Sang féminin et génération chez les auteurs byzantins

Sang f´eminin et g´en´eration chez les auteurs byzantins
Marie-H´el`ene Congourdeau
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Marie-H´el`ene Congourdeau. Sang f´eminin et g´en´eration chez les auteurs byzantins. Les Cahiers
du C.R.I.S.I.MA., Centre de recherche interdisciplinaire sur la soci´et´e et l’imaginaire au Moyen
ˆage, 1999, 4, pp.19-23. <halshs-00740647>
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1
SANG FÉMININ ET GÉNÉRATION CHEZ LES AUTEURS BYZANTINS
Quand on examine les discours byzantins sur le sang menstruel, on est frappé par leur
ambivalence. A côté de discours théologiques exaltant le sang très pur de Marie, qui fournit la
matière première de l’humanité du Christ, on trouve des discours beaucoup plus négatifs,
donnant comme étiologie de la lèpre l’union conjugale durant l’impureté de la femme.
Matière très pure et bienheureuse dans le cas de l’enfant de Marie, le sang féminin devient
source impure d’une maladie « sacrée », c’est-à-dire taboue, dans le cas de l’enfant des règles.
Comment rendre compte de cette ambivalence ?
Le point de départ des deux discours est commun : il s’agit de l’embryologie
aristotélicienne qui fait du sang menstruel la matière de la génération, le sperme en étant la
forme. De l’action du sperme masculin sur le sang féminin résulte la génération d’un être
vivant1. A partir de là, deux types de discours très différents vont se développer.
I - LE DISCOURS THÉOLOGIQUE : L’ENFANT DE MARIE
Le discours des théologiens est spécifiquement chrétien. Il s’agit de rendre compte de la
réalité de l’incarnation du Verbe. Dans la définition du concile de Chalcédoine (451), en une
seule hypostase, celle du Fils de Dieu, se trouvent unies deux natures : la divinité et
l’humanité. Cette définition est attaquée de deux côtés. Une tendance monophysite tend à
mettre en cause l’intégrité de la nature humaine après son union avec la divinité ; les
nestoriens, de l’autre côté, donnent à cette nature humaine une autonomie préjudiciable à
l’union des deux natures. Préciser le rôle du sang de Marie, comme contribution spécifique de
l’humanité à l’incarnation, permet de réfuter les deux contestations.
La réalité de l’humanité du Christ est en tous points semblable à la nôtre si elle s’origine
dans une conception prenant pour matière la même matière que celle de tout être humain : le
sang féminin. D’un autre côté, cette nature humaine n’a aucune autonomie propre en dehors
de son union au Verbe si ce sang s’unit non à une semence humaine mais au Verbe lui-même.
L’union hypostatique des deux natures sera donc définie comme l’union du Verbe de Dieu
avec le sang de Marie, le Verbe jouant le rôle de la semence masculine qui donne forme et vie
au sang menstruel. C’est ce qu’écrit Maxime le Confesseur, champion de la théologie
chalcédonienne au VII
e
siècle : « L’humanité qui est dans le Sauveur n’est pas différente de
la nôtre. Mais elle lui est identique par essence, et totalement semblable, puisqu’il l’a reçue de
notre propre nature, en l’assumant de manière indicible à partir du sang virginal et immaculé
de la Toute Pure et Mère de Dieu. Uni à ce sang comme une semence, le Verbe est devenu
chair sans cesser d’être Dieu par essence. »2
Ce thème sera repris par plusieurs théologiens byzantins, tel Nicétas Stéthatos qui la
développe ainsi au XIe siècle : « Le Verbe de Dieu, consubstantiel au Père, la couvrit de son
1. Cf. Aristote, Génération des animaux, 728 b.
2. Maxime le Confesseur, opuscule 4, trad. Marie-Hélène Congourdeau dans Maxime le
Confesseur. L’agonie du Christ, “Pères dans la foi” 64, 1996, p. 29.

2
ombre, comme une semence divine, et il se constitua à lui-même, du sang très pur et tout à
fait saint de la Vierge, une chair animée par une âme raisonnable et intelligible ... »3
Le sang menstruel de Marie est ainsi le morceau d’humanité auquel le Verbe s’est uni
pour réaliser l’union, en son hypostase, de l’humanité et de la divinité. Ce sang est ce par quoi
l’humanité contribue à l’incarnation du Verbe : il a de par cette fonction une valeur éminente.
II - LE DISCOURS RELIGIEUX : L’ENFANT DES RÈGLES
Nous étions jusqu’ici dans un discours théologique spécifiquement chrétien puisqu’il
traitait de l’Incarnation du Verbe de Dieu. Mais les auteurs byzantins nous ont laissé d’autres
types de discours, dont la spécificité chrétienne est moins évidente. Ici nous rencontrons le
problème des relations conflictuelles entre le christianisme byzantin et son ascendance juive.
On ne peut qu’être frappé par l’importance des problématiques vétéro-testamentaires dans
certains types de discours byzantins4. Nouveau peuple élu, le peuple chrétien recueillait
comme son héritage propre le judaïsme dont le peuple juif — qui existait toujours mais dont
la légitimité se trouvait par là même niée — était écarté. C’est ainsi que des éléments de la
Torah se trouvèrent intégrés dans le droit canon byzantin, alors même que leur raison d’être et
leur logique étaient oubliées : il fallait donc leur donner une nouvelle rationalité.
Dans cet héritage biblique se trouvent deux interdits touchant les règles de la femme. Le
premier est proprement rituel : la femme qui a ses règles est écartée du culte (Lév 15, 19)5. Le
second interdit concerne l’union conjugale durant les règles de la femme. Il est sanctionné soit
par une mise à l’écart rituelle et transitoire (Lv 15, 24 ; 18, 19) soit par une exclusion hors de
la communauté, dont on ne sait si elle est provisoire ou définitive (Lv 20, 18)6.
Le droit canon byzantin reprend l’interdit rituel, en le christianisant : la femme durant
son impureté est écartée de la liturgie eucharistique7, voire également du baptême8. Nous
sommes dans le domaine du rite, qui impose la mise à l’écart du culte mais ne mentionne pas
d’abstinence requise durant ce même temps.
Mais l’interdit de l’union durant les règles, s’il n’est pas explicitement repris dans les
canons, se trouve dans le texte sacré hérité des Hébreux. Il faut donc en rendre compte.
Le Lévitique a toujours posé un problème aux théologiens chrétiens, parce qu’il s’agit
d’un texte sacré mais dont la plus grande partie apparaît périmée dans la nouvelle économie.
3. Nicétas Stéthatos, Du paradis, § 42 ; cf. Contre les juifs, § 6 ; Profession de foi, § 9 :
« Je crois que le Verbe a pris chair du sang pur et sans tache de Marie ». Tous ces
opuscules se trouvent dans Nicétas Stéthatos, Opuscules et lettres, SC 81.
4. Cf. l’étude des thèmes vétéro-testamentaires dans l’idéologie impériale byzantine
dans G. Dagron, Empereur et prêtre, Paris, 1995.
5. « Au cas où une femme a un écoulement de sang, son écoulement sera dans son corps, elle
sera 7 jours ds son indisposition; quiconque la touchera sera impur jusqu’au soir. » (Lv 15,
19, traduction de la Bible d’Alexandrie) L’introduction de la traduction du texte grec du
Lévitique (La Bible d’Alexandrie, volume 3) définit l’impureté rituelle comme « un état
transitoire dont un rite, sous la responsabilité du prêtre, peut amener la cessation ».
6. Lv 15, 24 : « Au cas où quelqu’un couche quand même avec elle et où l’impureté se
transmet d’elle à lui, il sera impur 7 jours. » Lv. 18, 19 : « Tu ne t’avanceras pas vers
une femme en isolement de son impureté pour découvrir son indécence. » Lv. 20, 18 :
« Et si un homme couche avec une femme indisposée et découvre son indécence, il a
découvert sa source à elle, et elle a découvert l’épanchement de son propre sang, ils
seront retranchés tous deux de leur lignée. »
7. Canon 2 de Denys d’Alexandrie (IIIe s.), RP IV, p. 7.
8. Réponses 6 et 7 de Timothée d’Alexandrie (IVe s.), RP IV, p. 334 s.

3
Origène au III
e
siècle s’excusait de commenter ce livre9. Les plaidoyers en faveur de la Loi
juive, dont on doit chercher l’origine dans la lutte contre les marcionites, qui rejetaient en bloc
l’Ancien Testament, sont un point focal de la façon dont les Byzantins se situent par rapport
au judaïsme.
Dans leur apologie de la Loi, les chrétiens vont appeler à la barre deux types de discours
hérités des Grecs : la médecine savante et la médecine populaire.
La médecine savante, tout d’abord : Hippocrate, Aristote et Soranos d’Ephèse
s’accordent à présenter le temps des règles comme stérile. En effet, l’abondance et la fluidité
du sang féminin durant cette période empêchent toute coagulation de la semence. Clément
d’Alexandrie, au IIIe s., reprenant le juif Philon, expliquera ainsi qu’il n’est « pas du tout
raisonnable » de noyer « l’essence féconde du sperme » dans « le flux trouble et impur de la
matière » qui va l’entraîner au dehors10.
La médecine populaire, ensuite. Elle intervient à partir du Ve s. et change totalement les
données du problème : l’union n’est pas stérile, elle est dangereuse, et c’est même pour cette
raison que les anciens ont qualifié la femme indisposée d’« impure ». Théodoret de Cyr est le
plus explicite, dans son commentaire sur le Lévitique : « Si la femme est appelée impure, c’est
afin que personne ne s’unisse à elle. On dit en effet (expression quasi-technique pour
introduire une maxime de la médecine populaire) que d’une telle union est engendrée une
blessure et une lèpre, car ce sang superflu abîme les corps ainsi façonnés. Voilà pourquoi
celui qui s’unit à elle est dit impur. »11 De l’idée de stérilité, donc d’inutilité, on passe à celle
de danger, donc de responsabilité. Ce danger vient du caractère superflu du sang menstruel
(idée reprise d’Aristote), et c’est parce qu’elle est dangereuse que, comme un signal
« danger », on qualifie d’impure la femme indisposée12. L’empereur Léon VI, au X
e
s.,
développe encore cette idée, en en donnant l’interprétation la plus complète : « Je pense aussi
que l’ancienne Loi interdisait cela et que cette tradition s’est transmise, non pas tant à cause
de cette impureté de la femme que pour d’autres raisons cachées dans le fond de la Loi. (...)
C’est un règlement de la Providence pour protéger les nouveau-nés de la lèpre. Car puisque
tout ce qui est superflu dans la nature est nocif et inutile, et que ce sang est superflu, la Loi
recommande que celles qui endurent ce flux passent ce temps dans l’impureté, de sorte que
par ce seul mot, la convoitise déréglée soit modérée, et qu’ainsi le vivant ne reçoive pas sa
composition d’une matière impure et corrompue. »13 On aura remarqué que l’opinion
9. Origène, Homélies sur le Lévitique, VII, 1, cité par P. Harlé et D. Pralon, Introduction
de La Bible d’Alexandrie, 3: Le Lévitique, 1988, p. 13.
10. Clément d’Alexandrie, Le Pédagogue, II, 10.92.1. Cf. Philon, Lois spéciales III, 32-
33.
11. Théodoret de Cyr, In Lv, qu. 21, PG 80, 325-328.
12. Cf. aussi Isidore de Péluse, Lettres, II, 81, PG 78, 524 ; Miracles de Cyr et Jean,
miracle 15, PG 87, 3468.
13. Léon VI, Novelle 17, éd. Noailles-Dain, Les novelles de Léon VI le Sage, Paris,
1944, p; 67.

4
populaire selon laquelle l’enfant des règles naît lépreux a complètement évincé l’affirmation
médicale sur la stérilité du temps des règles. La science (en l’occurence Aristote) n’est
convoquée ici que pour rendre compte d’une affirmation populaire, et non pour la réfuter.
Cette affirmation est elle-même à l’origine d’une excroissance de la Loi juive. Plusieurs
auteurs byzantins (Enée de Gaza, le pseudo-Jean le Jeûneur) affirment que la Loi de Moïse
ordonnait la mise à mort du père du lépreux, car il n’avait pas respecté le temps d’impureté de
sa femme14. Absente de l’Ancien Testament, mais peut-être empruntée au Talmud15, cette
assertion a probablement contribué à transformer une attitude prudentielle (il est dangereux de
s’unir durant les règles) en interdit culpabilisant (le père du lépreux est responsable de l’état
de son fils).
Cette réflexion sur le sang féminin — positif quand il est retenu, servant alors à la
génération (dont celle du Fils de Dieu), négatif quand il s’écoule, inutile et dangereux —
permet de voir comment un héritage multiple (médecine savante et populaire, tradition
biblique) est peu à peu intégré à la réflexion théologique. Le discours proprement
théologique, spécifiquement chrétien puisqu’il s’attache à rendre compte du mystère du
Christ, est conduit à valoriser le sang menstruel comme contribution de l’humanité à
l’incarnation. L’essai est moins heureux quand il s’agit de rendre compte d’éléments non
spécifiquement chrétiens, comprenant une pratique religieuse considérée comme périmée
(voir la suspicion en laquelle est tenu le Lévitique) et des opinions populaires. L’esprit
rationnel des Grecs essaiera d’expliquer l’un (l’interdit, non repris officiellement par le droit
de l’Eglise) par l’autre (la dangerosité de l’union). Le résultat ne fut pas toujours à la hauteur
des espérances, la mentalité populaire byzantine ayant surtout retenu la responsabilité des
parents dans les maladies congénitales. Quoi qu’il en soit, cette ambivalence des discours met
en lumière la complexité d’un christianisme byzantin qui hérite à la fois du jeu, propre à
l’esprit grec, entre rationalité et mentalité populaire, et d’un texte biblique qu’il veut assumer
en sa totalité, y compris dans les aspects que lui-même juge périmés.
Marie-Hélène Congourdeau (CNRS, Paris)
14. Enée de Gaza, Théophraste, éd. Colonna, p. 19-20. Pseudo-Jean le Jeûneur,
Kanonikon, RP 4, p. 441.
15. La mention du père du lépreux se trouve dans le Midrash Tanhuma, Parashat Metzora (1
ou 3 selon les éditions). Rabbi Tanhuma bar Abba enseignait à la fin du IVe s mais le
Midrash Tanhuma (compilation d’homélies sur le Pentateuque) ne fut composé que vers le
IXe siècle, en Palestine. Ce qui ouvre des perspectives intéressantes sur les rapports entre les
communautés dans cette région au temps d’Enée de Gaza. Je remercie Etienne Lepicard et le
professeur Samuel Kottek (Université Hébraïque de Jérusalem) de m’avoir fourni cette
référence.