À DÉTACHER ET INSÉRER DANS VOTRE DOSSIER SUR LE DIALOGUE INTERRELIGIEUX MISE À JOUR DU DOSSIER SUR LE DIALOGUE INTERRELIGIEUX FICHE DE LECTURE L’unité de Jésus-Christ et la diversité des religions E n octobre 2000, les délégués de 124 nations se sont réunis à Rome pour participer au Congrès missionnaire mondial. Le 17 octobre, Mgr Walter Kasper, secrétaire du Conseil pontifical pour la promotion de l’Unité des chrétiens (actuellement cardinal et président de ce Dicastère) a prononcé une conférence sur « L’universalité du Christ et le dialogue interreligieux ». Nous publions ici ses propos sur l’unité et l’unicité de Jésus-Christ dans la diversité des religions. RÉSUMÉ L es interprétations exclusives de l’ancien axiome « Hors de l’Église, point de salut » ont été remplacées en théologie catholique par une théorie inclusive et ouverte au dialogue avec les diverses religions du monde. Selon la théorie dominante aujourd’hui, le salut auquel les non chrétiens ont part, s’ils suivent leur conscience, est un salut en Jésus-Christ. Certains théologiens demandent si cette nouvelle approche inclusive prend en compte le droit à la diversité des autres religions. Cette question est au cœur du débat sur l’unité et l’unicité de Jésus-Christ dans la diversité des religions. On peut trouver les éléments nécessaires pour y répondre en réfléchissant sur la foi trinitaire et christologique. (L’essentiel du texte proposé ici est la réflexion, très serrée, du cardinal Kasper sur cette foi et ses implications pour le dialogue interreligieux.) PERSPECTIVES C e texte aide à mieux comprendre le véritable enjeu du débat qu’a déclenché la Déclaration Dominus Iesus (voir « Mise à jour » de QA n° 17, janvier-février 2001) sur l’unicité et l’universalité salvifique de Jésus-Christ et de l’Église. Le cardinal Kasper a parlé de nouveau de Dominus Iesus en mai 2001 (voir encadré p. 28). Texte original anglais dans Origins du 2 novembre 2000. Traduction du P. Daniel Oliver, a.a., pour la DC. Pour le texte intégral, voir DC 2001, n° 2246, p. 367-372. (…) Par ces prises de position [voir encadré p. 26], le Concile et l’enseignement postconciliaire ont jeté les bases du dialogue et de la collaboration avec les fidèles des autres religions. Ils ont lancé en propre et entériné ce dialogue. Les Papes Paul VI et Jean-Paul II ont concrétisé cette intention et poursuivi expressément depuis lors le dialogue interreligieux. Depuis l’époque de la réforme de la Curie par Paul VI, ce dialogue a son propre dicastère au sein de la Curie romaine, le Conseil pour le Dialogue interreligieux. Par ses déclarations, le Concile rejetait l’ancienne théorie exclusive et la pratique selon lesquelles, du fait que Jésus-Christ est le seul et unique Médiateur du salut, il n’est pas de salut hors de la foi en Christ, « hors de l’Église » : Extra ecclesiam nulla salus, selon le fameux axiome que l’évêque Cyprien de Carthage (mort en 258) formulait, comme on le sait, lors d’une querelle interne à l’Église; c’est à un disciple d’Augustin, Fulgence de Ruspe (mort en 532), que cet axiome a dû de devenir un article fondamental de la tradition de l’Église, notamment au IVe Concile du Latran (Denz-Schon. 802). Il est souvent compris comme signifiant que tous ceux qui ne connaissent pas ni ne reconnaissent la foi chrétienne sont damnés à jamais. Idée devenue aujourd’hui à peu près incompréhensible à la plupart des gens. Il semble impossible de l’accorder avec la justice et la miséricorde de Dieu, avec son désir du salut de tous, et même avec la solidarité humaine. Déjà avant le Concile, cette théologie exclusive était remplacée par une théorie inclusive, et plus que jamais depuis le Concile, en théologie catholique – avec des modifications de détail. Elle cherche à expliquer, sur la base de l’enseignement de l’Écriture et des Pères de l’Église, qu’en Jésus-Christ le salut est Septembre-Octobre 2001 • 25 À DÉTACHER ET INSÉRER DANS VOTRE DOSSIER SUR LE DIALOGUE INTERRELIGIEUX venu à tous les peuples d’une manière universelle qui inclut tout ce qui est bon et vrai dans les autres religions. Ce qui veut dire que le salut auquel les non chrétiens ont part, s’ils vivent selon leur conscience, n’est pas quelque autre type de salut hors et sans Jésus-Christ, mais plutôt un salut dans et par Jésus-Christ. Cette vue a fini par devenir plus ou moins opinio communis en théologie catholique. L’unité dans la diversité : l’approche christologique et trinitaire (•) Tertullien (160-222), apologiste, auteur de Contre les nations (177), Apologétique (197), Sur la mise des femmes, etc. Les toutes dernières théories demandent, bien sûr, si cette approche inclusive va assez loin. Fait-elle droit à la diversité des autres religions ? Ne domine-t-elle pas plutôt les autres religions ? N’en fait-elle pas – conformément à l’idée que l’Église a d’elle-même – des religions chrétiennes anonymes ? Cette approche n’est-elle pas aussi un impérialisme déguisé ? L’ÉGLISE S’EXPRIME SUR LE DIALOGUE Dans sa conférence, Mgr Kasper parle des « prises de position » du Concile et de l’enseignement postconciliaire qui « ont jeté les bases du dialogue et de la collaboration avec les fidèles des autres religions ». Il cite surtout les positions affirmées dans la Déclaration Nostra aetate, le Décret Ad gentes (sur l’activité missionnaire de l’Église), les Constitutions Lumen gentium et Gaudium et spes, la Déclaration Dignitatis humanae (sur la liberté religieuse) et l’Encyclique Redemptoris missio du Pape Jean-Paul II. Voici les positions les plus importantes : – L’Église ne rejette rien de ce qui est vrai et saint dans les diverses religions ; elle considère ces religions avec un respect sincère (cf. NA, 2) ; – Il existe dans les diverses traditions religieuses des « semences du Verbe » (cf. AG, 11) ; – Dieu, qui est le salut de tous les êtres humains, montre la voie du salut à ceux qui, sans faute de leur part, ne connaissent pas Jésus-Christ mais, mus par la grâce, essaient dans leurs actions de faire la volonté de Dieu comme ils la connaissent par la voix de leur conscience (cf. LG, 16 ; GS, 22) ; – Toute personne a le droit non seulement d’adhérer intérieurement à sa religion mais aussi de la professer publiquement (cf. DH) ; – La présence et l’activité de l’Esprit concernent non seulement les individus qui appartiennent aux diverses religions, mais ces religions elles-mêmes (cf. RM, 28). 26 • Questions actuelles (n° 21) Pour répondre à ces questions, il nous faut prendre plus directement à partir de la foi trinitaire et christologique le débat sur l’unité et l’unicité de Jésus-Christ dans la diversité des religions. Ce qui nous conduira à une analyse kénotique du problème « unité et diversité ». Commençons par montrer ce que signifie la reconnaissance de l’unité et de l’unicité de Dieu. Cette foi unit le judaïsme, le christianisme et l’islam, et elle distingue ces trois religions monothéistes de toutes les autres religions. On sait que, du point de vue chrétien, le fait a une signification spécifique. Pour le sentiment chrétien, la confession de foi au Dieu seul et unique ne doit pas être prise en un sens simplement quantitatif : on ne veut pas dire par là seulement qu’il n’y a « qu’un » Dieu, plutôt que deux ou trois. D’après la Bible, il n’y a pas là tellement une expression quantitative mais avant tout une affirmation qualitative, existentielle. Il faut voir la croyance au Dieu seul et unique en lien avec l’exigence d’une décision radicale d’appartenir à Dieu du même mouvement, de tout son cœur, son âme et son esprit (Mc 12, 30 et parallèles). Une personne ne peut servir deux maîtres (Mt 6, 24). Dieu est tel qu’il nous monopolise complètement, dans tous les aspects de notre être, et il nous comble totalement. La tradition théologique s’est attachée à cette pensée et en a poussé le développement spéculatif. Elle a démontré que, par sa nature même, Dieu est une réalité qui embrasse et surpasse tout. Conformément à sa nature Dieu ne peut donc être qu’un. Quiconque professe plus d’un Dieu n’a pas compris ce que le mot Dieu dit et signifie réellement. Tertullien (•), l’historien de l’Église, disait : « Si Dieu n’est pas un, il n’existe pas ». Reconnaître le Dieu unique comporte la croyance que ce Dieu unique est tout et qu’il est le Dieu englobant tout, le Dieu de tous les êtres humains. Face au polythéisme qui fait de la pluralité des réalités, des peuples et des cultures un absolu, la croyance dans le Dieu unique s’affirme comme la contradiction la plus radicale possible à la fragmentation de la réalité et comme l’affirmation la plus claire possible de l’unité du monde et de la race humaine. Cette croyance dans le Dieu unique dit que tous les hommes et les femmes sont frères et sœurs car ils appartiennent à une (VOIR QUESTIONS ACTUELLES N° 9, SEPTEMBRE-OCTOBRE 1999) seule et même famille, dont le chef est le Père du ciel. Ainsi la confession universelle du Dieu unique affirme en même temps la valeur irrévocable et inaliénable de l’individu. La raison la plus profonde du fait que la profession de foi au Dieu unique n’exclut pas la diversité mais plutôt l’inclut jusqu’à un certain point, réside dans la confession de foi trinitaire d’un Dieu unique en trois personnes. C’est l’interprétation de la formule biblique « Dieu est amour » (1 Jn 4, 8, 16). Elle signifie que le Dieu seul et unique n’est pas un Dieu solitaire mais de toute éternité un amour qui se donne, amour dans lequel le Père communique avec le Fils, et le Père et le Fils avec le Saint-Esprit. Chacune des trois personnes est pleinement Dieu, totalement éternelle, et chacune donne aux autres de pouvoir se communiquer elles-mêmes et se renoncer elles-mêmes. C’est de cette manière kénotique que Dieu est unité et diversité. Puisque de toute éternité Dieu est l’amour qui se donne et s’actualise entre le Père, le Fils et le Saint-Esprit, il peut se communiquer luimême totalement en Jésus-Christ sans diminuer ou perdre quoi que ce soit de lui-même dans le processus. La divinité de Jésus-Christ se manifeste dans le fait qu’il se renonce luimême (Ph 2, 6). La toute-puissance de l’amour n’a pas à s’imposer, mais il a le pouvoir de donner de lui-même et de se donner lui-même, et c’est précisément dans ce don de soi qu’il est lui-même. Un tel renoncement n’est vrai et authentique que si la divinité du Logos éternel n’absorbe pas son humanité mais l’accepte dans sa particularité et la laisse être elle-même. Ainsi, selon la foi de l’Église, en Jésus-Christ la divinité et l’humanité sont distinctes et indivises (Denz.-Schon. 302). Jésus-Christ est unité dans la diversité et diversité dans l’unité. Un élément de la compréhension des Pères de l’Église, qui a trouvé expression dans la tradition ancienne de l’Église, est qu’en Jésus-Christ le Dieu seul et unique s’est communiqué lui-même une fois historiquement, mais complètement, définitivement et sans réserve. En lui réside la plénitude de la divinité (Col 1, 19 ; 2, 9). Ainsi dans la venue de Jésus-Christ dans l’histoire, la plénitude des temps est arrivée (Mc 1, 15 ; Ga 4, 4). Cette venue historique de la plénitude des temps est l’accomplissement du mystère éternel de Dieu (Rm 16, 25 ; Ep 1, 9 ; Col 1, 26). ➨➨➨ La conclusion ne peut qu’être que si Dieu s’est communiqué luimême dans la personne concrète et l’histoire de Jésus-Christ, complètement, définitivement et sans réserve, alors Jésus-Christ est le id quo maius cogitari nequit, – « on ne peut rien penser de plus grand » (Anselme de Canterbury) (•); il est alors aussi le id quo Deus maius operari nequit – « Dieu ne peut rien faire de plus grand que lui ». Ainsi, à cause de la nature même de l’événement du Christ il ne peut y avoir d’autre religion ou culture qui surpasse ou ajoute à l’économie du salut en Christ. Tout ce qui, dans les autres religions, comporte du vrai et du bon participe de ce qui est apparu en plénitude en Jésus-Christ. Aucune personne, donc, aucun dogme de l’Église ne peut épuiser complètement ce mystère. D’après le Nouveau Testament, l’Esprit de Dieu nous a été promis afin de nous conduire toujours à nouveau et toujours plus profondément dans ce mystère (Jn 16, 13). La rencontre avec d’autres religions peut être une manière de nous ouvrir plus profondément à un aspect donné de l’unique mystère du Christ. Pour nous, donc, le dialogue interreligieux n’est pas à sens unique, c’est une vraie rencontre qui peut être un enrichissement pour nous chrétiens. Dans ce dialogue nous ne sommes pas seulement les donnants, nous sommes aussi ceux qui apprennent et reçoivent parce que ce dialogue nous permet de saisir toute la plénitude du mystère qui nous a été donné en Jésus-Christ, dans sa longueur et sa largeur, sa hauteur et sa profondeur (cf. Ep 3, 18). Ainsi les perspectives trinitaire et christologique nous procurent-elles une compréhension de l’unité et de l’unicité, une compréhension qui n’est pas totalitaire ; elle fait au contraire place à l’autre et elle le libère. Elle est vraiment de l’essence de l’amour authentique qui unit au niveau le plus profond et ne fait pas perdre à l’autre sa propre identité, mais le conduit à sa propre plénitude. Ces considérations spéculatives deviennent immédiatement concrètes et pratiques si nous regardons la vie de Jésus-Christ. Il est, comme le montrent les Évangiles, l’homme pour les autres ; lui, le Seigneur, n’est pas Septembre-Octobre 2001 • 27 (•) Saint Anselme (10331109), archevêque et Docteur de l’Église, a débuté sa vie religieuse dans le monastère du Bec (aujourd’hui Bec Hellouin) dont il devint abbé en 1078. Il fut nommé archevêque de Cantorbéry en 1093. Anselme a laissé plusieurs traités théologiques et philosophiques, des Méditations et des Lettres. L’importance de sa contribution au développement des études théologiques se reflète dans le titre qu’on lui accorde : « Père de la Scolastique ». À DÉTACHER ET INSÉRER DANS VOTRE DOSSIER SUR LE DIALOGUE INTERRELIGIEUX (•) Heinrich Schlier (19001978), pasteur et théologien évangélique allemand converti au catholicisme, a été un des fondateurs de la collection Quaestiones disputatae (Herder). venu pour dominer les autres mais pour servir et offrir sa propre vie « pour la multitude » (Mc 10, 45 et parallèles). Lui qui s’est renoncé lui-même jusqu’à en mourir est exalté et fait Seigneur de l’Univers (Ph 2, 6-11). Ainsi, par JésusChrist, s’investir totalement dans le service et le don de soi devient un nouvel impératif universel. Comprise de cette manière, la prétention relative à l’unité et à l’unicité de l’économie chrétienne du salut n’est pas une thèse impérialiste qui domine ou opprime les autres religions. Et combien moins impliquerait-elle et favoriserait-elle une conception et une pratique impérialistes de la mission ! Elle n’a rien à voir avec un ordre mondial quoique, tout au long de l’histoire, elle ait souvent prêté aux incompréhensions et aux abus. Si la thèse de l’unité et de l’unicité de l’économie chrétienne du salut dans sa portée universelle est comprise de cette manière, elle ne LA VÉRITABLE INTENTION DE DOMINUS IESUS Lors d’une conférence récente (mai 2001) donnée à New York au Comité international de Liaison entre catholiques et juifs, le cardinal Kasper a précisé l’intention de la Déclaration Dominus Iesus : La Déclaration [Dominus Iesus] traite principalement du dialogue interreligieux. Mais elle n’entre pas elle-même en dialogue avec les hindous, ni avec les musulmans, ni avec les juifs. Elle s’en prend à certaines théories relativistes et quelque peu syncrétistes qui ont cours chez des théologiens chrétiens. Ces théories, répandues tant en Inde que dans ce qu’on appelle le monde occidental postmoderne, préconisent une vision pluraliste de la religion et classent les religions juive et chrétienne dans la catégorie des « religions du monde ». La Déclaration s’en prend aux théories qui nient l’identité spécifique des religions juive et chrétienne, sans tenir compte de la distinction entre la foi en tant que réponse à la Révélation de Dieu, et la croyance en tant que recherche humaine de Dieu et sagesse religieuse humaine. C’est ainsi que la Déclaration défend également le caractère spécifique de Révélation [qui est celui] de la Bible hébraïque – que nous, chrétiens, appelons l’Ancien Testament –, à l’encontre de théories qui prétendent, par exemple, que les livres saints de l’hindouisme sont l’Ancien Testament des hindous. Le texte intégral de ce texte sera publié prochainement par la DC. 28 • Questions actuelles fait qu’affirmer et défendre par sa prétention universelle et globale le droit inaliénable de chaque et de toute liberté. C’est précisément son caractère catégorique (pour parler comme H. Schlier) (•), parce qu’il exclut toute forme de syncrétisme et de relativisme, qui fonde ses relations avec les autres religions, relations qui ne sont pas seulement de tolérance et de respect mais aussi de dialogue et de service, loin de toutes les étroitesses du fondamentalisme. Cette relation dialogique et diaconale a trois aspects : le christianisme affirme, respecte et défend tout ce qui dans les autres religions est vrai, bon, noble et saint (cf. Ph 4, 8) (via positiva seu affirmativa), il critique prophétiquement tout contenu qui nuit à l’honneur de Dieu et à la dignité humaine, lorsque le divin et l’humain sont tellement mêlés que ni Dieu ni la personne humaine ne sont respectés dans leur pleine dignité (via negativa seu critica et prophetica), enfin il veut inviter les autres religions à la foi en Jésus-Christ et à atteindre, par la participation à sa plénitude, leur propre plénitude et accomplissement (via eminentiae). Le décret missionnaire du Concile Vatican II met les trois ensemble en disant que tout ce qui est bon et vrai dans les religions de l’humanité trouve sa mesure en Jésus-Christ et doit être mesuré critiquement par rapport à lui, purifié par lui et amené à l’accomplissement (Ad gentes, 9). Tout a été créé selon Jésus-Christ (Col 1, 16; cf. 1 Co 8, 6) et tout sera rassemblé en lui (Ep 1, 10). Ce « toutes choses » va bien au delà du domaine religieux; il touche toute réalité et met tout sous l’unique mesure, Jésus-Christ, et son renoncement total au service de « la multitude ». Comprise de cette manière, la foi chrétienne, précisément dans sa prétention à l’universalité, à laquelle tant de gens font objection, est un appel et une base pour le respect et la tolérance mutuels, pour le partage et la communication, pour l’échange et les échanges, pour la compréhension, la réconciliation et la paix. Elle montre la voie vers celui qui est « le point focal de tous les désirs de l’histoire et de la civilisation, le centre de l’humanité, la joie de tous les cœurs et l’accomplissement de toutes les aspirations » (Gaudium et spes, 45) et qui est « notre paix » (Ep 2, 14). La mission est au service de cette paix – paix avec Dieu et paix parmi les nations. ■