Texte du débat - Académie des sciences morales et politiques

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OBSERVATIONS prononcées à la suite de la communication de Bertrand Vergely
(séance du lundi 14 décembre 2015)
Alain Besançon : Il existe, me semble-t-il, deux Orthodoxies. L’une est une
forme très acceptable et très riche du christianisme – c’est celle à laquelle se rattache
Olivier Clément. L’autre est une forme passablement sectaire, vindicative contre
l’Occident, l’Église romaine et les Églises protestantes.
Grégoire Palamas, que vous avez cité, pose un problème considérable.
Métropolite de Thessalonique vers 1350, il professait une théologie très contestée
puisqu’elle établissait une séparation ontologique dans l’être même de Dieu entre
l’essence et les énergies. La contestation vint principalement de Barlaam et de
Gregorios Akindynos. D’aucuns affirment que pour comprendre la Russie, il est
nécessaire de bien connaître le palamisme. C’est sans doute ignorer que Palamas a
été durant une très longue période éliminé des manuels de théologie russes et que ce
n’est qu’au XXe siècle qu’il est revenu sur le devant de la scène. Ce « retour en grâce »
est sans doute dû aux écrits de l’Assomptionniste Martin Jugie (1878-1954) sur
Palamas, écrits qui ont suscité une réaction irritée dans les milieux orthodoxes
russes, particulièrement ceux de l’émigration. La vogue dont bénéficie Palamas tient
vraisemblablement à une vision en Dieu relativement facile et à ses spéculations sur
la Lumière incréée du Thabor, dont l’initiateur avait été Syméon le Nouveau
Théologien à la fin du Xe siècle.
Je ne suis pas sûr que l’on puisse affirmer que Berdiaev, que vous avez
également cité, était ennemi du totalitarisme. Ne disait-il pas qu’il n’y aurait pas de
pire destin pour la Russie que de devenir européenne ou, pis encore, américaine, et
qu’il valait mieux pour la Russie être bolchevique plutôt que bourgeoise ?
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Jean Mesnard : Le problème fondamental que vous avez posé est celui du
rapport entre Dieu et l’homme. Vous avez saisi le christianisme oriental
principalement avec la philosophie allemande du XIXe siècle et avec un peu de la
philosophie française du XXe. Je ne suis pas certain que le rapport soit évident et
j’aimerais que vous nous éclairiez sur ce point. Pour travailler sur la tradition
orientale, il me semblerait plus judicieux de se référer aux Pères de l’Église grecque.
Par ailleurs, je m’étonne qu’en évoquant les philosophes grecs vous n’ayez pas
une seule fois cité le nom de Platon. Or toute religion est plus ou moins dépendante
de Platon.
Pour bien situer les choses, on pourrait dire que la tradition orientale est
l’œuvre de penseurs grecs alors que la tradition occidentale est latine, à la fois
rationaliste et juridique, comme l’illustre la Somme de saint Thomas.
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Jean-Robert Pitte : Les termes de votre panégyrique du christianisme
orthodoxe pourraient, me semble-t-il, être également utilisés par un catholique ou un
protestant. N’est-ce pas en fait le panégyrique du christianisme en général que vous
nous avez présenté ? !
Comment perçoit-on, quand on est orthodoxe, la phrase du Christ (Mc, XII,
13-17) « Rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu »,
particulièrement lorsque l’on vit dans un pays, telle la Russie, où le pouvoir se sert
beaucoup de la confusion entre le politique et le religieux, loin de la laïcité apaisée
qu’ici nous souhaitons ? !
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Bernard Bourgeois : Quel rapport établissez-vous entre l’existence d’une
démarche religieuse et la reconnaissance d’un Dieu transcendant ? Le problème est
de savoir comment l’Un, l’Être, le Tout amène à l’existence les choses singulières, une
nature et, dans celle-ci, des hommes et des libertés. Il existe à cet égard deux grands
modèles, celui d’une position immanente et celui d’une position transcendante.
La position immanente est celle de Spinoza : Deus sive natura. On a dit que
Spinoza, absorbant l’homme dans la nature ou le divin, était un négateur de la liberté,
un tenant du déterminisme absolu, mais c’est oublier qu’il a fait un des éloges les plus
brillants de la démocratie. Ce modèle spinozien est celui de la production de l’humain
dans la nature par Dieu.
L’autre modèle, celui de la transcendance, est celui de la création. On n’est
plus dans la production qui va du même au même, caractéristique de l’économie,
mais dans la liberté : un être libre crée des êtres libres. La création est un rapport
entre des libertés, alors que la production est un rapport entre des natures.
Dans lequel des deux modèles faites-vous commencer la religion ?
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Jacques de Larosière : L’Église orthodoxe a été séparée du monde
occidental mouvant et il me semble que cela l’a amenée à se concentrer sur un seul
problème, sans doute essentiel, celui de la relation entre Dieu et l’homme à travers la
religion. Pendant des siècles, ce fut son principal objet. Il en est résulté une Église
figée dans ses rites mais extrêmement philosophique et théologique. Par contraste,
l’Église catholique s’est depuis fort longtemps intéressée à une multitude de choses.
Elle s’est intéressée à elle-même, à la société, à ses institutions, à ses rituels, qui ont
ainsi pu évoluer. Partagez-vous cette analyse ?
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Philippe Levillain : Je suis frappé par le fait que l’orthodoxie russe a
beaucoup secrété le nihilisme. Que pensez-vous de cette phrase de Soloviev, que

Camus citait et que Foucault admirait : « L’homme descend du singe, donc aimons-
nous les uns les autres » ?
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Rémi Brague : Vous avez cité une formule d’Aristote, « la réalité de la
réalité », et une formule d’Epictète, « l’univers devient conscient de lui-même en
l’homme ». Pouvez-vous m’indiquer dans quels textes se trouvent ces deux citations ?
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Yvon Gattaz : Les ingénieurs étant réputés incompétents dans le domaine
de la religion, je me suis très peu exprimé durant cette année. La dite incompétence
n’est toutefois pas avérée, les ingénieurs n’étant pas plus stupides que les
philosophes. Il existe cependant une différence fondamentale entre les philosophes et
les ingénieurs, c’est que les premiers sont en quête permanente d’absolu alors que
l’ingénieur s’arrête à ce qu’il ne comprend pas. L’ingénieur est un réaliste qui, dès
qu’il ne comprend plus, reconnaît que l’objet est hors de sa portée, et il reconnaît
seulement l'asymptote qui est, comme chacun le sait, inaccessible.
L’ingénieur par ailleurs accepte l’erreur maximale sous la forme de la
tolérance de fabrication. Il sait qu’une pièce ne saurait avoir une cote absolue ; que la
valeur d’un diamètre sur une barre de laiton ne saurait être exacte ; qu’il n’est pas
possible d’avoir un diamètre de 15mm au micron près. Et donc il sait et admet que la
vérité n’existe pas. L’ingénieur, à la différence du philosophe, ne connaît que le non-
absolu et le fini car, modestement, il considère que l’absolu et l’infini échappent à son
entendement.
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Réponses :
À Alain Besançon : Je n’ai pas tenté de retracer devant vous l’histoire de
l’Orthodoxie, mais j’ai voulu raconter la rencontre d’Olivier Clément avec
l’Orthodoxie, c’est-à-dire comment quelqu’un qui vient de l’athéisme anticlérical
languedocien peut soudain découvrir qu’il y a autre chose. C’est une expérience forte
qui permet de donner une actualité à la question du Christ et du religieux dans le
monde d’aujourd’hui. Je pense du reste que s’il y a théologie, c’est parce qu’il y a
d’abord rencontre et expérience vécue.
Lorsque Grégoire Palamas essaye de mettre en forme l’expérience
monastique de l’hésychasme, il se réfère à cette expérience. Lorsque Berdiaev essaie
de penser la quête de liberté de l’homme moderne, il se réfère lui aussi à cette
expérience. Le point commun entre Clément, Palamas et Berdiaev est l’idée selon
laquelle on ne peut réduire l’existence humaine aux apparences. C’est là une exigence
philosophique et métaphysique fondamentale.

À Jean Mesnard : J’avais l’intention de citer Platon en me référant au
discours de Madame le Président lors de la Séance solennelle du 16 novembre,
discours dans lequel elle citait Yves Coppens estimant que l’homme préhistorique
rentre dans la religion à partir du moment où il découvre une âme.
Lorsqu’Olivier Clément sort du nihilisme, il se rend compte que notre relation
au monde est généralement trop abstraite et que nous ne partons pas d’une
expérience, de la présence qui nous touche au plus profond de nous-mêmes. Je
découvre soudain au fond de moi-même un Autre qui veut que je sois moi-même.
C’est vrai que Socrate emploie toute sa vie à libérer l’âme des hommes à
travers le dialogue questionnant qu’il a avec ses interlocuteurs et, souvenons-nous,
l’essentiel du Politique de Platon vise à donner une âme à la cité. Assurément, on ne
saurait penser le religieux sans l’expérience de l’âme.
À Jean-Robert Pitte : Je me réjouis de savoir que je peux partager avec des
catholiques et des protestants un certain nombre d’intuitions fondamentales, même
si sur des plans théologique ou ecclésiologique on est amené à se distinguer les uns
des autres. La force du christianisme, c’est d’être une parole qui s’adresse à tous et
qui se réfère à une expérience fondamentale que peut faire chacun d’entre nous.
À Bernard Bourgeois : Spinoza pensait immodestement qu’il y avait eu
deux philosophes importants : le Christ et lui. Toutefois il reconnaissait dans le Christ
l’entendement de Dieu. Spinoza revient à ce que l’on peut appeler l’intuition
cosmique du divin si bien qu’il est possible de penser d’une part Spinoza et d’autre
part la transcendance, non pas en les confondant, mais en les hiérarchisant.
Ce que je retiens de Hegel, dont vous êtes un très éminent spécialiste, c’est
une philosophie du temps qui donnerait sens à cette parole de l’Ecclésiaste : « Il y a
un temps pour tout ». Je crois qu’il y a un temps pour l’homme cosmique et pour
l’immanent. L’idée de Spinoza est que Dieu est infiniment plus réel qu’on ne le pense
puisqu’il s’exprime à travers la nécessité.
Un autre geste philosophique est à mon avis important – et Spinoza ne
s’exprime pas sur ce sujet – c’est l’expérience personnelle qui soudain amène
quelqu’un à s’interroger sur le sens de l’existence.
À Jacques de Larosière : Il est évident que l’Orthodoxie présente des
aspects figés. La tentation de l’Orthodoxie peut être parfois celle d’un repli sur soi.
Mais il y a également quelque chose dans l’Orthodoxie qui en fait une expérience de
liberté, dans la mesure où l’Eglise des saints y occupe une place centrale. Par
l’expérience mystique des saints, l’Orthodoxie parvient à un très grand degré de
liberté et à une paradoxale modernité, modernité dans l’approche des choses et
modernité dans la vision des hommes.
Au niveau de la spiritualité orthodoxe, deux choses sont à retenir.
Premièrement, la vision en plénitude nous amène à respecter tous les aspects de
l’homme, l’aspect cosmique, l’aspect anthropologique et l’aspect transcendant.
Deuxièmement, en termes spirituels, il faut donner du temps aux hommes. Chacun a
son temps d’évolution qui passe par différentes phases. Certains sont dans le temps
cosmique, d’autres sont dans l’expérience de la civilisation et de l’homme de la cité,
d’autres encore s’ouvrent peu à peu à la dimension transcendante. En donnant du
temps, on peut réconcilier le monde et éviter que les cultures ne se fracassent les unes
contre les autres.
L’Orthodoxie pense que la religion fait partie de la réalité et qu’une religion
n’est pas seulement quelque chose qui se choisit. Elle n’a pas cette vision occidentale

d’un homme qui serait à l’extérieur et qui pourrait choisir le religieux ou pas. Cela dit,
il y a un temps pour tout, celui de la politique et celui de la société. Il est vrai que les
orthodoxes ne conçoivent pas une vie sans religion. Mais il est également vrai que
parce qu’ils ont ce sens de la religion, ils ont aussi le sens de la spécificité du politique.
Ce n’est certainement pas au prêtre de gouverner le monde. Il n’en demeure pas
moins que l’Orthodoxie se trouve confrontée à la difficulté d’un monde qui voudrait
séparer le religieux de la vie.
À Rémi Brague : Ce que je dis d’Aristote est quelque chose que j’essaye de
penser. C’est la relation qu’il peut y avoir entre la cause première et la réalité concrète.
Quant à la phrase d’Epictète, elle se trouve dans les Entretiens d’Epictète , de
mémoire, dans le tome II des éditions Gallimard, vers la page 821.
À Yvon Gattaz : L’humilité du savant est quelque chose en quoi peut se
reconnaître l’homme de religion. Dans l’ordre du savoir, deux choses me paraissent
tout à fait étonnantes. C’est, premièrement, que nous ne savons pas tout et,
deuxièmement, que la réalité est tellement extraordinaire que nous ne sommes qu’au
début de nos découvertes. Un ami astrophysicien me donne beaucoup à méditer par
sa remarque que nous ne connaissons que 4% de la réalité.
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