclusion qu’entre le temps immédiat du salut spirituel que Jésus est
venu accomplir en gagnant sa victoire sur les forces des ténèbres diaboliques et sur ses effets sur la
population, et le temps où il reviendra pour juger les royaumes des nations et prendre le plein pouvoir sur le
monde, l’Église est mandatée et équipée pour continuer l’œuvre de Jésus en exerçant la justice et le droit
dans l’amour et la bonté envers tous. Les chrétiens sont envoyés par Jésus et avec la puissance du SaintEsprit pour annoncer et proclamer la Bonne Nouvelle de Jésus et du pardon des péchés en lui. Kim précise
cette mission en ces termes : « Then, on behalf of God, the Lord Jesus Christ poured out his Spirit upon his
people, conforming the dawn of the eschaton, the age of salvation (Acts 2:17-21, 33). And the universal Lord
Jesus Christ commissioned his apostles to proclaim the gospel of the Kingdom of God that he had ushered in
to all the nations […] and to avail them of the forgiveness of sins that he had wrought…”15 C’est ce que Luc
démontre dans le reste de son récit en montrant Jésus et les disciples nourrissant les pauvres, guérissant les
malades, pardonnant les péchés, redonnant espoir aux gens dans la détresse spirituelle, et annonçant la
Bonne Nouvelle de la victoire de Jésus sur Satan.
Nous pouvons donc conclure, à la lumière de notre analyse narrative du texte de la Nativité, qu’effectivement
le vocabulaire de la propagande impériale est abondamment utilisé par son auteur. Luc inclut Rome et
l’Empire dans son récit, mais ils ne sont pas son intérêt premier. Tout en reconnaissant la présence de Rome
en Palestine, et son implication dans le plan de salut de Dieu, Luc est beaucoup plus intéressé à montrer la
victoire de Jésus sur la puissance de Satan, le réel tyran à qui les royaumes de ce monde sont tributaires. Le
but et la mission de Jésus ne sont donc pas de renverser César et son Empire, mais de détrôner Satan et son
13
Actes 10, 38
Kim, op. cit., p. 191-192.
15
Idem, p. 192.
14
97
royaume de ténèbres. L’Église, revêtue de la puissance du Saint-Esprit, poursuit son œuvre de délivrance en
exerçant des œuvres de justice et en proclamant la Seigneurie de Jésus Christ en attendant son retour
victorieux durant lequel il renversera tous les royaumes humains pour établir enfin le Royaume de Dieu en
plénitude. Comme le disent McKnight et Modica : « Finally, we must listen to the New Testament documents
themselves. The New Testament conviction that Jesus is Lord, Caesar is not, is not a direct assault on the
Roman Empire or even a veiled attempt to usurp it. Rather, to claim that Jesus is Lord is to place oneself in the
servitude of an Emperor of a radically different kingdom – one which has no equal, now and forever.”16
Ces conclusions, suite au travail accompli sur l’épisode de la Nativité, nous amènent à considérer notre façon
de gérer cette relation entre le pouvoir humain et celui de Dieu. Kim nous rappelle qu’il existe encore
aujourd’hui, et dans plusieurs pays, une relation très tendue entre les chrétiens et l’autorité gouvernementale
en place. On peut penser à plusieurs pays musulmans et communistes où la persécution de l’autorité politique
contre l’Église est virulente et violente. Comme le mentionne Kim : « In those countries, many Christians may
think that it is too risky to show any critical attitude toward the oppressive state authorities and hostile
environment, and that for the survival of the church it is necessary to take a stance similar to that of Clement
and Tertullian.”17 Kim mentionne aussi que, dans plusieurs autres pays, l’Église n’est non seulement plus
perçue comme une menace contre l’autorité, mais considérée comme une force qui contribue au bien-être de
la société par son implication positive dans plusieurs domaines sociaux.18 Pour lui, « These [two] new factors
make us free from the inhibition that an imminent eschatology and political realism laid on Paul and Luke. So
we should actively seek what changes need to be brought about in the political sphere in obedience to Christ’s
Lordship and thus help materialize the redemption of the Kingdom of God politically as well as in other spheres
of existence.”19 Pour sa part, Bovon exprime l’intention de Luc envers ses lecteurs : « L’évangéliste (Luc)
souhaite donc attester la vérité du christianisme et calmer l’appréhension des Romains devant la mission
chrétienne. […] Au contraire, l’éthique des chrétiens ne peut apporter que du bien à leurs concitoyens païens.
Luc s’emploie, avec un mélange d’assurance et de naïveté, à faire accepter socialement l’Église chrétienne et
insiste sur l’intérêt que les autorités et les classes supérieures ont porté dès l’origine au message… »20
Application moderne de l’épisode de la Nativité
L’analyse narrative du texte de l’épisode de la Nativité nous a permis de comprendre que Luc cherche à élever
la personne du Sauveur Jésus au-dessus de toutes les autorités humaines possibles, César Auguste inclus,
sans pour autant présenter un Jésus révolutionnaire et menaçant envers son autorité. L’auteur n’est pas dupe
16
McKnight, op. cit., p. 212.
Kim, op. cit., p. 200.
18
Ibid.
19
Ibid.
20
Bovon. Commentaire, p. 28.
17
98
vis-à-vis de la corruption qui existe dans les sphères du pouvoir impérial, mais il n’a aucune intention de
présenter un Jésus envoyé par Dieu pour renverser un pouvoir humain. Il y a effectivement dans l’épisode de
la naissance du Christ une critique du pouvoir impérial et des prétentions de César21. L’histoire de Noël n’est
pas seulement pour les enfants. Mais Luc n’appelle pas le peuple de Dieu à la révolte en prenant les armes de
la violence. Les armes que Dieu nous appelle à prendre pour vaincre les ténèbres sont l’amour, l’humilité,
l’esprit de service, la bonté et la recherche de la volonté de Dieu.
Que d’occasions nous avons encore aujourd’hui d’exercer la justice et la miséricorde alors que nous sommes
entourés de tellement de personnes dans le besoin! Nous pouvons tendre une main d’encouragement et
d’espoir aux gens désespérés qui nous entourent. Les Chrétiens ont le message par excellence et le mandat
du Seigneur d’aimer en paroles et en actions en faisant du bien une personne à la fois. Devant les abus de
pouvoir qui se manifestent dans tellement de sphères de la société, l’épisode de la Nativité nous défie de se
distinguer en écrivant un autre chapitre imprégné d’amour et de bonté avec l’aide et la puissance du SaintEsprit.
21
Idem, p. 130.
99
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