Philosophie I.2 d. Contestation du droit naturel moderne : Montaigne

Philosophie
I.2 d. Contestation du droit naturel moderne : Montaigne et Pascal ou la naissance
du positivisme juridique :
La première grande contestation du droit naturel au XVIe et au XVIIe s est faite par Montaigne
(1533-1592) et Pascal (1623-1662). Ils contestent la pertinence de l’existence et le déploiement
d’une doctrine du droit naturel. On va d’ailleurs les désigner comme étant les pères du
positivisme juridique (cfr pensée 312 de Pascal).
Montaigne vit au moment des guerres de religion entre catholiques et protestants et à cette
époque les protestants ce sont appropriés un ouvrage qui sera publié sous le nom :
« D’apologie de Raymond Sebond ». Montaigne va lire cet ouvrage et montrer que l’entreprise
de cet ouvrage est présomptueuse. C’est dans ce texte Montaigne ait le plus instructif pour
nous.
Pour Pascal ce sur quoi on s’appuiera c’est sur un de ses ouvrages : « Les pensées » et
particulièrement l’article 5.
La contestation qui est faite chez ces deux auteurs de la notion même de droit naturel et de
l’existence de qq droits naturels, cette contestation repose sur une vision très précise du
langage. Pour aborder ces deux auteurs, il faut d'abord évoquer leur conception du langage qui
est idéologique.
1) Conception du langage chez Pascal et Montaigne :
Chez Montaigne dans ses essais, il va essayer de se prendre lui-même comme objet de penser.
Il va développer une conception très précise de ce qui fait la spécificité de l’être humain et cette
conception chez lui procède d’une préoccupation littéraire et pas du tout philosophique. Il
reprend d’ailleurs dans ces écrits une phrase de Cicéron dans un ouvrage qui est De
Divinatione : « Nihil tam absurdumdici potest quad non dicatum ab aliquo philosophorum : Rien
de peu plus être plus absurde que ce qui à déjà été dit pas un philosophe ». Ce qu’il dit sur le
langage, il prétend le dire entant qu’homme de lettre et pas entant que philosophe.
La vision que Montaigne nous propose de l’écriture est très proche, selon certains auteurs, de la
vision des nouveaux romans. Cette vision de l’écriture que Montaigne nous propose est selon
Montaigne : masque et monstre, mine fard piperie batelage.
Ce que Montaigne essaye de montrer c’est que ce qui régit l’écriture ce sont les rapports
intéressés que nous entretenons avec la réalité et ces rapports intéressés ne sont pas non
seulement inconscient. En effet, ils peuvent être conscient, voulu, délibérer, comme dans l’art
de l’éloquence qui est un des lieux privilégiés de ce que Montaigne appel l’instabilité de notre
posture. Sous la notion de posture ce que Montaigne désigne c’est l’élément à partir duquel
nous nous rapportons à la réalité et c’est celui de tous les intérêts que nous voulons voir
triompher. Si ces rapports intéressés qui font que l’on déforme la réalité, il y a aussi que la
plupart du temps ces rapports intéressés nous collent à la peau comme une fatalité, c-à-d que
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l’on n’en a pas conscience. Ainsi Sénèque nous raconte que Néron qui est présenté à tort
comme une des images de la cruauté, si Néron a pu s’écrier alors qu’on lui demandait de signer
une condamnation à mort, il n’a pas manqué d’apposer sa signature et donc de confirmer sa
mise à mort. Et bien pour Montaigne il y était contraint par des facteurs qui le maîtrisait plus qu’il
ne les maîtrisait.
Cette espace est donc d’une diversité telle que la plupart du temps nous ne la maîtrisons pas.
Montaigne essaye donc de nous monter que l’écriture est plus une affaire de représentation,
de mise en scène de la réalité, qu’une affaire d’interprétation (d’une hérmeutique comme le dit
Platon). Les mots nous permettent de représenter la réalité sans en tenir compte, de façon
mensongère en sachant que cette représentation mensongère n’est pas tjs volontaire.
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Fil Rouge :
La première grande contestation qui a été faite de ce que l’on appel le droit naturel, cette
contestation est l’œuvre de deux penseurs : Montaigne et Pascal. Penseurs que l’on désigne
comme étant les pères du positivisme juridique.
Nous avons vu la semaine dernière que pour saisir cette contestation il faut tout d'abord
s’instruire de leur conception du langage.
Au sujet de l’approche que Montaigne fait dans ses écrits, Montaigne dit ceci : « Notre vérité
n’est pas ce qui est, mais ce qui se persuade à autrui. ». Dans l’art de l’éloquence, on sait que
l’on peut rendre compte de la réalité sans en tenir compte. Ce à quoi il tient aussi à nous rendre
attentif c’est au fait que les intérêts que nous pouvons défendre dans l’exercice du langage ne
sont pas volontaire. Ils nous collent à la peau comme une fatalité. Nous sommes bien plus
souvent les jouets de ces facteurs que leur acteur.
Bien avant Flaubert, qui est le premier grand critique littéraire moderne, ce que Montaigne tente
de dire c’est que l’écriture est plus une représentation que d’une interprétation de la réalité. Les
mots commandent et recouvrent la réalité au sens où inaugurer un même récit par des
expressions qui appartiennent à des mondes différents revient à déployer des récits différents, à
des mondes différents qui nous maitrisent plus que nous ne les maîtrisons.
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Sartre en paraphrasant Flaubert nous dit qu’un individu qui n’appartiendrait à aucune culture et
qui aurait accès au langage ne pourrait entrer en relation avec autrui. Il ne pourrait que décrire
ce qu’il voit. En effet il ne saisit pas le poids significatif des mots. Les mots ont un poids qui est
culturel, qui est propre à une société à un moment déterminé.
Ce dont il faut prendre conscience c’est que les lois de l’usage naissent de la conscience ce qui
fait de nous des faux semblants.
Montaigne nous dit qu’il y a les mots et il y a les choses et les mots sont des choses étrangères
jointent aux choses de la réalité et ces choses étrangères nous donnent le change de la réalité
au travers d’un imaginaire public, d’usage, de coutumes propre à chaque société. Ces usages
et ces coutumes font de nous des facteurs de faux semblants, de divisions. Ce qu’il entend par
là c’est que si on peut repérer les postures au sens des lieux à partir desquels X nombres
d’individu prennent la parole, il y a aussi que ces critères chacun ce les approprient de manière
différente. Ce qui fait que la ressemblance ne me rend pas tant un que la différence fait autre,
les mots, les phrases dites par chaque individu à un autre sens en sorte que dans « l’Apologie
de Raymond Sebond » : Syllabus.
Et donc si tel est pour Montaigne cette diversité infinie des postures, et bien face à cette
diversité il y a chez Montaigne le vœu d’une écriture qui ne déformerait pas la réalité, le vœu
d’une écriture limpide, ou une écriture neutre/a modale/du degré zéro. Cette écriture serait
synonyme d’une écriture qui dévoilerait la réalité par transparence.
Si ce vœu a débouché, chez les théoriciens du nouveau roman, sur une déconstruction du
langage et des lieux communs du langage. Et si chez d’autres auteurs comme Mallarmé, ce
vœu a débouché sur l’impossibilité de l’écriture car il n’y a pas moyen de dépouiller les mots de
notre subjectivité.
Chez Montaigne ce vœu débouche sur une adequatio personnelle, un essai sur le scepticisme.
Sous cet essai ce qu’il faut entendre, c’est un essai de sincérité où il refuse d’hypothéquer sa
volonté à l’opinion d’autrui. Et chez Montaigne il faut entendre la dessous : - le souci de l’image
que l’autre à de nous, l’image qu’on aimerait que l’autre ait de nous. Image pour laquelle on est
prêt à tout, à renoncer à ces convictions les plus profondes.
- la reprise des lieux
communs que l’on retrouve dans les propos d’une société donnée et dont la reprise nous
assure la reconnaissance d’autrui.
Cet essai d’adequatio tout ce qu’il permet c’est de relativiser les lieux à partir desquels on prend
parole sans prétendre repousser leurs effets. Cette logique est celle de l’a – topie qui est la perte
de tout lieu à partir desquels on peut faire œuvre de vérité. Si tout est faux – semblant tout ce à
quoi on ne peut que prétendre ce n’est qu’à un certain nombre de croyance, d’opinions qu’il faut
relativiser. Et ce qu’il faut ajouter c’est que ces croyances et opinions ont un avantage c’est
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qu’elles ne se réfutent pas. Même si cette opinion prétend être la seule forme d’énoncé
acceptable.
Mais pour dire cela, il faut savoir ce qu’est la vérité et comment faire œuvre de vérité sans le
langage. Cette complicité qui est obligée entre le langage et la réalité, cette complicité ce n’est
pas elle qui va se trouver réhabilité aux sorties du scepticisme de Montaigne chez Descartes ou
encore Pascal.
Ces sorties au scepticisme ce sont elles qui nous introduisent à la philosophie moderne ou
critique.
2) Sortie de Pascal au scepticisme de Montaigne :
Il partage la vision de Montaigne en tire les mêmes conclusions au niveau juridique.
Pour Pascal, nous allons nous référer à ces écrits qui s’intitulent : « Pensées ». Dans ces
pensées on va surtout s’arrêter aux arts. 6, 2 et 5. Ces articles de par leur proximité avec les
écrits de Montaigne, ces 3 articles on pourrait les appeler « De l’errance et imposture de la
raison. »
Par exp dans la pensée 82 : « Nous n’avons aucun critère juste du vrai, mais plusieurs
excellents du faux. »
Par exp dans la pensée 30 : « Tout ce qui est fondé sur la saine raison est bien mal fondé. »
Les motifs pour lesquels Pascal dit cela :
- Ce sur quoi s’appuie la plupart du temps notre raison est l’appréhension sensible de la réalité.
Toutefois nos sens nous trompent souvent, à preuve ou à témoin du bâton tremper dans un
verre d’eau est perçu comme étant brisé alors qu’en réalité ne il ne l’est pas.
- Tous les fantasmes que peut déployer notre imaginaire. Exp : le philosophe qui est enfermé
dans une nacelle et est suspendu aux tours de Notre Dame, ne peut manquer de souffrir les
affres de son écrasement sur le sol.
- La fiabilité hypothétique de la raison est mise en cause car les hommes de sciences ne
s’entendent pas entre eux, mais les facteurs arbitraires qui affectent notre raison sont le plus
visible dans le domaine des sciences humaines, dans l’espace de la moralité, de la politique et
du droit.
A quoi fait écho la pensée 294 de Pascal : « Vérité au deçà des Pyrénées, erreurs au-delà. Les
juristes confessent que la justice n’est pas ces coutumes, qu’elle réside dans les lois naturelles,
connues en tout pays. Certainement, ils le soutiendraient opiniâtrement, si la témérité du hasard
qui a semé les lois avait rencontré au moins une qui fût universelle ». Cette pensée, Pascal la
reprend à Montaigne dans l’apologie de Raymond Sebond.
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Philosophie
Ces textes sont en général sités comme étant au principe du positivisme juridique, c-à-d que
ces textes sont sités comme étant au principe de réduction du droit comme étant un ensemble
de loi, non pas parce qu’elles sont justes mais parce que ce sont des lois. Cette réduction du
droit à un ensemble de lois. Montaigne dans « L’apologie de Raymond Sebond » dit : « Les lois
prennent leur autorité de la possession et de l’usage et il serait dangereux se poser la question
de l’origine des lois [il est dangereux de les ramener à leur naissance] ». Car tout ce que l’on va
découvrir c’est l’arbitraire.
Pensée 298 : « Il est juste que ce qui juste soit suivi, il est nécessaire que ce qui est le plus fort
soit suivi. La justice sans la force est impuissante : la force sans justice est tyrannique. La
justice sans la force est contredite, parce qu’il y a des méchants ; la force sans la justice est
accusée [d’être tyrannique]. […] Mais la justice est sujette à dispute, Par contre la force est très
reconnaissable et sans dispute. Ainsi […] ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on a fait
que ce qui est fort fût juste. ».
Pascal veut dire que sans la force, la justice est une doublure de la morale. Kant lorsqu’il va
différencier le droit et la morale, c’est que le droit se préoccupe des actes et pas des intentions.
Le droit a la faculté de contraindre, faire appel à la force publique. Donc l’idéal serait de
conjuguer la force et la justice. La justice est hélas sujette à discussion et il y autour de la justice
une isosthémie. Les arguments pour ou contre ont la même force. Que l’on soit pour ou contre
c’est la même chose. On a fait reposer le droit sur la force et lorsque l’on fait cela, on sait que le
droit doit tjs composer avec le nombre.
Mais aussi cette pensée 301 : « Pourquoi suit – on la pluralité ? Est – ce à cause qu’ils ont plus
de raison ? Non, mais plus de force. »
Et Pascal d’ajouter qu’il est important de dire aux gens que les règles de droits sont justes. Si on
révélait l’arbitraire des lois, les gens ne respecteraient plus les lois et on serait dans un régime
d’a – nomie (sans norme). Il est important de continuer à faire croire que le droit respecte un
droit naturel. Tout ce que fait le positiviste lorsqu’il réfléchit sur le droit c’est d’examiner la
cohérence interne des lois. Ce qui nous oblige à conclure à l’infirmité de notre raison, ce qui
nous oblige à cela c’est notre condition d’être parlant.
Ce que Pascal appel la vanité, c’est ce souci de vivre dans l’idée des autres, d’une vie
imaginaire car nous ne pouvons nous contenter de notre propre être.
Ce thème de la vanité il est important pour Pascal car ce thème est ce qui nous permet
d’échapper à un aspect terrible de notre condition d’être de manque, un être dont la condition
est celle de la finitude : être ouvert sur autre chose que lui – même.
La seule chose qui peut mettre fin à notre condition d’être de manque c’est la mort. Mais au lieu
d’y songer nous préférons penser à autre chose. Si le divertissement peut nous faire oublier que
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Philosophie
nous sommes des êtres de manque, ce qui nous arrache bien plus continuellement à cela c’est
le souci de l’image que l’autre à de nous.
Pensée 258 : « La douceur de la gloire est si douce qu’à quelques objet qu’on l’attache, même
la mort nous l’aimons ».
Pensée 147 : « Nous ne nous contentons pas de la vie que nous avons en nous et en notre
propre être: nous voulons vivre dans l'idée des autres une vie imaginaire, et nous nous
efforçons pour cela de paraître. Nous travaillons incessamment à embellir et conserver notre
être imaginaire et négligeons le véritable. Grande marque du néant de notre propre être, de
n'être pas satisfait de l'un sans l'autre et d'échanger souvent l'un pour l'autre! »
C-à-d que vivre pour Pascal c’est littéralement être vu, lu, reconnu. Et cette inquiétude
permanente de l’image n’est pas sans vertu. Elle a une vertu anthropogénétique. Exp : Avec les
enfants de Port – Royal on a essayé des privés d’attention, de tendresses. Le résultat fut que les
enfants ont développés de l’apathie. C’est donc ce souci de reconnaissance par autrui qui nous
met en branle. Quoi que nous fassions, c’est tjs pour entretenir notre image. La vanité est
d’ailleurs p-ê le seul « universel », d’où cette pensée.
Pensée 150 : « La vanité est si ancrée dans le cœur de l'homme qu'un soldat, un goujat, un
cuisinier, un crocheteur se vante et veut avoir ses admirateurs; et les philosophes mêmes en
veulent; et ceux qui écrivent contre veulent avoir la gloire d'avoir bien écrit; et ceux qui les lisent
veulent avoir la gloire de les avoir lus; et moi qui écris ceci, ai peut-être cette envie; et peut-être
que ceux qui le liront... »
Ce qui fait la grandeur de l’homme : le fait d’être un être pensant est également une infirmité.
Face à cela, il faut reconnaître que c’est le scepticisme ou le pyrrhonisme qui est vrai.
Dans cette approche du langage, c’est le scepticisme du langage qui est vrai. Mais il y a
cependant un espace qui permet d’échapper au scepticisme de Montaigne : Espace de l’ordre
de la Charité. Et donc la seule chose qui nous permet de dépasser nos infirmités est l’adhésion
au texte biblique.
Ce texte nous place devant un savoir. Il nous entraine dans des actions où nous nous perdons.
Le texte biblique nous engage sur une voix pour laquelle nous ne sommes à la mesure.
Et donc sans cette adhésion au texte biblique, pour Pascal, il ne nous reste que le monstrueux.
 Dans cette sortie ce qui se trouve réhabilité c’est une complicité avec un certain type de
langage. Mais si le statut de l’écriture est une imposture, comment le texte biblique peut-il
échapper à cette imposture ?
La sortie proposée par Descartes a le mérite de montrer la limite de la pensée de Pascal.
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Fil rouge :
Nous avons essayé de comprendre pq on désigne Pascal et Montaigne comme les pères du
positivisme juridique. Ils en sont les pères dans la mesure où toutes les règles du droit sont
considérée comme juste parce qu’elles sont établies. Elles sont justes parce que ce sont des
lois.
A partir de cette perception du langage comme étant une représentation on ne peut déboucher
que sur le scepticisme.
Pascal nous présente un lieu où l’on peut y échapper qui est l’Ordre de la Charité. C’est un
espace à partir duquel on peut s’engager. Cet espace est présenté comme un espace qui peut
nous arracher à nos infirmités. Cet espace pose problème car on ne voit pas comment on peut
échapper à nos infirmités dans cet espace et comment le texte biblique peut échapper à leur
conception du langage.
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Philosophie
I.2 e. Descartes et la naissance de la philosophie critique :
L’intérêt de la sortie de Descartes est qu’il va nous placer devant une nouvelle approche du
langage comme dévoilement de la vérité.
La philosophie moderne on la désigne souvent comme étant une philosophie critique (qui veut
dire juger en grec). On la qualifie de critique car elle va avoir la prétention de juger de la
conformité ou non du langage à la réalité. Elle va nous replonger dans le problème que les
Sophistes posaient dans le Cratyle.
La première chose que Descartes tente de souligner c’est que si conscience il y a du caractère
mensonger du langage, ce que cela présuppose c’est qu’il y ait conscience ou intuition de la
vérité. Cette conscience est une chose que Descartes va expliquer dans la quasi-totalité de ces
ouvrages :
-
« Les règles pour la direction de l’esprit » (1628) Regulae ad directionem ingenui,
-
« Discours de la méthode » (1637),
-
« Les principes de philosophie » (1644),
-
« Méditations » (1641).
Dans ces 3 premiers ouvrages, ce que Descartes précise c’est que la conscience de la vérité
présuppose la prise de conscience du caractère mensonger du langage et cette conscience ce
n’est pas dans l’appréhension sensible du monde que nous l’acquérons. Nos sens nous
trompent souvent. Cette intuition là où nous l’acquérons c’est dans la conception d’un esprit pur
et attentif, conception qui est à l’œuvre dans le discours mathématique.
Dans ce discours ce à quoi on se trouve confronter ce sont des idées claires et distinctes (idées
qui ne laissent aucuns doutes sur la réalité et les propriétés de la réalité examinée) et aussi à
toutes une série de déduction rigoureuses et cohérentes (un enchainement rigoureux de
proposition qui découle des idées claires et distinctes sur lesquelles reposent le discours
mathématique). Ces qualités et ces propriétés constituent ce que l’on appel l’objectivité du
discours mathématique. Ces qualités du discours mathématique sont comme la preuve tangible
de la stabilité à laquelle l’être humain peut prétendre dans certaines postures. Le discours
mathématique quelque soit la classe sociale, les préférences, il est pour tout le monde identique
et c’est pas qui constitue l’objectivité ont comme corollaire : l’acquisition de la vérité, dont les
critères sont tout à fait formels.
Ces qualités du discours mathématique se retrouvent aussi dans les projets de physique
mathématique, ce qu’ils ont de spécifique c’est de prétendre rendre compte du mouvement des
êtres de nature non pas à partir de l’essence de ces êtres, mais à partir de principe a
priori/d’une géométrisation de l’espace (Beeckman)/arithmétique (Newton). Ces principes
forment un rêve qui sont celui d’une Mathesis Universalis (un savoir universel), entendons
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Philosophie
d’un savoir qui serait de type universel mais de type mathématique. Descartes rêve d’une
mathématisation du savoir.
Si ce rêve qui est, ajd, quasiment devenu réalité, lui a valu une pensée très méprisante : tout
doit se faire par figure et par mouvement.
Mais, dit Pascal, ce qui lui fait défaut c’est :
-
Le sens de l’expérimentation
-
L’esprit de finesse.
Par là, il veut dire que les principes mathématiques à partir desquels on peut essayer de
maitriser l’individu sont de la nature et il faut donc les soumettre à l’expérimentation des
hypothèses à partir desquels on tente de maitriser la réalité. Ce qui fait défaut à Descartes c’est
qu’il va vite en besogne car il n’est pas si évident que cela de rendre compte de la réalité à partir
de principes mathématiques.
La seconde chose, ce qui lui fait défaut c’est l’esprit de finesse, c-à-d qu’il ne tient pas compte
de la complexité de la réalité. Mais ce qu’il entend aussi par là c’est que la réalité est trop
complexe pour qu’elle se laisser maitriser à partir de calcul.
Cette remarque si on la formule c’est parce qu’elle perd de vue pour Descartes la vérité. La
vérité n’a rien avoir avec un quelconque sens de la réalité. La définition que Descartes donne
de la réalité comme synonyme de l’objectivité renvoi à une simple architecture du discours.
L’acception que Descartes donne est purement méthodique, formelle, elle ne renvoi pas à une
quelconque expérience. L’acception nouvelle que nous donne Descartes est l’expérience d’un
cheminement que je dois fabriquer par rapport aux mathématiques.
Le problème c’est que cette nouvelle définition/acception de la réalité comme synonyme
d’objectivité c’est que face à cela dans les « Méditations » c’est que le discours dit vrai car
objectif sont aussi vrai au sens grec, au sens du dévoilement de la réalité.
Ce projet de Descartes dans les « Méditations », nous savons qu’il est malheureux car pour
pouvoir juger de l’adéquation du langage à la réalité, il faut savoir ce qu’est la réalité et
comment la connaître sans la médiation du langage.
Pourtant cet échec, Descartes y échappe par un double tour de force :
1er tour de force de Descartes : le premier tour de force des « Méditations » est l’affirmation du
Cogito comme échappant au jeu du doute hyperbolique entrepris dans la première méditation.
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Philosophie
Fil Rouge :
Descartes nous propose une approche nouvelle de la vérité comme sortie au scepticisme de
Montaigne. Ce qui est fondamental c’est que chez Descartes la notion de vérité ne renvoi pas
au dévoilement de la réalité mais renvoi à une méthode, un cheminement la pensée, de l’esprit,
de l’entendement. Et donc l’important quand il parle de la vérité, c’est qu’il y a un cheminement
de la pensée dans lequel il est difficile de dire si des facteurs extérieurs interviennent car ce
raisonnement est universellement identique. Cela renvoi à un cheminement de la pensée lequel
est celui de la production d’idées claires et distinctes et de suppositions claires et rigoureuses.
Chez Descartes, la notion de vérité renvoi à l’objectivité du discours. Ce qui est visé c’est le
mode de cheminement qui est parcouru par le discours en question. Chez Descartes, il y a une
posture qui est universelle, c’est ce que l’on retrouve dans le discours scientifique des
mathématiques. Il y a ce rêve chez Descartes qui est celui d’une mathématisation intégrale du
savoir.
Il y a aussi que Descartes n’oublie pas l’acception grecque de la vérité (complicité entre le
langage et la vérité) et son projet est de lier son acception à celle de l’acception grecque. Il veut
essayer de montrer que le discours dit vrai car objectif et que ces discours sont aussi vrai au
sens grec, et donc qu’il dévoile la réalité. C’est sont projet dans « Les Méditations ».
C’est un projet qui est voué à l’échec car pour juger de la conformité de la réalité il faut savoir ce
qu’est la réalité et comment le savoir sans le langage.
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Philosophie
Cet échec Descartes y échappe par un double tour de force :
1) Affirmation dans la seconde méditation du cogito au jeu du doute hyperbolique posé
dans la première méditation. Dans « Les Méditations », il y a 6 chapitres dont les 4
premiers sont les plus importants. Dans la première méditation : il joue sur le soupçon qui
joue sur notre capacité de faire œuvre de vérité et de justice. Face à ce soupçon,
Descartes se propose de faire le jeu des sceptiques, c-à-d douter de tout. Il nous propose
de douter de ce dont nous avons de bon motif de douter (tout ce qui exprime
l’appréhension sensible de la réalité : nos sens nous trompe souvent), et en plus on va
aussi douter de ce qui est produit par notre imagination et douter aussi de ce qui est
l’ordre de la mémoire (elle est sélective). Il faut douter de tout ce dont nous pouvons
douter mais il y a plus : il faut aussi douter de ce dont nous n’avons aucun motif de
douter : discours vrai car objectif, discours mathématiques,… on a tellement peu de raison
d’en douter et donc pour faire cela il faut recourir à l’hypothèse d’un malin génie qui
prendrait plaisir qu’à chaque fois que nous disons 2+3=5 est faux. Il faut mettre en doute
tout ce qui peut passer par notre penser. Et bien ce jeu on peut l’imaginer sauf qu’il ne
faut pas le pratiquer trop longtemps au sens où si on prend cela à la lettre on en arrive à
douter du doute -> Folie. Cette folie Descartes y échappe par une faute de grammaire / la
croyance en une réflexion totale : une possibilité pour la pensée de se réfléchir sans
devenir contenu de pensée. Dans sa seconde méditation : Descartes dit que s’il faut
douter de tout, il y a cependant une chose qui, elle, échappe au doute. Et cette chose
c’est l’activité même du doute (dubito / cogito), c’est que je pense. Et cette activité de la
pensée comme échappant au doute est aussi ce qui me permet de dire qu’échappe
également au doute le fait de mon existence s’il est vrai qu’il est inconcevable qu’en
même temps que je pense je n’existe pas, je ne sois pas.  Ce qui échappe au doute
est le cogito. Ce qui pose problème c’est que je ne peux simultanément douter et ne pas
douter. Dans la première méditation on doute de tout. L’activité de la pensée est le doute
et le contenue de la pensée est 2+3=5. Dans la seconde méditation il nous qu’il y a une
chose dont je ne doute pas, c’est une nouvelle activité, c’est le doute. Ce qu’il veut dire
dans la seconde méditation c’est qu’il ne doute pas du fait que dans la première
méditation il doutait. Il aurait du dire « Je ne doute pas que je doutais ». Pour Descartes,
l’affirmation de l’activité de la pensée, cette affirmation ne constitue pas un contenu de
pensée. Ce qu’il perd de vue c’est que la pensée est tjs la pensée de qqch, elle est tjs
intentionnelle, cette activité a tjs un contenu. Il croit à la possibilité de la pensée de se
réfléchir comme telle. Hors si je réfléchis la pensée c’est tjs avec une mesure de retard.
Texte de Descartes : « Je suis certain que je suis une chose qui pense mais ne sais-je
donc pas aussi ce qui est requis pour me rendre certain de qqch » C’est la même chose
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Philosophie
que l’irréversibilité du temps, un moment passé ne reviendra jamais. Mais ne suis – je pas
aussi certain de qqch, peut-il y avoir un contenu dont je peux être certain ? Le cogito ne
constitue pas pour lui un contenu de pensée, l’activité peut se penser sans contenu.
Descartes ne va jamais dire que penser c’est affirmer ou penser ceci ou cela, penser
c’est affirmer, nier. « Mais ne sais-je pas aussi ce qui pourrait rendre mon contenu de
penser certain de qqch ? » Cette quête va constituer le second tour de force qu’il va
amorcer dans la 3ème méditation.
2) Descartes doit récupérer un contenu de pensée, et donc c’est là que ce joue le second
tour de force : au sein de toutes les idées qui peuvent habiter notre pensée, il y en a une
qui a un statut particulier et cette idée c’est l’idée de Dieu. Cette idée de Dieu elle a un
statut particulier parce que ce n’est pas par la médiation de nos sens qu’elle habite notre
pensée, je n’en fais aucune expérience sensible. Et cette idée elle n’est pas non plus un
pur produit de notre imagination ou de notre entendement parce qu’il n’est pas en notre
pouvoir d’y ajouter ou d’y retrancher n’importe quoi. Ces propos sont, pour nous, tout à
fait surprenant. En effet, chez Aristote Dieu est un pur produit de notre entendement. On
peut penser un être qui réaliserait parfaitement les caractéristiques de son espèce. L’idée
de Dieu chez Aristote est un pur produit de notre entendement. Chez Descartes, par
contre, il faut face à cela renverser la vapeur. Il y a une antériorité du positif sur le négatif
et s’il y a une antériorité du positif sur le négatif ce n’est pas nous être imparfait qui
pouvons être les auteurs de la pensée de Dieu. Et donc si pensée de Dieu il y a, c’est
Dieu qui en nous créant a mis cette idée de Dieu, de perfection en nous et s’il a mis cette
idée en nous elle ne peut être que vrai car il serait contraire à la perfection de Dieu de
nous tromper. Et si l’idée de Dieu ne peut être que vrai, il y a aussi qu’il serait contraire à
la perfection de Dieu de ne pas exister, c-à-d de ne pas connaître le moindre des attributs
que connaissent les êtres qui peuplent le monde. Si cette idée de Dieu ne peut être que
vrai, ce qui reste à montrer mtn c’est que l’on a récupéré un contenu de penser dont je
suis certain c’est que les discours dit vrai car objectif sont vrais aussi. D’où la 4ème
méditation où Descartes va étendre le caractère vrai de Dieu au discours mathématique.
Dans cette méditation, il va analyser les causes de l’instabilité de notre raison, les causes
de l’erreur. Descartes dit que si nous nous trompons très souvent ce n’est pas seulement
parce que nous sommes un mixte de sensibilité et de raison mais aussi parce qu’en tant
qu’être de raison nous sommes aussi des êtres de volonté. En ce qui concerne la raison
c’est une faculté limitée alors que la volonté est illimitée. Ce qu’il entend par là c’est qu’il
y a un tas de chose que la raison ne conçoit pas, il y a un tas de choses qu’elle conçoit
clairement mais qu’elle ne conçoit pas distinctement. Descartes dit qu’il y a une chose
que notre raison ne conçoit pas c’est la liberté humaine et l’idée d’un Dieu omniscient.
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Philosophie
Descartes va dire que l’on ne conçoit pas l’existence de Dieu mais de l’expérience de la
liberté j’ai une apperception immédiate. Et par ailleurs au niveau de la raison je peux
concevoir un être parfait. Mais comment les deux vont ensemble ? Et donc si la raison
est une faculté limité qui ne comprend pas un certain nombre de chose, si c’est une
faculté limitée, il y a que notre volonté est une faculté illimitée il y a que très souvent elle
donne son assentiment à des idées qui sont formulées de façon tout à fait téméraire en
sorte que si nous nous trompons souvent c’est parce que notre volonté adhère à des
choses qui ne sont pas conçu clairement et distinctement. Et bien lorsque la raison
s’engage dans la voix de l’objectivité elle ne peut que s’engager que dans la voix de la
vérité. Et donc ce qui justifie l’adéquation du discours vrai car objectif à la réalité c’est
l’idée de Dieu. Cela fera dire à Kant que le discours de Descartes dans ces méditations
est un discours onto – théo – logique. Le lien entre le réel est le logos est Dieu. Et c’est à
partir de là que découle la 5ème et la 6ème méditation. Et à partir de là que l’on peut dire
que le monde est une substance étendue qui est le réceptacle des calculs que nous
déployons à son endroit. Et au sujet de l’être humain Descartes va dire de l’être humain
est un mixte d’une res cogitans (substance pensante) et d’une res extensa (substance
corporelle). La substance pensant est plus facile à connaître que la substance corporelle
car la tache de la pensée est d’en démonter les mécanismes tout à fait prodigieux et cela
donnera naissance à sa vision des animaux machines. Cette vision est une chose
problématique dans la mesure où l’être humain n’est pas deux substances, il est un
corps parlant et cela veut dire que l’on ne peut penser le corps sans la parole et il n’en
demeure pas moins qu’il ne peut être comparé aux animaux car il est de part en part
animé par la parole qui est sa spécificité.
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Philosophie
I.2. f. Kant et la naissance de l’humanisme critique :
Si au terme de ces méditations ce trouve affirmé les discours vrais car objectifs, cette
adéquation est une des choses contre laquelle Kant va partir en guerre dans ces premiers
écrits. Il va partir en guerre contre l’onto – théologie cartésienne et cela dans son œuvre
« Prolégomènes à toute physique culture qui voudra se présenter comme une science ».
Dans cette ouvrage Kant nous dit que ce qui la mis sur la voix de la déconstruction de ce que
Descartes affirme dans ces méditations (discours onto – théologique) c’est un courant de penser
que l’on désigne comme étant l’empirisme anglais qui s’est développer avec Hobbes, Locke,
Beckley. Kant a pris connaissance de ce courant par Hume à qui il va reprendre deux choses :
-
Toute connaissance scientifique sans racines dans l’expérience sensible
-
L’association des idées
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Philosophie
Fil rouge :
Descartes nous donne une nouvelle acception de la vérité et engage la philosophie, dans la
voie de la philosophie critique, dans cette prétention de juger de l’adéquation d’un certain type
de discours qui procède d’idée distinctes, claires et cohérentes comme dans le discours
mathématique et il juge de l’adéquation de ces discours à la réalité.
Descartes s’en sort en ayant recours à un tiers qui est le référent de l’idée de Dieu, qui renvoi à
un être infiniment parfait et infiniment bon et donc étranger à ce qui représente le mal. Le mal
est lié à l’erreur chez Descartes et cela parce que nous prenons pour un bien ce qui ne l’est pas.
Cette idée de Dieu qui renvoi à un être qui en vertu même de sa perfection ne peut qu’exister et
bien dans la mesure où il est l’auteur de toute chose.
Un des premières préoccupations de Kant est de déconstruire l’onto – théologie. Et il dit dans
ces prolégomènes qu’au Moyen-Âge le mot métaphysique va prendre un autre sens : tout ce qui
renvoi à tout ce qui n’est pas de l’ordre de la phusis/nature, tout ce qui fait partie de l’être
humain mais qui n’est pas abordable de manière empirique. Ce mot va prendre une extension
énorme et le rendre nébuleux. Et donc ce qui l’a mis sur la voie de la déconstruction de l’onto –
théologie c’est l’empirisme anglais par l’intermédiaire d’un penseur qui est Hume. Il a rédigé
deux ouvrages : « L’enquête sur l’entendement » et un sur la nature.
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Philosophie
Il lui reprend l’affirmation selon laquelle toute connaissance à prétention scientifique sans racine
dans l’expérience sensible. Cela suppose une connaissance scientifique de choses
métaphysiques. Il n’y a de science que de cela même dont nous faisons l’expérience sensible.
Dans son premier ouvrage qui est « La critique de la raison pure », il dit que même si la science
moderne tente de rendre compte de réalités empiriques, même si la science moderne qui se
veut une approche mathématique de la nature, même si cette science repose sur des principes
comme tels, il est p-ê vite fait de dire que ces principes n’ont rien avoir avec l’appréhension
sensible. Cela pose une question qui est de savoir d’où procède le discours mathématique, d’où
vient – il ?
C’est dans son ouvrage de « La critique de la raison pure » que Kant reprend que toute
connaissance s’enracine dans la science et des réalités empiriques.
Il va également reprendre à Hume l’idée de l’association des idées. C-à-d que les liens logiques
que nous établissons entre nos différents univers de sens, tous ces liens sont le produit
uniquement de la structure même de notre esprit, de la structure dont l’esprit perçoit les
éléments. Entre les bulles de l’eau en ébullition et la vapeur on va établir un lien de cause à
effet. Hume soutient que tous les liens logiques sont purement tributaire de la structure de notre
esprit, que ce sont des formes a priori de l’entendement, des concepts purs de l’entendement.
L’activité de la connaissance nous donne un accès, non pas inconditionnel au réel, mais au réel
tel qu’il apparaît aux travers des structures de notre esprit, le réel comme phénomène. La
connaissance apparaît comme phénoménale, fondamentalement tributaire du sujet
connaissant. Kant va désigner ce sujet comme transcendantal, c’est qqun qui va au devant la
réalité avec des structures de perceptions et de synthèses qui lui sont propres.
Cette définition de la connaissance comme phénoménale et du sujet comme transcendantal,
n’est pas heureuse, elle est tributaire d’une vision atomistique, c-à-d d’une vision composée d’x
nombre d’atomes et dont les liens que l’on peut établir sont purement objectif. Pour pouvoir dire
cela il faut déjà savoir ce qu’est la réalité.
Si cette désignation de la connaissance comme phénoménale, le réel dans son altérité je peux
le penser mais je ne peux le connaître, il apparaît à travers les structures de synthèses. Pour
Kant là où ces structures vont se manifester c’est dans les idées de Dieu, du monde et du sujet.
Sous l’idée de monde, dont nul ne fait comme tel l’expérience, ce qui se trouve visé c’est
l’ensemble des éléments constitutifs de la réalité. Cette idée ne nous vient pas l’expérience
sensible, ces idées ce sont des idées régulatrices de la raison. C-à-d des idées que notre raison
produit dans notre structure fondamentale. Ces idées sont problématiques dans le sens où il n’y
a pas de connaissance scientifique à proprement dit.
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Philosophie
Sous la notion de sujet, Descartes dit que ce qui se trouve visé c’est l’ensemble des éléments
de la pensée et cet élément de l’ensemble renvoi à cette tendance à la synthèse de l’esprit.
Cette idée pose également problème.
Sous l’idée de Dieu se trouve visé la synthèse entre la pensée et le réel. C’est une idée
régulatrice qui est légitime mais qui est problématique car ce sont des questions pour lesquelles
il n’y a pas de réponses scientifiques.
Si cette désignation de la connaissance comme phénoménale est qqch de peu heureuse, Hegel
dit ceci : « Les catégories doivent être considérée comme n’appartenant qu’à nous, comme des
éléments subjectifs, ce qui pourra paraître bizarre à la conscience… ». Si cette pensée
épistémologique sur la connaissance qui n’est pas heureuse, ce qui est plus prodigieux c’est la
philosophie pratique de Kant.
Ce sont les réflexions de Kant face à la question : Que puis-je connaître ?, Que dois – je faire ?,
Que m’est – il permis d’espérer ?
La seconde question est prise en charge dans le second grand ouvrage de Kant : « Critique de
la raison pratique » et la troisième question est prise en charge dans son grand ouvrage :
« Critique de la faculté de juger ».
Dans son second ouvrage, ce qu’il va prendre en charge ce sont les questions qui ont trait à la
liberté, la moralité, le droit et le politique.
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Philosophie
Fil rouge :
La semaine dernière nous avons abordé des grands penseurs de la modernité : Descartes et
Kant. Ce sont les principaux penseurs sur le plan de la philosophie critique.
Les principaux ouvrages de Kant sont « Critique de la raison de pure », « Critique de la raison
pratique » et « Critique de la faculté de juger ». Dans « Critique de la raison pratique » son
ambition est d’aborder l’horizon de la liberté. Il va juger de l’horizon que nous ouvre la liberté.
Dans « Critique de la faculté de juger », il va prétendre aborder l’horizon que nous ouvre le
travail philosophique.
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Philosophie
Dans ces 3 ouvrages, Kant nous dit que dans l’ensemble de ces écrits les questions qu’il veut
assumer sont :
-
Que puis – je connaître ? C’est le monde tel qu’il apparaît dans les structures cognitives
propre à l’être humain. Cette désignation a qqch de malheureux.
-
Que dois – je faire ?
-
Que m’est – il permit d’espérer ?
Etant entendu que ces 3 questions n’en sont qu’une seule qu’est ce que l’Homme ?
C’est cette question qui fait que tout le travail philosophique kantien peut être considérer comme
un discours sur l’être humain. Et il s’agira de limiter la part du savoir pour augmenter celle de la
croyance.
Nous allons surtout nous arrêter à la philosophie pratique de Kant, c-à-d à l’analyse que Kant
nous propose des catégories de la liberté, de la moralité, de la justice, et donc des valeurs que
l’être humain peut produire entant qu’être libre. Il faut aussi ajouter la catégorie de l’espérance.
Il traite également de la liberté dans d’autres ouvrages que dans « Critique de la raison
pratique » et notamment « Métaphysique des mœurs » (1785), « Fondements de la
métaphysique des mœurs » (1785), « Le Traité des vertus », « La doctrine du droit » (1797). Il
faut également ajouter deux ouvrages : « Théorie et pratique » (développement de la théorie du
pacte social) et « Le Traité sur la paix perpétuelle » (1795) qui fût précédé d’un autre ouvrage :
« Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique »
Dans « Critique de la raison pratique », « Fondement de la métaphysique des mœurs » et
« Métaphysique des mœurs », il insiste sur la liberté qui est fondamentalement ce qui définit
l’être humain, ce qui fait sa spécificité en tant qu’être parlant. Ce que Kant tient à souligner c’est
que l’expérience de la liberté nous place devant un savoir. Ce savoir est différent du savoir
devant laquelle la raison nous place. Ce savoir auquel nous confronte la liberté est un savoir
innée qui est celui de notre responsabilité, laquelle responsabilité est – antérieure à toute
réalisation/action que nous posons, - inconditionnelle. Alors dire que l’expérience de la
responsabilité à tout réalisation concrète est tjs / déjà au moment où nous parlons, où nous
entreprenons quoi que ce soit nous avons à répondre de nous même, de ce qui nous entoure,
de ce que nous produisons. Dire que la responsabilité est inconditionnelle veut dire que qq soit
les circonstances dans laquelle on se trouve, on peut se retrouver à trahir un proche pour
sauver notre vie, nous savons au cœur de ces circonstances que si nous avons la possibilité de
trahir notre ami, mais nous avons aussi la possibilité de ne pas le faire.
Ce savoir qui est un presque rien, mais qui est en même temps aussi irrécusable que le fait de
respirer. Et ce savoir auquel nous renvoi Kant, il nous apprend que nous ne sommes pas les
jouets des circonstances, que nous ne sommes pas simplement soumis à nos pulsion/instincts.
C-à-d que le savoir que l’on vient d’évoquer ce qu’il nous apprend c’est qu’en fait notre
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Philosophie
existence ce trouve fondamentalement régie par qqch qui transcende toutes les motivations que
nous pouvons assigner aux actes que nous posons. Toutes les motivations que je puis assigner
à mon existence, ces motivations engagent tjs notre agir dans un schéma hypothétique, un
schéma du type : qui veut telle fin doit nécessairement avoir recours à tel ou tel moyens. Dans
un tel schéma il faut reconnaître que notre agir dans sa réalisation concrète n’est pas libre, il est
placer sous signe de la contrainte.
Ce que l’on peut objecter tout de suite, c’est que l’on est libre s’assigner n’importe quelle fin à
notre agir. Mais ce qui préoccupe Kant, c’est la question de savoir ce qu’implique au moment
auquel nous agissons de pouvoir assigner n’importe quelle fin à notre agir ?
Tant que je ne fais que penser la chose, il n’y a pas de problème. La liberté formelle/de penser
ne préoccupe pas Kant. Ce qui le préoccupe c’est la liberté dans l’action. Quand les actes que
je pose peuvent être placés sous le signe de la liberté ?
Pour Kant, il faut dépasser le niveau du bon sens qui est une tautologie qui dit que la liberté
veut dire faire ce que l’on veut. Ce qu’il nous faut voir pour Kant c’est que le fait au moment où
nous agissons d’être libre, ce fait implique ce que Kant appel un impératif catégorique. Impératif
catégorique que Kant oppose à des impératifs hypothétique.
Pour Kant, ce sont toutes les motivations que nous pouvons nous assigner, motivations qui sont
un moyen d’arriver à autre chose que l’on veut.
Texte p 124 : « … il représente une nécessite pratique d’arriver à autre chose que l’on veut. Par
contre l’impératif catégorique est celui qui représente une action nécessaire pour elle – même ».
Dans un tel schéma notre agir n’est pas libre, il est placé sous le signe de la contrainte.
Nécessaire objectivement cela veut dire nécessaire pour tout homme quelque soit les
circonstances dans lesquelles il peut se trouver. Au respect de l’homme en l’homme je puis tjs
préférer mes désirs sensibles, que ces penchants ait attrait au domaine de la gloire, de la
reconnaissance, de la domination, de l’hégémonie.
Je puis tjs préférer satisfaire mes désirs, considérer autrui comme un moyen que comme qqun
qui a une valeur en – soi. Ce qui fait que le respect de l’homme en l’homme n’est pas de l’ordre
du fait mais de l’ordre du qqch qui doit être, de l’ordre de devoir/obligation. Devoir et obligation
dont la reconnaissance et le respect accuse notre dignité d’être libre. Et ce qui définit notre
dignité d’être libre c’est « autonomie de la volonté ».
Par delà toute estimation, l’homme n’a pas de prix. Et donc dire que ce qui fait son essence
c’est l’autonomie de la volonté, cela veut dire que l’être humain est cet être chez qui la raison a
la possibilité de déterminer la volonté indépendamment par delà les pressions que la sensibilité
peut exercer. Cette autonomie de la volonté est aussi ce qui accuse notre dignité, elle est aussi
la seule chose qui permet de légiférer à proprement parler : élaborer des lois qui ne
représentent pas des privilèges mais des lois qui ont une portée universelle. Ainsi dit Kant : « Si
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Philosophie
je me propose d’escroquer mon voisin, c-à-d si je me propose de me servir de mon voisin pour
servir mes tendances, si je puis me proposer cela, cette fin je ne puis pas l’élever au rang de loi.
Etant entendu que si tout le monde escroque tout le monde, la notion même d’escroquerie
disparaitra car elle n’existe qu’en opposition à la notion d’honnêteté. »
Pour savoir si mon agir est honnête ou pas il me suffit d’élever la maxime (le principe subjectif
de mon agir) de mon agir au rang d’une loi universelle. Si ce n’est pas possible, c’est que mon
agir n’a aucun valeur. Et donc si la seule chose, le respect de l’homme en l’homme, qui me
permet de légiférer il faut aussi voir que le respect de notre devoir, de nos valeurs, ce respect
n’a rien avoir avec le respect d’une quelconque législation morale, juridique ou religieuse. Ces
législations vont aussi prescrire le respect de l’homme en l’homme dans le meilleur des cas
mais il n’en demeure pas moins que toutes ces législation peuvent être respectée non pas
librement mais par peur, du quant dira – t – on, par crainte des sanctions divines,… Toutes ces
législations peuvent être vécue comme une contrainte, elles peuvent placer mon agir sous le
signe de l’hétéronomie (ce qui va être la loi qui commande, ce sont des facteurs qui me sont
extérieurs). Pour Kant agir moralement ou librement, ce n’est pas agir conformément au devoir
ou par inclination, mais c’est agir par devoir ou par respect de notre obligation morale.
Cela veut dire lorsque l’on agit conformément au devoir il y a un magma qui peut se rendre
maitre de moi. Kant distincte le tempérament et le caractère. Le caractère est ce qui va forger
notre personnalité (question posée le 05/04)
Agir librement ce n’est pas non plus agir par inclination comme le philanthrope. Cet individu
aussi louable que soit ces actes, aussi longtemps que ces actes sont posés en vertu de son
tempérament ces actes ne sont pas placé sous le signe de la liberté. Aussi longtemps qu’il agit
par tempérament ils n’ont aucune valeur morale. Par contre à supposer qu’après x nombre
d’expérience notre philanthrope devient misanthrope, si à ce moment là malgré tout notre ami
continue de respecter inconditionnellement autrui, on peut place ces actes sous le signe de la
liberté. Agir ce n’est pas seulement agir conformément au devoir ou par inclination, ce qu’il nous
faut voir aussi c’est que ce respect pur de notre obligation morale, ce respect nous ne
l’actualisons jamais.
L’exercice de la liberté est une chose difficile et rare mais que notre agir ne soit jamais
actualiser par le pur respect du devoir est plus difficile à attendre. Kant justifie ce « jamais »
dans ce que l’on appel « La théorie du mal ».
Sous ce que l’on appel chez Kant « La théorie du mal radical », il faut entendre deux choses :
-
Ce qu’il faut entendre lorsque Kant nous dit « radical » dans son ouvrage : « La religion
dans les limites de la simple raison » (1793). Est-ce que l’homme est radicalement
perverti ou radicalement bon ? Dans la religion chrétienne avec le mythe du pêché
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Philosophie
originaire, on a plutôt tendance à considérer que l’être humain est radicalement perverti
et donc pour qui un travail de salut devrait être proposé ou assumé. Cette perception que
la religion développe de l’être humain, il s’est trouvé des penseurs pour l’accréditer
comme Protagoras qui considère que l’être humain est qqun à qui il ne faut pas se fier. Et
à l’autre extrême, il s’est aussi trouvé des penseurs pour considérer que l’être humain est
radicalement bon. Là Kant renvoi à Rousseau : l’être humain est originairement bon mais
qui s’est trouvé perverti un beau jour par la revendication de la propriété et avec cela
pour Rousseau tous les maux se sont abattus sur la terre. Face à cela, la majorité des
penseurs vont dire que l’homme est bon et mauvais car il est soumis aux tendances de la
raison mais aussi aux désirs de la sensibilité. Ces désirs ont tous une caractéristique
commune : persuader que leur satisfaction est la condition pour arriver au bonheur.
Pour Kant le bonheur on ne peut le définir car il est différent pour chaque être. Leur autre
caractéristique commune : avoir une dimension éminemment singulière. En soi, dit Kant,
les désirs sensibles ne sont ni bon ni mauvais. Je puis tjs préférer satisfaire les
penchants sensibles et donc toutes les théories qui disent que l’homme est radicalement
bon ou mauvais sont dangereuses car elles font disparaître la dimension de liberté chez
l’homme. La mal qui est, chez Kant, une dimension de la liberté, il est aussi qu’il a une
dimension inéluctable qui est dû au fait que nous sommes taillés dans un bois qui est
courbe : bois qui est tourné vers l’amour de soi et c’est que Pascal appel aussi l’amour
propre. Cet amour propre dit Kant quoi que nous fassions il finit tjs par ressortir. C-à-d
que même les actes les plus courageux nous pouvons tjs en tirer vanité.
-
C’est également ce que Kant nous dit dans « La métaphysique des mœurs »
23
Philosophie
Fil Rouge :
Évocation de la définition de liberté par d’autres penseurs que Kant, tels Hobbes, Locke ou
encore Rousseau. Cela permettra d’éclairer l’approche proposée par Kant. D’ailleurs cette
approche à donner naissance à ce qu’Isaïe Berlin intitule dans les deux conceptions de la
liberté : la liberté positive et la liberté négative.
Chez des penseurs comme Hobbes dans « Léviathan » : la liberté c’est ne pas être empêcher,
ou même chez Rousseau dans le contrat social : c’est un droit illimité à tout ce qui nous tente.
Les hommes diront que la liberté c’est ne pas être empêcher d’agir. C’est que l’on appel une
liberté négative ou une liberté d’indépendance par rapport à autrui. Mais cela n’évoque pas la
notion d’autonomie.
Dans cette forme de liberté je peux être sous la tutelle de ce qui a en moi. Cette liberté est dite
négative car elle ne s’articule que par le libre essor de mes désirs. Cette liberté est très éloignée
de ce que Kant nous invite à penser : la liberté s’articule par rapport à qqch de positif :
l’expérience de la liberté. D’où cette formulation que Kant donne de l’impératif catégorique : tjs
agir de telle sorte que l’être humain dans notre propre personne et celle d’autrui soit tjs traitée
comme une fin et pas un moyen.
 La liberté s’articule par celle responsabilité qui est le fondement de la dignité humaine.
C’est par rapport à l’inconditionnalité de notre responsabilité que s’articule le caractère
catégorique de pratique comme la torture quelque soit la situation dans laquelle on se trouve.
C’est sur ce fond que la liberté est pensée chez Kant et c’est que l’on appel la liberté positive :
répondre de l’homme en l’homme dans sa propre personne et dans la personne d’autrui. Ce qui
est capital chez Kant est le thème de l’autonomie.
La première formulation que Kant donne de l’impératif catégorique : c’est agir de telle sorte que
la maxime de notre agir puisse être élevé au rang de loi universelle de l’agir.
Et donc savoir si les actes que nous posons ont une valeur universelle, il ne faut pas être
philosophe, tout le monde peut faire cette exercice.
La seconde formulation que Kant donne de l’impératif catégorique : c’est d’agir de telle sorte
que l’être humain soit à la fois dans ma personne et celle d’autrui et qu’elles soient considérées
comme une fin et jamais comme un moyen.
Je peux utiliser l’autre pour construire une entreprise,… mais l’important est la reconnaissance
inconditionnelle d’autrui.
Kant soutient que dans la réalité ce respect l’être humain ne le réalise jamais. L’exercice de la
liberté et le fait de réellement assumer cela est qqch de rare et difficile. Si on veut comprendre
ce jamais il faut se tourner vers les théories du mal du Kant. C’est pour lui une perversion
interne : les penchants sensibles prennent le pas sur le savoir pratique qui est lié à notre
condition d’être responsable. On peut dire que le mal a une dimension radicale : c’est la
24
Philosophie
possibilité pour la raison de déterminer l’action indépendamment des pressions que notre
sensibilité peut exercer sur notre raison. Kant va plus loin car cette perversion de la conscience,
car pas un seul des actes que nous posons est désintéressé. Ce fait est pour lui qqch
d’inéluctable et cela est dû au fait que nous sommes taillés dans un bois courbe : c’est l’amour
de soi qui nous rend courbe. Cet amour de soi l’amour propre.
Ce qui illustre le mieux ce penchant absolument invincible de l’amour propre est le récit
biblique : le mythe du péché originel. Ce mythe ce qu’il illustre c’est la séduction irrésistible qui
exerce sur nous tout ce qui peut flatter notre personne. Tous nos actes les plus vertueux nous
pouvons encore en tirer gloire et vanité (cfr Les frères Karamasof de Dostoïevski : une femme
du monde qui va trouver un religieux et dans un élan d’humilité elle lui dit que elle ne supporte
pas la non reconnaissance des biens faits qu’elle accompli. Espérant par cet aveu décrocher
l’admiration du religieux). Cette duplicité où dans un élan d’humilité, cette duplicité l’être humain
ne peut s’en défaire. Quoi que nous fassions, il y a tjs notre Moi qui ressors tjs.
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Philosophie
Pour les penseurs comme Hume la moralité n’existe pas, ils considèrent que tout ce que nous
faisons c’est tjs pour être en représentation. Kant va dire à partir de cela que la moralité n’existe
pas, que les jugements moraux ne sont que des étiquettes que l’on colle sur les sentiments.
Pour Kant ce qui joue un rôle et ce qui se présente comme le vis – à – vis de notre expérience
c’est ce penchant invincible vers l’amour propre et nous oblige à dire que pas un seul de nos
gestes n’est désintéressé.
Face à cela, on peut se demander si le poids de l’amour propre n’est pas excessif et si ce poids
ne risque pas d’hypothéquer l’horizon que nous ouvre la liberté ?
En ce qui concerne le droit, Kant donne à entendre que le propre du droit est de gérer la misère,
c’est de faire en sorte que les libertés puissent coexister sous des lois universelles. Dans cette
tâche du droit le droit a une tâche pédagogique très important parce que les règles de droit sont
assorties de sanction et c’est un des éléments qui distingue le droit (rapport effectif avec autrui)
de la morale (intention). Une autre grande différence est que le droit à la faculté de contrainte,
ce dont la moralité ne dispose pas. Le droit peut via les sanctions apprendre à l’être humain à
agir conformément à ce qui peut le mettre sur la voie de l’autonomie de la raison. Si ce rôle est
capital pour les individus, il est également important sur le plan international. Kant rêve que sur
le plan international que les différents ne soient pas réglés par des actes diplomatiques mais
par des normes. La première fois que Kant développe cette idée, il songe à un Etat
mondial/cosmopolite qui supplanterait tout les autres Etats existant, tous les Etats nationaux.
Ensuite il se ravise en disant qu’il risquerait de méconnaitre les particularités des différentes
sociétés. Il voudrait que ce crée une fédération d’Etats républicains : Etats gouvernés par le
peuple, et cette fédération, à laquelle chaque Etat adhérerai librement, aurait pour tache que
gouverner les rapports entre les Etats par le médium du droit. C’est un essai de gouvernance
par le droit. On sait que c’est le pari de l’UE dont le vis – à – vis est le gouvernement par la
puissance. Ce que Kant formule c’est ce pari d’un gouvernement par la norme sur le plan
mondial, pari que la société des nations à tenter de réaliser au lendemain de la 1 ère GM et les
N.U. au lendemain de la 2ème GM.
Même s’il y a ce vœu d’une résolution pacifique des conflits chez les hommes, et le vœu de voir
disparaitre la guerre, et bien ce vœu pour Kant il ne faut pas si lier parce qu’il demanderait
l’avènement d’une humanité qui serait libérée de tout amour propre. Ce vœu nous met sur la
voie d’accepter des contraintes des lois et des gouvernants. Il faudrait agir conformément au
droit par devoir et ce jour il ne faut pas trop en rêver pour Kant.
Ces remarques pointent le caractère utopique de tout acte qui prétend être accompli sans
intérêt.
Et donc face cette question Kant ne l’ignore pas et la réponse qu’il va apporter : l’avènement de
ce royaume des fins n’est pas encore là mais cet avènement relève du domaine de l’espérance.
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Philosophie
Fil Rouge :
La semaine dernière nous avons vu que Kant insistait sur le fait que le savoir pratique qui est
aussi un devoir, savoir qui est celui de la reconnaissance inconditionnelle de l’homme en
l’homme, ce devoir à sans cesse comme vis – à –vis tout cette séduction qui peut draper notre
personne. Cette séduction qui peut gonfler notre personne, elle n’empêche qu’elle ne permet
pas de dire que la liberté ou la moralité n’existe pas. Qqun comme Hume va dire que la moralité
est une notion qui représente des étiquettes que l’on va accoler à des impressions de plaisir. J
Bentham qui est un utilitariste qui est l’auteur du « Panoptikan » : la vision totale. Les penseurs
utilitaristes ce qu’ils soutiennent c’est que l’on appel le bien, le mal, la liberté sont des étiquettes
que l’on accole à des sentiments de plaisir ou de déplaisir. On va dire que ce qui maximise le
bien être est la justice et ce qui accroit le déplaisir est de l’ordre de l’injustice. Pour eux, la quête
du bien c’est simplement un nom que l’on donne au comportement, décision que causent les
individus. Si par exemple la réduction d’un petit nombre d’individu à l’esclavage peut maximiser
le bien être d’un grand nombre doit être considéré comme juste.
Kant va dire que le devoir de la reconnaissance inconditionnelle de l’homme en l’homme, ce
devoir on n’y a jamais souscrit mais cela ne permet pas de dire que la moralité n’existe pas. Si
on ne peut donner aucun acte qui répond totalement à ce devoir, c’est une expérience de notre
raison. Si on ne peut donner aucune preuve de fidélité dans l’amitié, pour autant la fidélité
comme telle dans l’amitié c’est d'abord une exigence à priori de la raison, qui peut placer
l’homme au dessus de tout prix. Et donc si pour Kant ce que l’obligation morale à pour devoir de
reconnaître l’autre comme un moyen et jamais comme une fin, si ce devoir risque d’être
hypothéquer dans la réalité.
Est – ce que notre agir peut être désintéressé ? Cela ne risque pas de faire de l’horizon que
nous ouvre l’expérience de notre condition qui est la reconnaissance inconditionnelle, peut ne
pas être purement formel, n’est pas seulement un simple vœu pieux ?
Kant nous dit que le royaume de la fin de la violence n’est pas une réalité effective, pour autant
elle n’est pas un horizon purement formel, il relève de la catégorie de l’espérance. C’est ce que
nous espérons.
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Philosophie
Petite remarque sur la différence entre l’espérance et l’espoir : en français on a qu’un seul
verbe, mais il y a deux substantifs. Leur point commun est une ouverture dans le présent sur le
futur. Toutefois cette ouverture n’est pas fondamentalement la même, ces formes d’expectative
se situe différemment dans le temps et du contenue. Sur le plan du temps l’espoir à une
échéance assez précise dans le temps (j’ai l’espoir qu’il fera beau demain). Par contre lorsque
l’on dit « J’espère que la paix règnera » lorsque l’on dit cela l’espérance en question ne
disparaitra pas demain. Ce n’est pas parce que ce n’est pas réalisé ajd ou demain que cette
ouverture sur le futur va disparaître. La seconde différence porte sur le contenu, sur l’élément
contenu. Lorsque l’on dit que l’on espère que demain il fera beau, le contenu est qqch sur lequel
on n’a pas de prise, cela ne dépend pas de nous. L’espérance porte sur une réalité sur laquelle
on est l’agent. L’élément relève de l’attitude de celui qui formule l’attende. Cela dépend de l’agir
même de celui qui formule cette attende et même si cela échoue.
Dans « Critique de la faculté de juger » et dans la religion dans les limites dans la simple raison,
Kant, reprend celui du juste souffrant dans le nouveau testament dans le thème du juste mis en
croix et ressusciter. Pour Kant, face à ce figuratif qui montre la difficulté de l’espérance, ce qu’il
faut retenir c’est le juste souffrant car au niveau de la simple raison tout ce que l’on peut faire
c’est postulé - qqch comme une immortalité de l’homme. C – à – d qqch comme un mouvement
illimité vers la perfection morale, vers le respect du devoir morale ;
- ce que l’on peut aussi postuler c’est l’existence d’un Dieu juge de notre effort
moral, d’un Dieu qui ne serait que amour dont l’existence ne peut être postulé qu’à partir d’une
action dont la racine est indissociable de la liberté, du devoir que révèle ce savoir pratique.
Si, pour Kant, on ne peut pas reprendre le figuratif biblique jusqu’à bout c’est dans la mesure où
ce qui y est postuler pour l’être se trouve dans un temps hors temps. Chez Kant l’espérance à
une dimension eschatologique.
Est – ce que l’espérance ne peut connaître aucune réalisation dans le temps ?
Texte d’Héraclite : « sans l’espérance on ne trouvera pas l’inespéré qui est introuvable et
inaccessible. »
Texte de R. Char « Le réel qq fois désaltère l’espérance, c’est pq contre toute attente
l’espérance survit. ».
Ces deux textes pointent la vision assez antinomique de l’être humain qui nous est proposée
chez Kant au sens où tout se passe comme si ce à quoi est promis l’être humain lui est en
même temps refuser. Dans « Critique de la raison pure » Kant se demande ce qu’il peut
connaître, mais ce à quoi on se trouve confronter c’est à un univers phénoménal, on ne voit les
choses qu’à travers les structures propre à notre subjectivité. Dans « Critique de la raison
pratique », ce à quoi l’horizon que nous ouvre la liberté est le royaume de la non violence, hors
on se trouve confronté à l’utilisation d’autrui, à la satisfaction de nos désirs. L’autre est un
28
Philosophie
moyen. Et on ne se trouve pas confronter à l’autonomie mais à l’hétéronomie. Nous sommes
guidés pas des moyens qui nous maitrise plus que nous ne les maîtrisons. L’homme est d’une
insociable sociabilité.
29
Philosophie
I.2. g. Hegel et la formation du statut initial des droits de l’homme
Cette vision antinomique de l’être humain, le premier penseur qui va y mettre fin c’est Hegel, qui
est un grand lecteur de Kant et qui dans ces écrits va réfuter la prétention de la philosophie
critique et va nous demander si l’être humain est vraiment voué à une connaissance
phénoménale, et si l’être humain est voué à vivre avec une conscience malheureuse.
Le monde de Hegel est un monde pour lequel nous sommes pas mal outillés. En effet, les
textes d’Hegel sont compliqués, et cette difficulté est liée à une rigueur de la pensée peu
commune. Voila pq les études de ces études sont indispensables.
Le premier vœu d’Hegel est de nous sortir de la problématique de la philosophie critique et
pensée le langage comme représentation (vor –stellung). C’est une chose malheureuse car cela
préjuge que l’on est une connaissance de la réalité, on considère le langage comme un
instrument de mesure dont on connaît déjà la mesure. Et donc son premier désir est de mettre
fin à cette problématique.
Et dans ce même élan, le désir d’Hegel est de nous arracher à la question qui a été transmise
(tradita en latin) du rapport entre le langage et la réalité. Et bien cette question est sans intérêt
pour Hegel. Pour comprendre cela nous disposons des préfaces et des introductions qu’Hegel
donne à ces ouvrages. Le premier grand texte d’Hegel est « Phénoménologie de l’esprit » et
l’autre texte que nous allons utiliser est « Principe de la philosophie du droit ». Hegel nous fait
accomplir un pas important dans les démocraties modernes.
Dans les écrits de Hegel on distingue 3 grandes périodes :
1) Iéna : c’est la ville dans laquelle Hegel a fréquenté l’université et fait un doctorat dans
l’institut de Tüsingen. Phénoménologie de l’Esprit
2) Nuremberg Heidelberg : Encyclopédie des sciences philosophique et Propédeutique
philosophique.
3) Berlin : principe de la philosophie du droit en 1821 : critique des théories du contrat
social.
Nous sommes à un moment charnière avec un auteur qui ouvre la porte à la philosophie
politique. Ce penseur qui est à un moment charnière, va repenser le statut des droits de
l’homme et le réduire à néant.
Deux étapes :
-
Comprendre en quel sens on peut dire que Hegel peut nous débarrasser de la
problématique de la philosophie critique, nous libérer de la tradition philosophique (ce qui
est en jeu dans la symbolisation et le rapport entre le langage et la réalité). Pq Hegel
considère que c’est une question vide formellement ?
30
Philosophie
-
Faire apprécier le titre qui est donné au chapitre consacré à Hegel : « La formalisation du
statut initial des droits de l’homme ». Cette formalisation est à comprendre dans le sens
où il nous fait faire un pas important dans la pensée des démocraties modernes et ce pas
qui n’est guère dépasser ajd. Comment il s’opère aussi une modification du statut initial
des droits de l’homme.
1ère étape :
Chez Hegel, il y a qqch de très précieux dans ses écrits : il donne une abondante préface et / ou
introduction. C’est une sorte de compte rendu de ces écrits. Cette question de la tradition
philosophique est en deçà du réel pour Hegel et pour comprendre cela il faut se référer à deux
textes : préface et introduction de la phénoménologie de l’esprit (Iéna) et la préface et
l’introduction aux principes de la philosophie du droit.
Dans la « préface de la phénoménologie de l’esprit » : Hegel essaye de nous faire comprendre
que la question qui à traverser toute l’histoire de la philosophie, on peut comprendre quelle a
été posée mais elle est vide, formelle et abstraite. Ces adjectifs sont très péjoratifs chez Hegel.
Il précise que la première expérience que nous faisons de la réalité, que l’on fait au travers du
geste de la symbolisation, c’est celle de qqch qui est autre, qui n’est pas nous. C’est ce
qu’Hegel appel l’expérience de la différence (synonyme : expérience de l’absolu déchirement de
l’esprit avec lui – même). C-à-d que la pensée est confronté à qqch qui lui est étranger. Cette
expérience, qui est incontestablement la première expérience que l’on fait du réel, est heureuse
car dans l’indifférence il n’y a rien. La première expérience que nous faisons de la réalité est
qqch qui est autre mais cette expérience en tant que telle est en deçà de la réalité de l’histoire,
c-à-d en deçà de la réalité du temps, de l’esprit, du réel. En effet, s’il y a qqch plutôt que rien, si
tout à coup il advient qqch, c’est dans la mesure où l’esprit va s’engager par rapport à la réalité,
où il va se livrer à la découverte de ce qui lui apparaît au départ comme autre. C’est dans la
mesure où l’esprit va essayer de s’approprier l’altérité du réel. Étant entendu que dans ce travail
d’appropriation de la réalité, travail qui fait le tissu de l’histoire, c’est la manifestation de l’esprit
comme s’appropriant l’altérité du réel (DARSTELLUNG).
Mais il faut ajouter que tout à la découverte de l’altérité du réel, l’esprit s’ignore comme
triomphant de cette altérité du réel (premier surpris d’une œuvre est celui qui l’a produit). En
sorte que le propre de la pensée réflexive/spéculative c’est de dévoiler ce qui s’acte dans le
temps (versöhnen), de réconcilier l’esprit avec lui – même : élever l’esprit à la raison.
La raison c’est l’esprit conscient de soi pour Hegel. Et faire cela, c’est l’équivalemment de
réconcilier l’esprit avec la réalité, qui est à penser non pas comme qqch qui est donnée mais
comme étant le résultat d’une œuvre ou d’une production.
31
Philosophie
Pour comprendre cela deux remarques s’imposent :
1) E. Weil : il rappel que le mot qui en allemand signifie la réalité : WIRKLICHKEIT. En latin, le
mot réalité vient du mot « res » qui veut dire chose. Cela renvoi à qqch qui est là posé. Par
contre en allemand, ce mot contient le mot WIRK dont la racine est Ferg que l’on retrouve aussi
dans le mot WORK. Cela se réfère donc à un travail. Cela est important car pour Hegel ce qu’il
faut comprendre c’est que si on veut appréhender le réel et le langage comme deux choses
distinguent : la première expérience est celle de qqch qui est étranger mais elle est en deçà de
ce qui fait l’histoire et cela une petite considération va nous aider à comprendre cela. Cette
considération est « le devenir concret de l’universel abstrait ». Hegel nous dit que lorsque l’on
dit « Tous les animaux », si je me contente de dire c’est trois mots comme un perroquet ou un
petit enfant (vieillard et l’enfant : ils utilisent les mêmes sauf que pour le vieillard ces mots
renvoient à toute une histoire alors que pour l’enfant ce ne sont que des mots). Si je me
contente de dire ces trois mots je ne fais pas de la zoologie, c’est qu’Hegel appel un universel
abstrait. Mais si via ces 3 mots, je veux vraiment donner le change de qqch, je veux symboliser
qqch, je devrais me mettre au travail. Cela veut dire que je vais devoir commencer à répertorier
les différents animaux, investiguer les caractéristiques de ces différentes espèces. En d’autres
termes je devrais me livrer au travail du zoologue. Et donc si je veux vraiment signifier qqch
l’esprit devra : « Sich ent Frenden » l’esprit devra se porter lui – même au près de ce qui lui est
étranger. Et ce n’est qu’au terme de ce travail que ces trois mots d’un universel abstrait vont
devenir un universel concret.
2) Hegel : [Les moments structuraux de la vie de l’esprit sont au nombre de 3 : - expérience de
la différence, - la darstellung : manifestation de l’esprit comme s’appropriant l’altérité du réel ; moment de la pensée réflexive où l’esprit réfléchit aux différentes appropriations du réel, l’esprit
réfléchit ses propres œuvres : élever l’esprit à la conscience de soi et faire cela c’est aussi
réconcilier l’esprit et la réalité
À partir de ces moments structuraux de la vie de l’esprit, Hegel fait de la philosophie une
phénoménologie, une manifestation des pensées de l’esprit.
Parler pour Hegel c’est donné le change de qqch, c’est intelliger qqch. Symboliser c’est
vraiment ce livrer à un travail de structuration du réel, et ce n’est qu’à partir de là que l’on va
passer d’un universel abstrait à un universel concret.]
Si on a compris cette petite considération ce que l’on peut comprendre aussi ce sont les propos
d’Hegel disant : « Le réel est rationnel ; le réel est à penser non pas comme substance mais
comme résultat ; la nature de ce qui est, est d’être dans son propre être son propre concept (le
réel n’a d’autre lieu de réalité que celui de son élévation au concept, concept compris comme un
universel abstrait) ». Toutes ces phrases si on les prend de manière telle, elles sont plates. Ces
32
Philosophie
phrases ne prennent leur sens qu’en revoyant à toute une histoire, qui est celle du geste de la
pensée : l’expérience de la différence, l’altérité du réel, laquelle expérience ne produit qqch que
si on accepte de s’approprier ce qui nous parait étranger. Et ce n’est qu’au terme de cela que
l’on peut réconcilier l’esprit avec les œuvres qui l’a produit.
En sorte que ce qui bouge avec Hegel c’est que la première expérience du réel est en deçà de
l’histoire mais aussi deçà de la vie de l’esprit. De sorte que le langage est à penser comme une
institution de production et la philosophie est à penser dans un rapport éminemment dialectique
avec le vécu.
Dialectique qu’est ce que cela veut dire ? : En philosophie parler d’un rapport dialectique c’est
parler du lien qu’il a entre deux éléments différents de part nature, ne peuvent être pensé l’un
sans l’autre. Le langage n’est pas la réalité mais je ne peux les penser l’un sans l’autre.
À ce titre là, la philosophie se situe dans un rapport dialectique avec le vécu car la philosophie
réfléchit ce que l’être humain fait, sur le vécu. Hegel va plus loin en disant que la philosophie a
un rapport éminemment dialectique car elle a le monopole de la réalité, au sens du dévoilement
de la réalité, dévoilement qui ne peut se faire qu’au niveau de la réflexion de ce qui a été
produit.
Commentaire du texte p. 144 : « ce qu’inaugure l’hégélianisme, c’est le règne inédit, celui de la
grande complicité de l’Etre et du logos, de la résorption intégrale de l’Etre dans l’être dit. Ce que
sanctionne ce règne c’est l’impérialisme de l’esprit sur la lettre, ou mieux la disparition de celleci, son évanouissement au profit de l’esprit, l’un et l’autre ne faisant plus qu’un. Cette fusion
extrême, c’est la mise à l’écart, la résorption de l’Enigmatique, la victoire sur toute opacité. Et
c’est cela le savoir absolu».
1ère phrase : Il faut mettre cela en rapport avec la formule suivante d’Hegel : « Le réel est a
pensé non pas comme substance, mais comme résultat ». Le réel est le résultat d’une œuvre
d’un travail, « le spirituel seul est l’effectivement réel ». Ce qui bouge avec Hegel, c’est tjs la
philosophie, mais le réel n’est plus a pensé comme qqch qui transcende le langage. Ici le réel
est a pensé comme résultat/production du logos. Le langage est une institution du réel. Cette
désignation du réel comme rationnel, ce déplacement ce comprend très loin. Ce n’est qu’au
moment où nous essayons de nous approprier qqch que cette chose représente qqch pour
nous. Sans contour une chose ne présente rien. Cela représente qqch pour les spécialistes. Un
objet tel qu’il soit tant que l’on ne l’a pas investiguer et bien est une chose morte, elle ne
représente. Exp : partition musicale : tant que l’on ne l’a pas découverte, cette partition est une
chose morte, c-à-d qu’elle ne devient réel que le jour où qqun la découvre, la joue, la déchire. A
partir de là, elle rentre dans l’histoire. Le problème est de savoir si la réalité de la partition se
réduit à ses exécutions.
33
Philosophie
Pour Hegel la réponse est oui, en dehors de ses exécutions cette partition n’a pas de réalité.
Mais à partir d’où, l’existence de la chose est-elle possible ?
Il faut reconnaître l’altérité de la chose => Désignation hégélienne est de réduire le réel à ce que
l’on veut dire.
Texte de Margueritte Yourcenar : « Je ne suis pas de ceux qui dise que leurs actions ne leur
ressemble pas, car elles sont le seul moyen de se dessiner dans la mémoire des hommes ou
même dans la mienne propre (…) Mais il y a entre moi et les actes dont je suis fait un hiatus
indéfinissable et la preuve est le besoin de les peser, de les rendre compte, de les expliquer.
Mais des occupations qui s’étendirent sur toutes les vies ne signifie pas essentiel. Par exemple :
il me semble à peine essentielle d’avoir été Empereur (…) la masse de mes désirs et de mes
projets demeurent aussi nébuleux et aussi fuyante qu’un fantôme »
Hegel pour connaître qqun demande un CV, il veut savoir ce que l’on a déjà fait dans la vie.
Est-ce que le réel se réduit à ce qui peut en être dit ?
2ème phrase : Cette phrase, il faut la mettre en rapport avec l’universel abstrait : l’histoire de
l’enfant et du vieillard. La seule différence entre les 2 : c’est qu’au départ pour l’enfant les mots
sont que des mots (universel abstrait), alors que pour le vieillard ces mots ont toute une histoire.
De l’universel abstrait cela va devenir un universel concret. L’esprit va donc prendre le pas sur
la lettre. A nouveau la question qui se pose c’est de savoir si l’histoire auquel renvoient les
mots, épuise les mots ?
S’il est vrai que pour les événements passés, les guerres, ce sont tous les monuments, les
documents c’est cela qui fait la réalité de cet événement. Et il faut passer par se travail. C’est
cet élément qui constitue la réalité de cet évènement. Le tout est que savoir si tous ces
documents épuisent la réalité de l’évènement. Mais parfois n’est-il pas heureux qu’il y ait la
lettre pour relancer l’esprit ? Si telle est la décision de réduire le réel que faut-il répondre à la
question qui êtes vous ?
Pour Hegel ce qu’il faut apporter à cette question c’est le curriculum vitae. Car grâce à cela on
peut savoir ce que l’on a déjà produit, ce que l’on a manifesté de nous. Alors c’est vrai que nous
sommes ce que nous avons fait. Le problème c’est de savoir si un être humain se réduit à
l’ensemble des actes qu’il a posé ?
Troisième phrase : « Cette fusion extrême, c’est la mise à l’écart, la résorption de l’Enigmatique,
la victoire de cette opacité ». Cette phrase, il faut la mettre en rapport avec : la réalité de
l’histoire dans la darstellung.
La pensée réflexive doit dévoiler les productions de l’esprit, à la conscience de soi. Et
réconcilier l’esprit avec la réalité, c-à-d dévoiler la réalité. Mais ceci se fait au terme d’un travail.
34
Philosophie
Je peux parler d’un rapport dialectique de la philosophie avec le vécu car ce n’est que là que le
vécu est éclairé, se réfléchit et que le tout de ce qui fait l’histoire, de l’esprit se trouve
manifester. Si on dit que la philosophie hégélienne est un savoir absolu c’est car elle décrit le
statut de l’histoire et du statut de la pensée de l’histoire. On parle simultanément de ce qu’est
l’histoire et de sa propre production. C’est une pensée qui régit sa propre œuvre, sa propre
pensée.
Quatrième phrase : « Et c’est cela le savoir absolu ». Cela veut dire que c’est un savoir auquel
rien n’échappe. La pensée hégélienne est une phénoménologie de l’esprit. Cela veut dire que la
philosophie est un discours sur les manifestations/l’affirmation de l’esprit. Pour Hegel le 1 er
moment de l’esprit n’est pas à prendre en charge (c’est comme le projet zoologique). Ce
moment de l’expérience de la différence est en deçà du réel. Il prend sa consistance lorsqu’il est
investigué par l’esprit. La pensée réflexive doit dévoiler le œuvre quelle a produit. La pensée
hégélienne pense ce qui est (la tâche de ce qui est).
La philosophie réconcilie l’esprit
avec lui-même et fait œuvre de vérité. Quand on dit que la pensée hégélienne est un savoir
absolu car rien n’y échappe, ni sa propre production. Il décrit son propre travail. La philosophie
est dans un rapport dialectique avec la réalité, elles ne peuvent être pensées l’une sans l’autre.
La pensée hégélienne est un savoir absolu car c’est un discours qui dit l’objet de son travail et
qui en même temps décrit les vertus de son discours. Il élève l’esprit à la conscience de soi ;
réconcilie l’esprit avec la réalité, fait œuvre de vérité. La philosophie est le lieu où l’on peut
dévoiler la réalité.
Les philosophies traditionnelles prennent au sérieux le 1 er moment structural de la réalité. Pour
Hegel ce n’est pas cette expérience qui rentre dans l’histoire. C’est un moment qui peut être fait
d’angoisses car la confrontation est un moment qui est autre, c’est déstabilisant mais il faut se
risquer à ce qui est autre. On prend les autres avec tout ce que l’on dit de lui. L’expérience de
l’altérité à toujours qqch inquiétant (mythe de la caverne :
http://fr.wikipedia.org/wiki/Mythe_de_la_caverne).La philosophie peut se présenter comme un
savoir absolu lorsque la première expérience est prise en deçà de la réalité, lorsqu’il y a une
réflexion sur notre propre production (roman en abyme).
Leçon publique :
-
Comment construire un monde commun alors que ceux qui peuplent le monde sont des
cultures différentes ? Il faut préciser que l’idée d’un monde commun, d’une
cosmopolitique sur le plan plus régional comme un Empire est un élément qui fait peur et
cela à juste titre. Le danger lorsque l’on évoque une gouvernance commune, que se
cosmopolitique vire au cosmopolitisme. Son danger c’est celui de l’effacement des
35
Philosophie
différences, celui de l’homogénéisation des hommes. Cela ne doit pas obligatoirement se
faire par la violence : Soft Power. Le danger que cela peut évoquer, et que l’on évoque
aussi pour l’Europe, ces dangers s’ils ne sont pas sans fondement, homme taillé dans un
bois courbe. Ces dangers s’ils sont réels pour autant ne permettent pas de nier ce qui est
au fondement, ce qui n’est pas une utopie, qqch comme la constitution d’un monde
commun. Ces dangers ne justifient pas des forment de repli narcissique. Quand on
appartient à qqun, à une culture c’est la fin de l’autonomie. Le fait de prendre conscience
de la particularité d’une culture implique que l’on comprend qu’il y a un ailleurs. Il n’y a
pas lieu d’enfermer les individus dans des pseudo – appartenance culturelle, ces
appartenances sont un élément d’ouverture sur l’autre et sa propre culture. Et c’est sur
cette capacité d’ouverture de chaque culture que l’on peut imaginer la constitution d’un
monde commun. Il faut savoir que cette constitution ne se fera pas sans conflit parce que
l’ordre du politique est l’ordre raisonnable. Les affaires humaines sont susceptibles de
recevoir des réponses multiples qu’il faut argumenter.
Familiarisation de l’apport de la pensée hégélienne au droit :
Creuser notre compréhension à partir de la préface et de l’introduction du dernier grand ouvrage
d’Hegel : « Principe de la philosophie du droit ».
Dans cette préface et introduction, Hegel nous invite à comprendre la réduction du réel à ce qui
peut en être dit via à un exercice. Il nous invite à comprendre ce que représente pour lui la
philosophie à fin de nous éclairer sur ce qui est constitutif de l’histoire, pq la philosophie est ce
lieu qui a l’apanage de la vérité. Hegel essaye de nous faire comprendre cela via un jeu de
contraste et d’opposition entre la philosophie, comme dialectique, et les théories
révolutionnaires et les philosophies bourgeoises.
Texte p. 143 (p 43 de la préface) : Concevoir ce qui est, est la tâche de la philosophie, car ce
qui est, c’est la raison. En ce qui concerne l’individu, chacun est le fils de son temps ; de même
aussi la philosophie, elle résume son temps dans la pensée ; Il est aussi fou de s’imaginer
qu’une philosophie quelconque dépassera le monde contemporain que de croire qu’un individu
sautera au dessus son temps, franchira le Rhodus. Si une théorie, en fait, dépasse ces limites,
si elle construit un monde tel qu’il doit être, ce monde existe bien, mais seulement dans son
opinion, laquelle opinion est un élément inconsistante qui peut prendre n’importe quelle
empreinte ; (…)
Pour dire encore un mot sur la prétention d’enseigner comment doit être le monde, nous
remarquons qu’en tout cas, la philosophie vient toujours trop tard. En tant que pensée du
monde, la philosophie n’apparaît seulement lorsque la réalité a accompli et terminé son
processus de formation. Ce que le concept enseigne, l’histoire le montre avec la même
36
Philosophie
nécessité. Lorsque la philosophie peint sa grisaille dans la grisaille, une manifestation de la vie
achève de vieillir. On ne peut la rajeunir avec du gris sur du gris, mais seulement la connaître.
Ce n’est qu’au début du crépuscule que la chouette de Minerve prend son vol ».
Il fait une opposition de la philosophie telle qu’il la conçoit, c-à-d comme étant dialectique.
La première chose pour Hegel qui fait problème dans les théories révolutionnaires c’est quelles
se situent au niveau de l’universel abstrait, au niveau d’un travail de zoologie. La première
chose qu’il reproche, c’est de se situer à un niveau de l’universel abstrait et que dans ces
théories ce que veux la volonté c’est le monde dont elle rêve. Hors le fait pour la volonté de
vouloir la volonté, la réalité de la volonté c’est de ce particularisé. C-à-d de s’engager au près
de la réalité, et faire cela est tjs un peu décevant. Réaliser ces projets cela commence tjs par la
particularisation. Si bien que si les théories révolutionnaires si elles veulent avoir une
consistance elles doivent d’abord passer par l’humilité de l’engagement. Cette remarque n’est
pas la remarque d’un penseur conservateur, simplement si cela à un sens il faut les faire. Ce
que l’on peut comprendre aussi c’est la faiblesse de l’expression théorique révolutionnaire. Si
une théorie réfléchit réellement qqch, elle ne se déploie pas au matin, mais au soir. La notion
même de théorie révolutionnaire n’a pas de sens. Ces remarques si elles donnent l’impression
de nous couper les ailes, cette impression est fausse. Ce contre quoi il veut nous mettre en
garde contre cette idée que la vérité de l’histoire est qqch qui se détient avant l’heure. Ce qu’il
faut reconnaître c’est que le monde ne va changer que lorsque l’être humain s’engage. Ce n’est
qu’alors que l’histoire va se dessiner. Si l’histoire ne bouge que lorsque l’être humain s’engage.
Si le second moment est de ce particularisé, cet engagement peut se faire de manière violente
ou alors de manière œuvrante.
Le conflit : dans une politique le conflit est porté sur la place publique tandis que la violence est
la négation même de la discussion. La violence est le refus de l’échange.
Lorsque l’on s’engage on peut le faire de façon violente : le monde dont on rêve on peut le
réaliser en incendiant le monde existant. On peut faire table rase de ce qui existe et sur ses
cendres essayer. Cette attitude Hegel la qualifie comme étant celle de la furie de la destruction
de tout ordre existant et de l’excommunication de tout quiconque qui voudrait un monde autre
de celui dont on rêve. Cette attitude ce qu’elle pointe ce n’est pas de s’engager contre la réalité,
mais ce qui est à la racine du mal c’est de refuser de s’engager au près de la réalité existante.
Lorsque l’on accepte d’agir d’une manière œuvrante, de particularisé sa volonté : ce que l’on
tente de changer on en ignore le résultat. Ce qui fait c’est que tout engagement s’accompagne
tjs d’un sentiment d’angoisse que la plupart des philosophies se complaise à prolonger. Ce
sentiment il y a une première façon de le prolonger : déconsidérer ce qui est, ce qu’on fait au
profit d’un ailleurs qui ne se réalise jamais : royaume des fins. L’autre manière de prolonger ce
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Philosophie
sentiment d’angoisse c’est de refuser à l’engagement un sens quel qu’il soit comme on le fera
dans les théories de l’absurde (théorie de l’absurde de Sartre). Ces philosophies qui en quelque
sorte prenne au sérieux et cultive le sentiment d’angoisse, Hegel nomme ces philosophies des
philosophies bourgeoises. Et cela parce qu’il y une bonne définition du bourgeois : « C’est le
particulier dans l’universel ». Cela veut dire que le bourgeois à un premier grand mérite car c’est
qqun qui particularise ces capacités, ces volontés. C’est qqun qui œuvre, travail… mais il est
incapable de s’élever à un quelconque pensée de l’universel. Il n’est pas capable de se mettre à
distance de ce qu’il fait et de s’élever à une pensée de l’universel. Il est très difficile d’en faire un
citoyen car il ne peut s’élever à une pensée de l’universel. S’il peut frauder le fisc, il va le faire
car il sait que pour lui c’est bon mais il ne pense pas aux individus qui font parties de son
universel. Pq dit – il que ce sont des philosophies bourgeoises ? Car comme le bourgeois elles
ne peuvent s’élever à l’universel et quelles doivent avoir recourt à des fictions. De plus, ces
philosophies si elles recourent à la fiction elles prennent au sérieux l’expérience de la finitude,
de l’altérité du réel. Dans cette opposition de la philosophie vespéral et des philosophies
bourgeoises ce qui est frappant c’est le silence qui à la fois se comprend et ne se comprend
pas.
Aristote est le plus éloigné d’Hegel dans le sens où il en est le plus proche. Aristote est un
penseur du langage comme interprétation abstraite de la réalité. Cela veut dire que l’on laisse
un poids à l’altérité du réel. Il y a une prise au sérieux de l’expérience de la différence. Alors
qu’Hegel est un penseur du langage comme production du réel. Et l’interprétation va se faire au
niveau de la pensée réflexive, de la philosophie. Aristote n’est pas un penseur non plus du
langage comme représentation, mais le langage est fondamentalement une interprétation de la
réalité. Pour Hegel cette transcendance représente qqch et il la conceptualise ou bien elle ne
représente rien et il n’en parle pas. La décision philosophique hégélienne qui est de réduire le
réel ce qui peut en être dit, et bien cette décision est lourde de conséquences sur le plan
éthique, politique et juridique.
Ces conséquences ont les abordent dans « Principes de la philosophie du droit » et dans cette
ouvrage il nous fait faire un pas important dans l’état des démocraties modernes, ce qui permet
d’approcher cela c’est l’étrangeté du titre qui est donné à Hegel à son dernier ouvrage :
« Principe de la philosophie du droit » et sous ce titre on s’attend à des considérations sur le
droit et pas à des considérations d’ordre politique. Il parle d'abord du droit privé, ensuite de
l’éthique et enfin de l’Etat et du droit public.
Dans toute la philosophie moderne, chez tous les penseurs de la politique moderne, on se
trouve invité à faire reposer l’Etat sur le droit et même sur une pratique précise : le contrat.
Hegel va montrer que ce fondement est un mauvais fondement et ce à quoi il va nous inviter
c’est à assigner comme fondement à ces Etats qui est l’éthique.
38
Philosophie
Ce qu’il faudrait évoquer ce sont les grandes étapes de la philosophie politique à savoir la
philosophie grecque. Dresser un tel tableau peut se faire facilement pour lui car lorsque l’on
parle d’une réflexion sur le politique ce qu’il ne faut pas prendre en charge ce sont les
« théories » grecques du politique et les théories « politiques » du Moyen-Âge. Ce qu’il faut
entendre là dessous, c’est que la réflexion au sein de la philosophie grecque à le défaut d’être
programmatique. On se préoccupe plus de ce que devrait être les Etats que de ce qu’il est
vraiment. Et par ailleurs si on fait l’histoire des théories politique on ne s’attarde par à celles du
Moyen-Âge car ce à quoi on assiste c’est à une subordination de la finalité de l’Etat à la finalité
du message évangélique qui est celui de l’ordre de la charité. Cette subordination du politique
au religieux on l’attribue souvent à St Augustin.
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Philosophie
Fil rouge :
P149 : texte qui résume la pensée hégélienne.
« La détermination de la finitude est fixée pour l’entendement en rapport avec l’esprit et la
raison ». Hegel distingue l’esprit (geist) et la raison (vernunt), qui est la pensée réflexive, et cela
est réservé à l’esprit conscient de soit. Pour ces deux éléments, la finitude est considérée
comme la détermination de structure même de l’entendement (VERSTAND) (raison dans son
activité de connaissance). Hegel dans cette phrase ce qu’il dit c’est que pour l’esprit et la raison
la structure de l’entendement est fixée comme étant celle de la finitude : ouverture de l’esprit sur
autre chose que lui-même.
« Cela passe pour une chose de l’entendement, mais pour une affaire morale et religieuse, de
maintenir le point de vue de la finitude comme suprême ». Lorsque l’on réfléchit sur ce que
représente la capacité morale et de jugement de valeur, pour ces activités qui font parties de la
complexité de l’être humain, ce que l’on considère comme la structure fondamentale c’est tjs la
finitude.
« Et cela passe par contre pour une témérité de la pensée et même comme une folie, de vouloir
transcender. C’est pourtant bien plutôt la pire des vertus qu’une telle modestie de la pensée qui
érige le fini en qqch de solide, d’absolu ; et c’est la connaissance la moins fondée, celle qui
s’arrête dans ce qui n’a pas son fondement en soi – même… Le fini n’est pas, c – à – d il n’est pas
le vrai, mais seulement la transition et le dépassement de soi ». Il n’est pas le vrai, la vérité n’est
rien en dehors du dépassement la finitude. Le vrai c’est le tout, je ne peux penser le réel sans le
dévoilement de réalité.
« La dialectique du fini dans les sphères précédentes consiste à disparaître pour autre chose et
dans autre chose ». Pour autre chose : la vie de l’esprit, dans autre chose : les œuvres de
l’esprit.
« Mais l’esprit, le concept et ce qui est éternel en soi, [à savoir l’action] accompli soi –même la
destruction du néant, [de ce qui est vient]. La modestie que nous avons mentionnée plus haut
est la défense de cette vanité, du fini contre le vrai – donc elle est elle-même la vanité. Dans le
développement de l’Esprit il se montrera que cette vanité est la suprême immersion [de l’esprit]
dans sa subjectivité et sa contradiction la plus interne, et que par là qu’elle le point de flexion, en
tant que le mal ». Dans le développement de l’esprit ce que l’on va découvrir dans l’histoire de
la vanité ce que l’on va découvrir c’est la suprême immersion de l’esprit. Le mal pour Hegel est
le refus de la particularisation, de s’engager.
Ce dont Hegel a horreur c’est de la belle âme : c’est l’individu qui a un tas de beaux principes
mais qui se contente de s’asseoir et de regarder l’histoire défiler et il se permet au nom de ces
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Philosophie
beaux principes de juger ce qui se passe. Pour lui il n’y a pas moyen d’avoir de beaux principes
sans les frotter à l’écueille de la réalité.
Une autre figure du mal pour Hegel est aussi celui de l’ironiste : c’est l’individu qui rejoint qq part
la belle âme car il n’a pas de beaux principes mais il n’a de cesse de mettre tout engagement en
question avec une idée que tout engagement est vain, que l’être humain ne peut toujours que
faire le même cinéma. Pour lui, l’être humain ferait mieux de ne pas bouger. C’est qqun qui
considère que tout engagement est absurde et qui donc aussi s’abstient.
Pour comprendre le pas qu’Hegel nous fait accomplir dans les « Principes de la philosophie du
droit », il est bon de dresser un tableau de la philosophie politique moderne, mais on a pas
grand-chose à dire car la philosophie grecque à le défaut d’être programmatique. Et il ne faut
pas non plus s’arrêter à la philosophie politique du Moyen-Âge car on a affaire à une
subordination du politique au message évangélique.
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Philosophie
On fait remonter cela à la cité de Dieu en 410. St Augustin s’est trouvé saisi d’une question de
civisme (suivre notre loi ou celle des barbares ?). Dans un premier temps St Augustin va insister
sur le fait que comme tel le message évangélique n’entre pas en conflit avec ce qui est censé
être au fondement de l’état, à savoir le respect de l’éthique. Et ce respect de l’éthique le
message évangélique permet de le vivre dans le respect de la loi, mais aussi dans l’esprit de la
charité : reconnaissant et dépassent des différences parce que dans l’amour de Dieu, il n’y a
pas plus de religion, il n’y a que l’amour de chacun pour son semblable dans l’amour de Dieu. Si
dans un premier temps, il dit que le message évangélique ne pose pas de problème au
fondement de l’état.
Mais dans un second moment, il dit que ce n’est en fait que sur le fond du message évangélique
que peut vraiment s’instaurer qqch comme une res publica (Etat qui soit soucieux du bien
commun). Cette désignation devant s’appuyer sur le message évangélique, c’est elle qui a
présidé au décentrement/subordination de l’Etat au message évangélique. Si les Etats se
veulent vraiment soucieux du bien commun ils ont à favoriser les vertus chrétiennes étant la
charité. Cet appel à favoriser à respecter les vertus chrétiennes et c’est lui qui a favorisé à la
sacralisation des dirigeants. Le premier est Pépin le Bref et suivi de Charlemagne qui a prit le
titre de défenseur de la paix, et par les armes s’il le faut. Ce titre qu’il a prit à donner naissance à
toute une série d’épisode de dispute entre l’Empereur et le Pape. Cette sacralisation n’est pas
innocente, elle a introduit un décentrement très dangereux dans la question du fondement. À ce
moment là on pense l’organisation non pas en pensant au contenu de justice, mais à partir
d’une expérience religieuse précise. Cette expérience comme telle ne dispense aucun savoir
d’ordre éthique ou politique. Elle ne dispense pas de la recherche dans le domaine éthique et
politique. Le danger de l’augustinisme est de favorisé un prosélytisme.
Pour Hegel, ces penseurs de la scolastique dominicaine ou franciscaine, il ne faut pas les
prendre au sérieux car eux aussi sont programmatiques.
Pour Hegel là où pour la première fois on peut parler d’une réflexion sur les Etats existant c’est
dans les écrits de Machiavel : « Le Prince » et un autre livre qui est important « Le discours sur
la première décade de Tite Live ». Ce sont des écrits de 1512 à 1519. On verra que ce à quoi il
veut s’en tenir c’est à la vérité de la cité publique. Il veut réfléchir sur les cités qui ont existées et
en tirer les leçons.
La prétention de Machiavel est de s’en tenir à la vérité effective de la cité et non à la
contemplation d’une cité idéale. Ce qui intéresse Machiavel, c’est la réalité de la chose
publique. La distance entre l’idéal (miroir du Prince) et ce qui est dans la réalité est tellement
grande que de se cramponné à l’universel c’est se perdre.
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Philosophie
Ce que Machiavel donne a pensé c’est que ce qui est fondement de la cité ce n’est pas un souci
d’une quelconque éthique, c’est la conciliation de deux humeur, désir, appétits contraire qui se
trouve en toutes cités.
Ces deux humeurs sont celles des grands qui cherchent à dominer et celles des faibles qui
cherchent à ne pas être dominé. Chapitre IX (syllabus p 151). Cette conciliation à 3 effets :
(1) Le principat : ce qu’il faut entendre c’est l’existence d’un Prince élu par les faible ou les
puissant, qui a pour tache de concilier les désirs des faibles et des grands. Ce qui illustre le
mieux cela c’est la République romaine en 367 a.C. avec un consul pour la plèbe et un autre
pour les puissants. Le pouvoir du Prince est tempéré.
(2) La liberté : elle n’exclu pas l’existence d’un Prince, mais c’est là où le Prince tente de servir
au maximum les désidératas des faibles et des grands.
(3) La licence : ce sont les mauvaises républiques qui n’ont pas de vrai pouvoir exécutif. Il est
subjugué par des factions religieuses, linguistiques, ethniques et même des cités où le pouvoir
exécutif se trouve subjuguée par son propre entourage, sa propre descendance.
Ces 3 formes n’ont pas à être légitimées car c’est elle qui font la loi. Ces formes de pouvoir sont
souveraines.
Machiavel n’utilise pas le terme de souverain où l’on trouvera se terme pour la première fois
c’est chez Jean Bodin (1576) qui va pour la première fois faire une théorie de souveraineté.
Dans la philosophie grecque on ne dira jamais que ce qui est souverain c’est le Prince. Ce qui
est souverain c’est la loi.
Dans la philosophie moderne, ce qui va devenir souverain c’est le Prince. Chez Machiavel, si on
peut dire que le Prince est souverain c’est parce que le Prince est le premier dans la hiérarchie
sociale, mais il est aussi à la base car il est au principe de l’organisation de la vie en société et
celle-ci dépend uniquement de l’habilité du Prince du concilier les appétits des faibles et des
grands. Quand on dit que le Prince est souverain, cela veut dire que son pouvoir repose non
pas sur la justice, mais que son pouvoir est lié au fait que c’est lui qui édicte cd qui fera ou non
autorité dans la vie en société. Cette souveraineté peut déboucher sur n’importe quoi. Dans le
meilleur des cas, le Prince va essayer de satisfaire les faibles et les puissants, mais ce cas est
rare. Le Prince peut aussi gouverner selon son bon plaisir avec toutes les souffrances que cela
risque d’entrainer et de représenter pour le peuple. D’où le souci des penseurs politiques
postérieurs à Machiavel.
Le souci des penseurs postérieur à Machiavel (Hobbes, Locke, Rousseau,…) va être de limiter la
souveraineté du Prince. La formule la plus répandu va être : l’élaboration d’un pacte/contrat
social.
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Philosophie
Jean Bodin dans les 6 livres de la République va s’attaquer à Claude de Seycelles qui avait écrit
en 1519 « la grande monarchie de France ». Dans cet ouvrage, il plaide un gouvernement
mixte : pouvoir du Prince tempéré en matière de justice et de police par un parlement.
Dans ces 6 livres Bodin, crie que ce genre de gouvernement est une catastrophe comme on le
voit à la fin de l’Empire, et que c’est le peuple qui est pris en otage par les consuls et les sénats.
Pour Bodin, il faut un pouvoir unique indivisible, il peut revêtir différents forme : un individu, qq
individus voir le peuple. Le plus important c’est que les décisions émanent d’un corps bien
déterminé. Ces pouvoirs sont énormes, indivisible et perpétuels : nommer les magistrats et de
donner ses offices, promulguer et abroger les lois, déclarer la guerre et conclure la paix, juger
en dernier ressort au dessus des magistrats et de juger du droit de vie et de mort au endroit
même où la loi même ne prête pas à clémence.
Ces prérogatives, elles confèrent au souverain un pouvoir quasiment absolu. La seule réserve
de Bodin est que ce pouvoir doit respecter (>< à Machiavel) le plus possible les droits naturels
(se définit selon la règle d’or : de ne pas faire à autrui, ce que l’on ne voudrait pas qu’il nous
fasse). Le Prince doit respecter la règle d’or mais elle n’a pas bcp de poids face au pouvoir du
Prince.
Pour limiter la souveraineté du Prince, les philosophes modernes vont mettre sur pied un
pacte/contrat social.
- Hobbes parle de ce pacte dans le « Léviathan », mais il prépare sa théorie dans 2 autres
ouvrages : « Eléments du droits » de 1640 et dans « Du corps politique » de 1642. Dans ses 3
ouvrages et principalement dans le « Léviathan », ce que Hobbes donne à penser c’est que ce
qui est au fondement de l’état c’est un pacte/contrat qui est passé entre tous les membres d’une
communauté, qui consiste dans l’abandon de la volonté de tous à la volonté d’un seul en
échange de la paix. Sous la notion de paix chez Hobbes, il faut entendre c’est simplement la
survie de ses citoyens qui est sans cesse menacé par le droit naturel : chapitre XIV du
Léviathan : « le droit de nature est la liberté qu’a chacun d’user comme il le veut de son propre
pouvoir pour la préservation de sa propre nature, autrement dit de sa propre vie et en
conséquence de faire tout ce qu’il considérera, selon son jugement et sa raison propres, comme
le moyen le mieux adapté à cette fin (la conservation de sa propre vie) ». Si les lois de la nature
s’efforce de prescrire par tous les moyens d’arriver à la paix et si la seconde loi de nature
prescrit la légitime défense, ces lois de la nature sont généralement tenue en échec comme
étant un espèce d’escalade du pouvoir au point même de nous faire croire que ce pouvoir est
l’équivalant d’une puissance absolue sur autrui.
L’intérêt du pacte social de Hobbes est d’assuré une finalité au Prince (assurer la paix). Lorsque
que l’on assigne cette finalité, cela est une limitation du pouvoir du Prince car si le Prince
cherche à me faire périr, et bien j’ai le droit d’essayer de m’échapper et de déserter le champ de
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Philosophie
bataille. La survie est un élément que je puis opposer au pouvoir du Prince. Cette conservation
est une prérogative que l’être humain détient et peut opposer au Prince et cette prérogative est
inaliénable.
Le pacte social soulève d’énorme question : Quelle est la volonté qui va assurer la paix ?, ce qui
va faire passer les hommes des affrontements anarchiques des volontés, à la volonté d’un
seul ? Ce tier auquel tout le monde confie sa volonté ne risque-t-il pas de nous nous faire
n’importe quoi pour assurer la paix, ne risque-t-il pas pour remplir sa mission d’être tyrannique ?
Hobbes n’ignore pas ses questions, on en a pour preuve le titre de ouvrage : le Léviathan
(monstre de la mythologie grecque), il fait remarquer que tout vaut mieux que ce que les
hommes sont appelés à vivre à ce qu’il appel l’état de nature (affrontement anarchique de
liberté de chacun). C’est ce que Hobbes appel « la guerre de tous contre tous » car
fondamentalement l’homme est un loup pour l’homme, il représente une menace pour l’autre car
c’est plus un être de désir qu’un cogito (= être de raison), et si l’homme a peu de réflexion, il va
l’utiliser comme moyen pour satisfaire ses désirs, car l’homme a peur de mourir de manière
violente de la main d’autrui (= rival, qqun dont il faut se méfier).
Sa théorie du pacte social présuppose qu’à l’état de nature tous les hommes sont égaux :
jouissance de force physique égale (>< Calliclès).
Pour que qqch comme un pacte ou un contrat soit créé, il faut supposer que les hommes sont à
l’état de nature égaux. Hobbes dit que les hommes ont une force physique et intellectuelle
égale. Il va considérer que sur le plan physique, ils sont égaux car les plus faibles peuvent se
liguer avec d’autres et faire périr les plus forts (Chapitre XIII)
Cet état de nature doit postuler pour donner fondement à ce qui dans l’état de nature les
hommes soient égaux et que finalement cette peur de mourir soit la même que l’on soit faible ou
puissant.
Il y a un risque que la force soit tyrannique mais il vaut mieux cela que des hommes qui vivent à
l’état de nature.
- Rousseau : « A quoi nous sert la paix, si elle doit nous entretenir misérable sous la tyrannie ».
C’est cette formule que Rousseau utilise pour réponde à Hobbes. Sa formule du pacte social est
l’abandon de la volonté de chacun au bien du tout. Nous vivons dans une collectivité et ce que
nous voulons c’est le bien de cette communauté et en échange quoi nous obtiendront la paix
sans le Prince.
Le Prince est remplacé par un être moral qui est le bien de tous. Ce bien il faut qu’il soit réel et
tout le monde sait que le bien commun va souvent à l’encontre du bien individuel d’où la
nécessité d’élaborer des lois ou d’un législateur qui serait un éducateur de la volonté de chacun
pour la volonté de tous. Ce n’est pas un tyran.
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Philosophie
Cette formule du pacte/du contrat social, comme le fait remarquer Hegel recèle un paradoxe : si
le bien du tout n’est pas évident, pcq pour y arriver il faut d’abord passer par un législateur qui
éduquerait chacun à une pensée de l’universel/ du bien du tout. Ce que l’on se demander c’est
qui a soutiré ce pacte social ? Chez Hobbes, c’est la peur.
Cette question montre que chez Rousseau ce qui est premier ce n’est pas la bien de tous, c’est
aussi une volonté de paix, ce qui nous replace devant la question de savoir qui est la tier
personne. Pour Rousseau cette tache sera de faire passé chacun, qui joui d’une liberté naturelle
(= une liberté négative, le fait de ne pas être empêcher, c’est une droit illimité à ce qui nous
tend), une caractéristique de l’être humain c’est qu’il se proclame propriétaire (= le droit du 1 er
occupant). La tache du législateur ce sera de faire passer les individus d’une liberté naturelle à
une liberté civile (= liberté respectueuse d’autrui). La définition que Hobbes donne dans le
Léviathan c’est de ne pas être empêcher.
La question est de savoir qui est le législateur :
Rousseau dit lui-même que le législateur devra lui-même être un être quasiment divin. Ce
législateur ne risque-t-il pas lui aussi d’être tyrannique ?
Rousseau ne l’ignore pas non plus. Pour lui la solution au problème de la tyrannie est le
postulat de Montesquieu : « la nature humaine est radicalement bonne ».
Pour rousseau ce qui explique cette perte de bonté c’est la revendication un beau jour de la
propriété privée (c’est un accident historique). Avec cette revendication de la propriété privée,
ce sont tous les fléaux qui se sont abattus sur la terre. La vrai nature de l’être humain est sa
nature générique (Marx), il s’affirme lui-même mais aussi autrui c’est un être fondamentalement
solitaire qui côtoie ces semblables et qui éprouve pour eux de la pitié. Si l’être humain est bon,
pour survivre il doit utiliser le médium du travail. Si les besoins sont simples ça va, mais une fois
que ces désirs deviennent plus précis, il faut travailler. Et pour cela il faut se mettre en société et
c’est cela le plus dramatique pour Rousseau. Pour Rousseau la volonté général = la volonté qui
n’est pas particulière. Ce postulat s’il a qqch de flatteur ce que l’on ne peut taire comme dirait
Locke c’est qu’avec ces postulats d’une nature radicalement bonne ou mauvaise, ce que l’on
perd de vue c’est la liberté.
Avec la liberté le meilleur et le pire sont possible d’où la formule du pacte social de Locke dans
le second traité du gouvernement de 1690 : il défend se pouvoir constitutionnel que connaît
l’Angleterre. Il nous propose comme formule : « tjs l’abandon consenti de leur volonté pas à un
tiers mais à des instances en échange non pas du bonheur, mais de leur demander qu’il assure
une diminution des conflits, ce qui n’est possible que si ces instances respectent les propriétés
individuelles (de sa personne et aussi d’un certain nombre de bien) ». Cette remarque soulève
une question.
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Philosophie
Si ces instances ne respectent pas ces conditions, je ne puis pas résister car je leur ai
abandonné ma volonté ?
Cette question est de mauvaise foi car si on abandonne sa volonté c’est qu’avant on est arrivé
avec lui sur une entente de la vie en société qui devra être respectée. Si les instances en
question ne respectent pas l’entente préalable au contrat, je ne puis résister sans tomber dans
l’illégalité sauf si l’entièreté de la société considère que les gouvernements ne respectent pas
l’entente préalable. Si cela ne touche qu’une partie de la population, elle ne peut rien faire sans
tomber dans l’illégalité. Pour agir elle doit s’allier le reste de la population. Cela est une chose
très rare, car une partie de la population est satisfaite de cette inégalité.
Hegel ajoute que là où on essaye de faire reposer l’état sur un pacte social, il faut tjs faire
intervenir autre chose (nature humaine bonne chez Rousseau ou une entente préalable chez
Locke)
- Kant : dans sont ouvrage de 1797, il insiste sur le caractère non historique/empirique du pacte
social. Ce pacte est apriori, c’est une fiction de la raison pratique (qui détermine l’action) et la
vertu de cette idée c’est de permettre de préciser, d’expliciter ce qui dans la société devra être
respecté au niv politique et ce qui doit être respecté au niv politique ce sont des prérogatives qui
reviennent à l’être humain entant qu’être humain. Kant propose l’abandon de la volonté des
citoyens à un tiers en échange au respect de l’être humain et ces principes sont au nombre de
3:
(1) La liberté de chaque membre de la communauté comme Homme : ce qu’il faut entendre par
là c’est le pouvoir pour chaque individu de rechercher la voie du bonheur, pour autant que cela
ne porte pas préjudice à la liberté d’autrui (texte syllabus). Personne ne peut me contraindre à
un certain bonheur parce que pour lui c’est la voie du bonheur. Un gouvernement fondé sur la
bienveillance envers la peuple tel celui du père envers ses enfants est obligé de se comporter
de manière passive et d’attendre la manière dont le père va dicter la manière d’être heureux.
C’est le plus grand despotisme pour Kant. Chacun a à répondre de l’orientation de son
existence et que nul ne peut comme tel le contraindre à être heureux de telle ou telle manière.
(2) L’égalité de celui-ci avec tout autre comme sujet : Sous cette égalité de sujet (homme
soumis à des lois) il faut entendre par là ce que les grecs appelaient l’isonomie. Sous l’égalité il
faut entendre c’est le fait que les lois doivent être identique pour tous les individus et donc abolir
les privilèges. Tous les citoyens sont égaux devant la loi et cette égalité peut aller de paire avec
des inégalités d’ordre économique ou de fonction social.
(3) L’indépendance de tout membre d’une communauté comme citoyen : il faut entendre par là
dit Kant : le fait pour les citoyens c’est d’être co-législateur. Pour comprendre cela, il faut
d’abord dire que le citoyen c’est le bourgeois (= le propriétaire, celui qui est attaché à un état
par des biens). Ce qui exclu, chez Kant, du citoyen tout ce qui n’est pas propriétaire (femme,
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Philosophie
ceux qui loue leur service). Lorsque Kant parle de l’indépendance du citoyen c’est le fait pour le
citoyen d’être co-législateur (il peut exprimer son assentiment ou pas aux lois édictées par le
souverain) et ce pouvoir qu’a le citoyen appel à un droit de l’Homme précis : le droit à la
publicité. Sous ce droit, il faut entendre que c’est le droit pour les individus entant que personne
privée de se réunir dans des lieux publics afin d’y discuter du gouvernement de la cité (club
littéraire, salon,..). Si Kant revendique ce droit en tant que personne privée, il y a que s’il
s’oppose au gouvernement de la cité mais cette opposition ne peut être que de façon verbale.
Et si le souverain ne tient pas compte de cette protestation verbale, il faut s’incliner car une fois
que l’on a passé le pacte, rejeté les décisions du tier c’est rompre le pacte. Il n’y a pas une
instance supérieure qui va juger qui du Prince ou du peuple à raison.
Remarque au droit de la publicité :
Si le Prince est propriétaire de la personne morale de ses sujets, il ne l’est pas de leur personne
physique. Si le Prince va faire la guerre, il doit demander l’assentiment de ses citoyens et s’il ne
l’obtient pas, il faut de toute façon s’incliner devant la volonté du Prince. Mais le Prince peut
tenir compte de la volonté de ses sujets.
Il y a tjs un essai de retirer sa volonté (Locke : si tout le peuple n’est pas d’accord). Le contre
pouvoir de Kant est ici la publicité, je peux exprimer mon ressentiment aux décisions juridiques
ou non juridiques de souverain mais cette opposition ne peut être que verbale. Cette limite
permet de comprendre la position ambiguë de Kant par rapport à la révolution français. Il admire
ses principes et pour lui la révolution française au regard de l’enthousiasme que la révolution à
suscité autour de la France et pour lui cet enthousiasme témoigne d’un progrès moral de
l’humanité car ce premier principe est la reconnaissance des individus comme libre et égaux et
comme les pays libre et égaux entre eux et on peut donc rêver d’un droit cosmopolitique et qui
éradiquerai la guerre. Le projet de paix perpétuelle n’est pas un consensus universel, mais les
conflits seraient régler par le droit.
Par ailleurs, il y a une sévérité très grande envers la révolution française car cet acte rompt le
pacte ou le contrat social.
Cette attitude ambiguë (admiration et sévérité) … si la formule au niv du simple bon sens à qqch
de problématique car abandonner sa volonté = tjs s’assujettir.
Principes de la philosophie du droit :
Section I : Hegel nous donne à réfléchir sur le fondement du pacte social. Il nous dit que la
notion de contrat est une très mauvaise notion pour penser l’état et en particulier l’état de droit.
Pq ?
La notion de contrat appartient au droit privé. Cette notion sanctionne la reconnaissance des
individus comme propriétaire de leur personne (moral + physique) et d’un certain nombre de
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Philosophie
bien. De plus dans le droit privé quiconque ne respecte pas la propriété d’autrui enfreint la loi et
ce à quoi il se trouve répondu c’est par une peine (nouvelle violence). Alors ce rappel de la
logique du droit interne du droit privé, il doit permettre de comprendre que la notion de contrat
est impropre à l’état car au niveau de la société tout se trouve pensé par un schéma mécanique
de l’addition d’X nombre de propriétaire. Chaque maison est une petite cité et les relations entre
les maisons sont les échanges de biens entre propriétaires.
Avec une telle pensée de la société, on ne peut pas penser le problème du politique : c’est un
problème d’ordre organique : intégration d’X nombre d’individu et cette intégration doit être
heureuse (individu reconnu à part entière) et si on se contente de penser les individus comme
propriétaire on ne peut penser les hommes comme égaux. En effet au fondement de
l’organisation des états démocratiques on retrouve la reconnaissance des individus comme
libres et égaux. Il faut savoir ce qui est au principe de l’écriture de la Constitution, pour Kant, ce
qu’est le Prince, ce sont des considérations d’ordre éthique, des considérations relatives aux
prérogatives qui reviennent à l’être humain en tant qu’être humain.
Hegel tire son chapeau à Kant car pour lui c’est Kant qui à penser toute les implications de la
liberté et de l’égalité de l’individu.
Section II : elle est consacrée à l’éthique et pour lui c’est la seule manière de comprendre les
principes qui sont le fondement de l’état.
Section III : l’idée morale objectives : la réalisation en acte (wirklichtkeid) /de l’exercice concret
de la liberté (§ 257)/ de l’idée morale objective (§ 260).
Sous cette désignation, il faut entendre 2 choses qui sont contenues dans la
réalisation qu’Hegel traduit en verbe : Aufheben et bcp d’auteurs traduisent cela par dépasser.
Bourgeois traduit cela par un réaliser qui a 2 sens :
- comprendre : je réalise la bêtise que j’ai faite
- produire qqch : j’ai réalisé un film.
Hegel emploi souvent ce verbe. Lorsque Hegel dit que les états démocratiques sont réalisation
en acte (wirklichtheid) de l’exercice concret de la liberté, il faut entendre par là qu’il produise une
œuvre législative qui favorise la liberté. Le propre des états démocratiques modernes est de
mettre tout en œuvre en vue de l’exercice concret de la liberté et cet exercice relève de la
moralité (SITTLICHKEIT).
En français, on a deux mots pour approcher la qualité de l’exercice de la liberté : éthique
(abstrait) et la morale (concret).
La notion d’éthique en philosophie renvoi à une réflexion du vivre sur les principes de l’être
humain. Elle se réalise dans les usages, les cultures. Cette détermination de ce qui est bien
dans la vie en société est l’œuvre de la morale.
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Philosophie
En allemand il y a le mot moralité et le mot sittlichkeit : c’est la moralité objective=exercice
concret de la liberté.
Hegel nous donne d’abord à entendre que le propre des états est de mettre tout en œuvre pour
que l’exercice concret de la liberté soit dans les différents secteurs de la vie le plus effectif
possible. On peut sourire car le propre de la philosophie est d’idéaliser les choses car si le
propre des états est de favoriser la liberté, les états ne seraient pas tels qu’il sont. Hegel dit oui
à cela, mais en prenant les Constitutions, il y a une reconnaissance réciproque des individus
comme libre et égaux.
Certains de nouveaux souriraient en disant : pauvre Hegel, il a pris au sérieux la Constitution
démocratique de la Prusse face à la pression napoléonienne. Hors tout le monde sait bien que
la menace passée, les nobles et le clergé ont grignoté sur l’implication des droits. Hors ce
grignotage s’est fait en 30 et Hegel est mort en 31.
Le danger de cette question est de faire perdre de vue l’apport d’Hegel. L’état est le reflet de la
conscience moral du peuple. Il dit qu’il ne sert à rien d’imposer une Constitution à une peuple de
l’extérieur (habit qui n’est pas à sa mesure et le rejettera dès qu’il pourra). Pour lui, c’est l’affaire
des hommes et pas des autres. Hegel dit que cette conscience morale n’existe pas sur le plan
international en 1821, c-à-d qu’il n’y a pas de reconnaissance des états comme libre et égaux et
la meilleure preuve de cela c’est la guerre (expression de la méconnaissance d’autrui).
Mais il y a tout de même qqch qui peut se dessiner, la guerre peut qq part engendrer qqch de
positif :
(1) Dans les pays qui subissent la guerre, elle peut déclencher un sursaut moral et dépasser les
intérêts particuliers et penser l’intérêt moral. L’individu peut devenir un citoyen en s’élevant à
une pensée de l’universelle.
(2) Chez les agresseurs, il peut y avoir une prise de conscience de l’arbitraire de ceux qui sont
au fondement de l’état. Sur le terrain on peut prendre conscience de cet arbitraire. Il y a donc
une méconnaissance d’autrui et qui peut donc être éliminer. Il faut attendre la fin de la 2 ème GM
pour voir apparaître une Europe politique.
Sur le plan international les choses évoluent plus lentement mais par contre les conséquences
des décisions de la philosophie hégélienne ont évoluée + vite. Les états en garantissant, en
favorisant l’exercice de la liberté et en produisant aussi la liberté en dehors de l’état…
Si on ne veut pas réduire la liberté à une simple histoire d’institution. Il existe des états dans
lesquels la liberté n’est pas respecté et si nous connaissons mal les opposants à des régimes
totalitaires, ce que nous connaissons encore de nom : les dissidents de l’Europe de l’Est. Et
bien pour Hegel, dire que ces gens, qui vivaient dans un régime qui visaient l’homogénéisation
de la société, sont des gens qui ont exercé leur liberté c’est projeter des catégories qui ont court
dans certains états sur un ailleurs et où il ne permette pas de comprendre l’histoire. Si ces
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Philosophie
individus ont été enfermé, c’est par ce qu’ils sont dissident mais on ne tient pas compte de leur
histoire.
Pour Hegel la liberté en dehors de sa reconnaissance institutionnelle est une chose que l’on
peut penser mais qui comme telle n’a aucune consistance, aucune réalité.
Cela fait que ce fondement est un fondement qui reçoit toutes sa consistance de droit politique
qui vont les entériner. Pour Hegel les droits de l’homme sont des droits naturels qui ont une
dimension éthique, mais les droits de l’homme en dehors des droits du citoyen sont du vent. Les
droits de l’homme sont des mots, c’est qqch d’abstrait mais n’ont comme telle aucune
consistance en dehors de leur réalisation c-à-d par des actes.
Petit complément sur Hegel :
Dans §75 (syllabus page 149), Hegel dit : « la nature de l’Etat ne consiste pas dans des
relations de contrat, qu’il s’agisse d’un contrat de tous avec tous (Hobbes et Rousseau) ou de
tous avec un (Kant) ou de tous avec le prince ou le gouvernement (Locke). L’immixtion de ces
rapports (de contrat) et de propriété privée dans les rapports politiques a produit les plus graves
confusions dans le droit public et dans la réalité : de même que jadis les privilèges publics et
les fonctions de l’Etat ont été considérés comme la propriété immédiate de certains individus,
au détriment du droit du prince et de l’Etat, de même, dans la période moderne on a fondé les
droits du prince et de l’Etat comme sur des contrat dont ils seraient l’objet et on les a considérés
comme une simple volonté commune résultant du libre-arbitre de ceux qui sont unis dans l’Etat.
Si différent que soit ces deux point de vue, ils ont en commun d’avoir transporter les caractères
de la propriété privé dans une sphère qui est d’une autre nature et plus élevé (du droit privé,
c’est la sphère de l’ETHIQUE) ».
On sait que le premier souci d’Hegel est de rattacher le politique avec l’éthique et de la remettre
au fondement du politique. Mais en même temps ce qui est au fondement de l’Etat pour Hegel,
ce sont des considérations d’ordre éthique et dans lesquelles ses considérations ont attrait à
l’homme en tant qu’homme.
Si pour Hegel ce qui est au fondement de l’état c’est l’éthique, on a vu que par ailleurs ce statut
de ius naturalis (droit naturel/de l’homme) chez Hegel est purement formel car tant qu’ils ne sont
pas reconnus dans les droits du citoyen, ils ne représentent pour Hegel que qqch de vide. Et
donc ce fondement ne reçoit sa consistance que là où il est reconnu dans les institutions même
de l’Etat.
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Philosophie
Cela peut donner à entendre que la liberté est qqch de l’ordre des institutions. La question que
l’on peut se poser c’est à partir d’où une distanciation critique de ces droits (ius naturalis) est
possible ?
A partir d’un vide abstrait. La réalisation de cette opinion peut prendre n’importe quelle
emprunte.
Cette formalisation est une chose qui ne fera que se renforcer dans le prolongement de la
pensée hégélienne.
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